卷八

周易系辞下第八。[疏]正义曰：此篇章数，诸儒不同，刘瓛为十二章，以对上《系》十二章也。

这篇章数，诸儒不同，刘瓛做十二章、用对上《系》十二章。

周氏、庄氏并为九章，今从九章为说也。

周氏、庄氏并做九章，现在从九章做说。

第一起“八卦成列”至“非曰义”，第二起“古者包牺”至“盖取诸夬”，第三起“易者象也”至“德之盛”，第四起“困于石”至“勿恒凶”，第五起“乾坤其易之门”至“失得之报”，第六起“《易》之兴”至“巽以行权”，第七起“《易》之为书”至“思过半矣”，第八起“二与四”至“谓易之道”，第九起“夫乾天下”至“其辞屈”。[疏]正义曰：“八卦成列”至“非曰义”，此第一章。

第一起“八卦成列”到“不是说义”，第二起“古包牺”到“大概取诸夬”，第三起“易是象”到“德的盛”，第四起“困在石”到“勿恒凶”，第五起“乾坤它易的门”到“失得的报”，第六起“《易》的兴”到“巽、用行权”，第七起“《易》的做书”到“思过半”，第八起“二和四”到“说易的道”，第九起“夫乾天下”到“它的辞屈”。“八卦成列”到“不是说义”，这第一章。

覆释上系第二章象爻刚柔吉凶悔吝之事，更具而详之。

覆解释上系第二章象爻刚柔吉凶悔吝的事，更具、详它。

八卦成列，象在其中矣。

“八卦成列，象在它的中。

备天下之象也。

备天下的象。”

[疏]正义曰：言八卦各成列位，万物之象，在其八卦之中也。

疏：是说八卦各成列位，万物的象，在它八卦中。

因而重之，爻在其中矣。

“因、重它，爻在它的中。

夫八卦备天下之理，而未极其变，故因而重之以象其动用，拟诸形容以明治乱之宜，观其所应以著適时之功，则爻卦之义，所存各异，故爻在其中矣。[疏]“因而”至“中矣”。

夫八卦备天下的理，没极它的变，所以因、重它、用象它的动用，拟诸形容、用明治乱的宜，观它的所应、用著適时的功，爻卦的意思，所存各异，所以爻在它的中。”

○正义曰：谓因此八卦之象，而更重之，万物之爻，在其所重之中矣。

疏：“因、”到“中”，是说因此八卦的象，更重它，万物的爻，在它所重中。

然象亦有爻，爻亦有象，所以象独在卦，爻独在重者，卦则爻少而象多，重则爻多而象少，故在卦举象，在重论爻也。

然而象也有爻，爻也有象，所以象独在卦，爻独在重，卦就爻少、象多，重就爻多、象少，所以在卦举象，在重论爻。

○注“夫八卦”至“其中矣”。○正义曰：“夫八卦备天下理”者，前注云“备天下之象”，据其体；

注“夫八卦”到“其中”：疏：“夫八卦备天下理”，前注说“备天下的象”，据它的体；

此云“备天下之理”，据其用也。

这说“备天下的理”，据它的用。

言八卦大略有八，以备天下大象大理，大者既备，则小者亦备矣。

是说八卦大略有八、用备天下大象大理，大既备，小也备。

直是不变之备，未是变之备也，故云“未极其变，故因而重之，以象其动用”也。

直是不变之备，没是变之备，所以说“没极它的变，所以因、重它、用象它的动用”。

云“则爻卦之义，所存各异”者，谓爻之所存，存乎巳变之义，“因而重之，爻在其中”是也。

说“爻卦的意思，所存各异”，是说爻所存，存在巳变的意思，“因、重它，爻在它的中”。

卦之所存，存於未变之义，“八卦成列，象在其中”是也。

卦所存，存在没变的意思，“八卦成列，象在它的中”。

刚柔相推，变在其中矣。

“刚柔相推，变在它的中。”

[疏]正义曰：则上《系》第二章云“刚柔相推而生变化”，是变化之道，在刚柔相推之中。

疏：就上《系》第二章说“刚柔相推、生变化”，是变化的道，在刚柔相推中。

刚柔即阴阳也。

刚柔就是阴阳。

论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。

论它的气就叫做阴阳，语它的体就叫做刚柔。

系辞焉而命之，动在其中矣。

“系辞、用命它，动在它的中。

刚柔相推，况八卦相荡，或否或泰，系辞焉而断其吉凶，况之六爻，动以適时者也。

刚柔相推，况八卦相荡，或否或泰，系辞、用断它的吉凶，况六爻，动、用適时。

立卦之义，则见於《彖》、《象》，適时之功，见存之爻辞。

立卦的意思，就见在《彖》、《象》，適时的功，见存在爻辞。

王氏之例详矣。

王氏的例详。”

[疏]“系辞”至“中矣”。○正义曰：谓系辞於爻卦之下，而呼命其卦爻得失吉凶，则適时变动好恶，故在其系辞之中矣。

疏：“系辞”到“中”，是说系辞在爻卦下面，呼命它的卦爻得失吉凶，就適时变动好恶，所以在它系辞中。

○注“立卦”至“详矣”。○正义曰：云“立卦之义，则见於《彖》、《象》”者，《彖》、《象》，谓卦下之辞，说其卦之义也。

注“立卦”到“详”：疏：说“立卦的意思，就见在《彖》、《象》”，《彖》、《象》，指卦下面的辞，说它的卦意思。

“適时之功，则存於爻辞”者，卦者时也，六爻在一卦之中，各以適当时之所宜以立功也。

“適时的功，就存在爻辞”，卦是时，六爻在一卦中，各用適当时的所宜、立功。

欲知適时之功用，观於爻辞也。

想知適时的功用，观在爻辞。

云“王氏之例详矣”者，案《略例·论彖》云：“《彖》者何也？

说“王氏的例详”，案《略例·论彖》说：“《彖》是何？

统论一卦之体，明其所由之主者也。

统论一卦的体，明它的所由主。

夫众不能治众，治众者，至寡者也。

夫众不能治众，治众，是到寡。

论卦体皆以一为主，是卦之大略也。”

是论卦体都用一做主，是卦的大略。”

又《论爻》云：“爻者何也？

又《论爻》说：“爻是何？

言乎其变者也。

说在它的变。

变者何也？

变是何？

情伪之所为也。

情伪所做。

夫情伪之动，非数之所求也。

夫情伪的动，不是数的所求。

故合散屈伸，与体相乖。

所以合散屈伸，和体相乖。

形躁好静，质柔爱刚。

形躁好静，质柔爱刚。

体与情反，质与原违。

体和情反，质和原违。

是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推。

所以情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推。

见情者获，直往则违。

见情获，直往就违。

此是爻之大略也。”

这爻的大略。”

其义既广，不能备载，是王氏之例详矣。

意思既广，不能备载，是王氏的例详。

吉凶悔吝者，生乎动者也。

“吉凶悔吝，生在动。

有变动而后有吉凶。

有变动、后有吉凶。”

[疏]正义曰：上既云动在系辞之中，动则有吉凶悔吝，所以悔吝生在乎无所动之中也。

疏：上面既说动在系辞中，动就有吉凶悔吝，所以悔吝生在没有所动中。

刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。

“刚柔，立本。变通，趣时。

立本况卦，趣时况爻。

立本况卦，趣时况爻。”

[疏]正义曰：“刚柔者，立本者也”，言刚柔之象，立在其卦之根本者也。

疏：“刚柔，立本”，是说刚柔的象，立在它卦的根本。

言卦之根本，皆由刚柔阴阳往来。

是说卦的根本，都由刚柔阴阳往来。

“变通者，趣时者也”，其刚柔之气，所以改变会通，趣向於时也。

“变通，趣时”，它刚柔的气，所以改变会通，趣向在时。

若乾之初九，趣向勿用之时，乾之上九，趣向亢极之时。

如果乾的初九，趣向勿用的时，乾的上九，趣向亢极的时。

是诸爻之变，皆臻趣於时也。

是诸爻的变，都臻趣在时。

其刚柔立本者，若刚定体为乾，若柔定体为坤，阳卦两阴而一阳，阴卦两阳而一阴，是立其卦本而不易也。

它刚柔立本，如果刚定体做乾，如果柔定体做坤，阳卦两阴、一阳，阴卦两阳、一阴，是立它的卦本、不易。

则上“八卦成列，象在其中矣”是也。

就上面“八卦成列，象在它的中”。

卦既与爻为本，又是总主其时，故《略例》云“卦者，时也；

卦既和爻做本，又是总主它的时，所以《略例》说“卦，是时；

变通者，趣时者也”。

变通，是趣时”。

则上“因而重之，爻在其中矣”是也。

就上面“因、重它，爻在它的中”。

卦既总主一时，爻则就一时之中，各趣其所宜之时，故《略例》云“爻者，趣时者也”。

卦既总主一时，爻就在一时中，各趣它的所宜时，所以《略例》说“爻，是趣时”。

吉凶者，贞胜者也。

“吉凶，贞胜。

贞者，正也，一也。

贞，是正、一。

夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶。

夫有动就没免在累，殉吉就没离在凶。

尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎？

尽会通的变、不累在吉凶，它只贞？

《老子》曰：“王侯得一，以为天下贞。”

《老子》说：”王侯得一、用做天下贞。

万变虽殊，可以执一御也。

“万变虽殊，可以执一御。”

[疏]“吉凶”至“者也”。

疏：“吉凶”到“，贞，是正。

○正义曰：贞，正也。言吉之与凶，皆由所动不能守一而生吉凶，唯守一贞正，而能克胜此吉凶。

是说吉和凶，都由所动不能守一、生吉凶，只守一贞正、能克胜这吉凶。

谓但能贞正，则免此吉凶之累也。

是说只能贞正，就免这吉凶的累。

○注“贞者”至“御也”。○正义曰：“贞者，正也，一也”者，言贞之为训，训正训一，正者体倾邪，一者情无差二，寂然无虑，任运而行者也。

注”贞“到”御“：疏：”贞，是正、一“，是说贞的做训，训正训一，正是体倾邪，一是情没有差二，寂然没有虑，任运行的。

凡吉凶者，由动而来，若守贞静寂，何吉何凶之有？

凡吉凶，由动来，如果守贞静寂，何吉何凶有？

是贞正能胜其吉凶也。

是贞正能胜它的吉凶。

云“夫有动则未能免乎累”者，寂然不动，则无所可累。

说”夫有动就没能免在累“，寂然不动，就没有所可累。

若动有营求，则耻累将来，故云动则未免於累也。

如果动有营求，耻累将来，所以说动就没免在累。

云“殉吉则未离乎凶”者，殉，求也。

说”殉吉就没离在凶“，殉，是求。

若不求其吉，无虑无思，凶祸何因而至？

如果不求它的吉，没有虑没有思，凶祸何因到？

由其求吉，有所贪欲，则凶亦将来，故云殉吉未离乎凶也。

由它求吉，有所贪欲，凶也将来，所以说殉吉没离在凶。

云“尽会通之变，而不累於吉凶者，其唯贞者乎”，言若能穷尽万物会通改变之理，而不系累於吉凶之事者，唯贞一者乃能然也。

说”尽会通的变、不累在吉凶，它只贞“，是说如果能穷尽万物会通改变的理，不系累在吉凶的事，只贞一才能这样。

犹若少必有老，老必有死，能知此理，是尽会通之变。

就像少一定有老，老一定有死，能知这理，是尽会通的变。

既知老必将死，是运之自然，何须忧累於死，是不累乎吉凶。

既知老一定将死，是运的自然，何须忧累在死，是不累在吉凶。

唯守贞一，任其自然，故云“其唯贞者乎”。

只守贞一，任它的自然，所以说”它只贞“。

云“《老子》曰，王侯得一，以为天下贞”者，王侯若不得一，二三其德，则不能治正天下。

说”《老子》说，王侯得一、用做天下贞“，王侯如果不得一，二三它的德，就不能治正天下。

若得纯粹无二无邪，则能为天下贞也。

如果得纯粹没有二没有邪，就能做天下贞。

谓可以贞正天下也。

是说可以用贞正天下。

云“万变虽殊，可以执一御也”者，犹若寒变为暑，暑变为寒，少变为壮，壮变为老，老变为死，祸变为福，盛变为衰，变改不同，是万变殊也。

说”万变虽殊，可以执一御“，就像寒变做暑，暑变做寒，少变做壮，壮变做老，老变做死，祸变做福，盛变做衰，变改不同，是万变殊。

其变虽异，皆自然而有，若能知其自然，不造不为，无喜无戚，而乘御於此，是可以执一御也。

它变虽异，都自然有，如果能知它的自然，不造不做，没有喜没有戚，乘御在这，是可以用执一御。”

天地之道，贞观者也。

天地的道，贞观。

明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。

明夫天地万物，没有不保它的贞、用全它的用。

[疏]正义曰：谓天覆地载之道，以贞正得一，故其功可为物之所观也。

“疏：是说天覆地载的道，用贞正得一，所以功可以做东西所观。”

日月之道，贞明者也。

日月的道，贞明。

天下之动，贞夫一者也。

天下动，贞夫一。

夫乾，确然示人易矣。

夫乾，确然示人易。

夫坤，隤然示人简矣。

夫坤，隤然示人简。

确，刚貌也。

确，是刚貌。

隤，柔貌也。

隤，是柔貌。

乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。

乾坤都恒一它的德，东西由、用成，所以简易。

[疏]正义曰：“日月之道，贞明者也”，言日月照临之道，以贞正得一而为明也。

“疏：”日月的道，贞明“，是说日月照临的道，用贞正得一、做明。

若天覆地载，不以贞正而有二心，则天不能普覆，地不能兼载，则不可以观。

如果天覆地载，不用贞正、有二心，天不能普覆，地不能兼载，就不可以观。

由贞乃得观见也。

由贞才得观见。

日月照临，若不以贞正，有二之心，则照不普及，不为明也，故以贞而为明也。

日月照临，如果不用贞正，有二的心，照不普及，不做明，所以用贞、做明。”

“天下之动，贞夫一者也”，言天地日月之外，天下万事之动，皆正乎纯一也。

天下动，贞夫一“，是说天地日月外，天下万事的动，都正在纯一。

若得於纯一，则所动遂其性；

如果得在纯一，所动遂它的性；

若失於纯一，则所动乖其理。

如果失在纯一，所动乖它的理。

是天下之动，得正在一也。

是天下的动，得正在一。”

“夫乾，确然示人易矣”者，此明天之得一之道，刚质确然，示人以和易，由其得一无为，物由以生，是示人易也。

夫乾，确然示人易“，这明天得一的道，刚质确然，示人、用和易，由它得一没有做，东西由、用生，是示人易。”

“夫坤，隤然示人简矣”者，此明地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然无为，以成万物，是示人简矣。

夫坤，隤然示人简“，这明地得一，用它得一，所以坤隤然、柔，自然没有做、用成万物，是示人简。

若乾不得一，或有隤然，则不能示人易矣。

如果乾不得一，或有隤然，就不能示人易。

若坤不隤然，或有确然，则不能示人简矣。

如果坤不隤然，或有确然，就不能示人简。”

爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

爻，是效这。象，是像这。

爻象动乎内，兆数见於卦也。

爻象动在内，兆数见在卦。

[疏]正义曰：“爻也者，效此者也”，此释爻之名也。

“疏：”爻，是效这“，这解释爻的名。

言爻者，效此物之变动也。

是说爻，效这东西的变动。”

“象也者，像此者”也。言象此物之形状也。

象，是像这“。是说象这东西的形状。”

“爻象动乎内”者，言爻之与象，发动於卦之内也。

爻象动在内“，是说爻和象，发动在卦内。”

吉凶见乎外，失得验於事也。

吉凶见在外，失得验在事。

[疏]正义曰：其爻象吉凶见於卦外，在事物之上也。

“疏：它爻象吉凶见在卦外，在事物上面。”

功业见乎变，功业由变以兴，故见乎变也。

功业见在变，功业由变、用兴，所以见在变。

[疏]正义曰：言功劳事业，由变乃兴，故功业见於变也。

“疏：是说功劳事业，由变才兴，所以功业见在变。”

圣人之情见乎辞。

圣人的情见在辞。

辞也者，各指其所之，故曰情也。

辞，各指它的所到，所以说情。

[疏]正义曰：辞则言其圣人所用之情，故观其辞而知其情也。

“疏：辞就说它圣人所用的情，所以观它的辞、知它的情。

是圣人之情，见乎爻象之辞也。

是圣人的情，见在爻象的辞。

若《乾》之初九，其辞云：“潜龙勿用。”

如果《乾》的初九，它的辞说：”潜龙勿用。

则圣人勿用之情见於初九爻辞也。

“就圣人勿用的情见在初九爻辞。

他皆放此。

他都放这。”

天地之大德曰生，施生而不为，故能常生，故曰大德也。

天地的盛德说生，施生、不做，所以能常生，所以说盛德。

[疏]正义曰：自此己下，欲明圣人同天地之德，广生万物之意也。

“疏：从这巳下，想明圣人同天地的德，广生万物的意思。

言天地之盛德，在乎无常生，故言曰生。

是说天地的盛德，在没有常生，所以说生。

若不常生，则德之不大。

如果不常生，德不大。

以其常生万物，故云大德也。

用它常生万物，所以说大德。”

圣人之大宝曰位。

圣人的大宝说位。

夫无用则无所宝，有用则有所宝也。

夫没有用就没有所宝，有用就有所宝。

无用而常足者，莫妙乎道，有用而弘道者，莫大乎位，故曰“圣人之大宝曰位”。

没有用、常足，没有妙在道，有用、弘道，没有大在位，所以说“圣人的大宝说位”。

[疏]正义曰：言圣人大可宝爱者在於位耳，位是有用之地，宝是有用之物。

“疏：是说圣人大可以宝爱在位，位是有用的地，宝是有用的东西。

若以居盛位，能广用无疆，故称大宝也。

如果用居盛位，能广用没有疆，所以称大宝。”

何以守位？

何、用守位？

曰仁。

说仁。

何以聚人？

何、用聚人？

曰财。

说财。

财所以资物生也。

财所以资东西生。

[疏]正义曰：“何以守位曰仁”者，言圣人何以保守其位，必信仁爱，故言“曰仁”也。

“疏：”何、用守位说仁“，是说圣人何、用保守它的位，一定信仁爱，所以说”说仁“。”

“何以聚人曰财”者，言何以聚集人众，必须财物，故言“曰财”也。

何、用聚人说财“，是说何、用聚集人众，一定财物，所以说”说财“。”

理财正辞，禁民为非曰义。

理财正辞，禁民做非说义。

[疏]正义曰：言圣人治理其财，用之有节，正定号令之辞，出之以理，禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是谓之义。

“疏：是说圣人治理它的财，用它有节，正定号令的辞，出它用理，禁约它的民做非僻的事，勿让行恶，是叫做义。

义，宜也。

义，是宜。

言以此行之，而得其宜也。

是说用这行它、得它的宜。

[疏]正义曰：“古者包牺”至“取诸夬”，此第二章。

“古包牺”到“取诸夬”，这第二章。

明圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。

明圣人法自然的理、做《易》，象《易》、制器、利天下。

此一章其义既广，今各随文释之。

这一章意思既广，现在各随文解释它。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，圣人之作《易》，无大不极，无微不究。

“古包牺氏的王天下，仰就观象在天，俯就观法在地，观鸟兽的文，和地的宜，圣人的做《易》，没有大不极，没有微不究。

大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也。

大就取象天地，细就观鸟兽的文，和地的宜。”

[疏]正义曰：“自此”至“取诸离”。此一节明包牺法天地造作八卦，法离卦而为罔罟也。

疏：“从这”到“取诸离”。这一节明包牺法天地造作八卦，法离卦、做罔罟。

云“仰则观象於天，俯则观法於地”者，言取象大也。

说“仰就观象在天，俯就观法在地”，是说取象大。

“观鸟兽之文，与地之宜”者，言取象细也。

“观鸟兽的文，和地的宜”，是说取象细。

大之与细，则无所不包也。

大和细，就没有所不包。

“地之宜”者，若《周礼》五土，动物植物各有所宜是也。

“地的宜”，如果《周礼》五土，动物植物各有所宜。

近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

“近取诸身，远取诸东西，在这开始做八卦、用通神明的德、用类万物的情。

作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。

做结绳、做罔罟、用佃用渔，大概取诸离。

离，丽也。

离，是丽。

罔罟之用，必审物之所丽也。

罔罟的用，一定审东西所丽。

鱼丽于水，兽丽于山也。

鱼丽在水，兽丽在山。”

[疏]正义曰：“近取诸身”者，若耳目鼻口之属是也。

疏：“近取诸身”，如果耳目鼻口属。

“远取诸物”者，若雷风山泽之类是也。

“远取诸东西”，如果雷风山泽类。

举远近则万事在其中矣。

举远近、万事在它中。

“於是始作八卦，以通神明之德”者，言万事云为，皆是神明之德。

“在这开始做八卦、用通神明的德”，是说万事云做，都神明的德。

若不作八卦，此神明之德，闭塞幽隐。

如果不做八卦，这神明的德，闭塞幽隐。

既作八卦，则而象之，是通达神明之德也。

既做八卦，就、象它，是通达神明的德。

“以类万物之情”者，若不作《易》，物情难知。

“用类万物的情”，如果不做《易》，东西情难知。

今作八卦以类象万物之情，皆可见也。

现在做八卦、用类象万物的情，都可以见。

“作结绳而为罔罟，以佃以渔”者，用此罟罔，或陆畋以罗鸟兽，或水泽以罔鱼鳖也。

“做结绳、做罔罟、用佃用渔”，用这罟罔，或陆畋、用罗鸟兽，或水泽、用罔鱼鳖。

“盖取诸离”者，离，丽也。

“大概取诸离”，离，是丽。

丽谓附著也。

丽指附著。

言罔罟之用，必审知鸟兽鱼无所附著之处。

是说罔罟的用，一定审知鸟兽鱼没有所附著的地方。

故称离卦之名，为罔罟也。

所以称离卦的名，做罔罟。

案诸儒象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏之意，直取卦名，因以制器。

案诸儒象卦制器，都取卦的爻象体，现在韩氏的意思，直取卦名，因、制器。

案上《系》云：“以制器者，尚其象”，则取象不取名也。

案上《系》说：“用制器，尚它的象”，就取象不取名。

韩氏乃取名不取象，於义未善矣。

韩氏才取名不取象，在意思没善。

今既遵韩氏之学，且依此释之也。

现在既遵韩氏的学，暂且依这解释它。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。

“包牺氏没，神农氏做，斫木做耜，揉木做耒，耒耨的利、用教天下，大概取诸益。

制器致丰，以益万物。

制器致丰、用益万物。

日中为巿，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。

日中做巿，致天下的民，聚天下的货，交易、退，各得它的所，大概取诸噬嗑。

噬嗑，合也。

噬嗑，是合。

巿人之所聚，异方之所合，设法以合物，噬嗑之义也。

巿人所聚，异方所合，设法、用合物，噬嗑的意思。”

[疏]正义曰：“包牺氏”至“取诸噬嗑”，此一节明神农取卦造器之义。

疏：“包牺氏”到“取诸噬嗑”，这一节明神农取卦造器的意思。

一者制耒耜，取於益卦，以利益民也。

一是制耒耜，取在益卦、用利益民。

二者日中为巿，聚合天下之货，设法以合物，取於噬嗑，象物噬齧，乃得通也。

二是日中做巿，聚合天下的货，设法、用合物，取在噬嗑，象东西噬齧，才得通。

包牺者，案《帝王世纪》云：大皞帝包牺氏，风姓也。

包牺，案《帝王世纪》说：大皞帝包牺氏，风姓。

母曰华胥，燧人之世，有大人迹出於雷泽，华胥履之而生包牺。

母说华胥，燧人的世，有大人迹出在雷泽，华胥履它、生包牺。

长於成纪，蛇身人首，有圣德，取牺牲以充包厨，故号曰“包牺氏”。

长在成纪，蛇身人首，有圣德，取牺牲、用充包厨，所以号说“包牺氏”。

后世音谬，故或谓之伏牺，或谓之虙牺，一号皇雄氏，在位一百一十年。

后世音谬，所以或说它伏牺，或说它虙牺，一号皇雄氏，在位一百一十年。

包牺氏没，女娲氏代立为女皇，亦风姓也。

包牺氏没，女娲氏代立做女皇，也风姓。

女娲氏没，次有大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，凡十五世，皆习包牺氏之号也。

女娲氏没，次有大庭氏、柏黄氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，凡十五世，都习包牺氏的号。

神农者，案《帝王世纪》云：炎帝神农氏，姜姓也。

神农，案《帝王世纪》说：炎帝神农氏，姜姓。

母曰任己，有蟜氏女，名曰女登。

母说任己，有蟜氏女，名说女登。

为少典正妃，游华山之阳，有神龙首感女登於尚羊，生炎帝，人身牛首，长於姜水，有圣德，继无怀之后，本起烈山，或称烈山氏，在位一百二十年而崩。

做少典正妃，游华山的阳，有神龙首感女登在尚羊，生炎帝，人身牛首，长在姜水，有圣德，继无怀后，本起烈山，或称烈山氏，在位一百二十年、崩。

纳奔水氏，女曰听谈，生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及轩辕氏也。

纳奔水氏，女说听谈，生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代、轩辕氏。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；

“神农氏没，黄帝、尧、舜氏做，通它的变，让民不倦；

通物之变，故乐其器用，不解倦也。

通东西的变，所以乐它的器用，不解倦。”

[疏]正义曰：“神农氏没”至“吉无不利”，此一节明神农氏没后，乃至黄帝、尧、舜、通其《易》之变理，於是广制器物。

疏：“神农氏没”到“吉没有不利”，这一节明神农氏没后，才到黄帝、尧、舜、通它《易》的变理，在这广制器物。

此节与下制器物为引绪之势，为下起文。

这节和下面制器物做引绪的势，做下面起文。

“黄帝、尧、舜氏作”者，案：《世纪》云：黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。

“黄帝、尧、舜氏做”，案：《世纪》说：黄帝有熊氏，少典的子，姬姓。

母曰附宝，其先即炎帝母家有蟜氏之女。

母说附宝，它先就是炎帝母家有蟜氏的女。

附宝见大电光绕北斗枢星，照於郊野，感附宝，孕二十四月而生黄帝於寿丘。

附宝见大电光绕北斗枢星，照在郊野，感附宝，孕二十四月、生黄帝在寿丘。

长於姬水，龙颜有圣德，战蚩尢于涿鹿，擒之。

长在姬水，龙颜有圣德，战蚩尢在涿鹿，擒它。

在位一百年崩。

在位一百年崩。

子青阳代立，是为少皞。

子青阳代立，是做少皞。

少皞帝名挚，字青阳，姬姓也。

少皞帝名挚，字青阳，姬姓。

母曰女节，黄帝时，大星如斗，下临华渚，女节梦接意感，生少皞，在位八十四年而崩。

母说女节，黄帝时，大星像斗，下临华渚，女节梦接意感，生少皞，在位八十四年、崩。

颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子。

颛顼高阳氏，黄帝的孙，昌意的子。

母曰昌仆，蜀山氏之女，为昌意正妃，谓之女枢。

母说昌仆，蜀山氏的女，做昌意正妃，说它女枢。

瑶光之星，贯月如虹，感女枢於幽房之宫，生颛顼於弱水，在位七十八年而崩。

瑶光的星，贯月像虹，感女枢在幽房的宫，生颛顼在弱水，在位七十八年、崩。

少皞之孙，蟜极之子代立，是为帝喾。

少皞的孙，蟜极的子代立，是做帝喾。

帝喾高辛氏，姬姓也。

帝喾高辛氏，姬姓。

其母不见。

它母不见。

生而神异，自言其名，在位七十年而崩。

生、神异，自说它的名，在位七十年、崩。

子帝挚立，在位九年。

子帝挚立，在位九年。

挚立不肖而崩，弟放勋代立，是为帝尧。

挚立不肖、崩，弟放勋代立，是做帝尧。

帝尧陶唐氏，伊祈姓，母曰庆都，生而神异，常有黄云覆其上。

帝尧陶唐氏，伊祈姓，母说庆都，生、神异，常有黄云覆它的上。

为帝喾妃，出以观河，遇赤龙，晻然阴风而感庆都，孕十四月而生尧於丹陵，即位九十八年而崩。

做帝喾妃，出、观河，遇赤龙，晻然阴风、感庆都，孕十四月、生尧在丹陵，即位九十八年、崩。

帝舜代立。

帝舜代立。

帝舜姚姓，其先出自颛顼。

帝舜姚姓，它先出自颛顼。

颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞍之妻握登，见大虹，意感而生舜於姚墟，故姓姚氏。

颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞍的妻握登，见大虹，意感、生舜在姚墟，所以姓姚氏。

此历序三皇之后至尧舜之前所为君也。

这历序三皇后到尧舜前所做君。

此既云黄帝即云尧舜者，略举五帝之终始，则少皞、颛顼、帝喾在其间也。

这既说黄帝就说尧舜，略举五帝的终始，就少皞、颛顼、帝喾在它间。

“通其变，使民不倦”者，事久不变，则民倦而变。

“通它的变，让民不倦”，事久不变，民倦、变。

今皇帝、尧、舜之等，以其事久或穷，故开通其变，量时制器，使民用之日新，不有懈倦也。

现在皇帝、尧、舜等，用它事久或穷，所以开通它的变，量时制器，让民用它日新，不有懈倦。

神而化之，使民宜之。

“神、化它，让民宜它。

易穷则变，变则通，通则久。

易穷就变，变就通，通就久。

通变则无穷，故可久也。

通变就无穷，所以可以久。”

[疏]正义曰：“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其变”者，欲使神理微妙而变化之，使民各得其宜。

疏：“神、化它，让民宜它”，是说所以“通它的变”，想让神理微妙、变化它，让民各得它的宜。

若黄帝已上，衣鸟兽之皮，其后人多兽少，事或穷乏。

如果黄帝已上，衣鸟兽的皮，它后人多兽少，事或穷乏。

故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也。

所以用丝麻布帛、制衣裳，是神、变化，让民得宜。

“易穷则变，变则通，通则久”者，此覆说上文“通则变”之事，所以“通其变”者，言易道若穷，则须随时改变。

“易穷就变，变就通，通就久”，这覆说上面文“通就变”的事，所以“通它的变”，是说易道如果穷，就须随时改变。

所以须变者，变则开通得久长，故云“通则久”也。

所以须变，变就开通得久长，所以说“通就久”。

是以自天祐之，吉无不利。

“是所以自天祐它，吉没有不利。”

[疏]正义曰：此明若能通变，则无所不利，故引《易》文，证结变通之善，上《系》引此文者，证明人事之信顺，此乃明易道道之变通，俱得天之祐，故各引其文也。

疏：这明如果能通变，就没有所不利，所以引《易》文，证结变通的善，上面《系》引这文，证明人事的信顺，这才明易道道的变通，都得天的祐，所以各引它的文。

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。

“黄帝、尧、舜垂衣裳、天下治，大概取诸乾、坤。

垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也。

垂衣裳、用辨贵贱，乾尊坤卑的意思。”

[疏]正义曰：自此已下，凡有九事，皆黄帝、尧、舜取易卦以制象，此於九事之第一也。

疏：从这往下，凡有九事，都黄帝、尧、舜取易卦、用制象，这在九事的第一。

所以连云尧、舜者，谓此九事黄帝制其初，尧舜成其末，事相连接，共有九事之功，故连云“黄帝尧舜”也。

所以连说尧、舜，是说这九事黄帝制它的初，尧舜成它的末，事相连接，共有九事的功，所以连说“黄帝尧舜”。

案皇甫谧《帝王世纪》载此九事，皆为黄帝之功。

案皇甫谧《帝王世纪》载这九事，都做黄帝的功。

若如所论，则尧舜无事，《易·系》何须连云“尧舜”？

如果像所论，尧舜没有事，《易·系》何须连说“尧舜”？

则皇甫之言，未可用也。

就皇甫的说，不可以用。

“垂衣裳”者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长大，故云“垂衣裳”也。

“垂衣裳”，用前衣皮，它制短小，现在衣丝麻布帛所做衣裳，它制长大，所以说“垂衣裳”。

“取诸乾坤”者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云“取诸乾坤”也。

“取诸乾坤”，衣裳辨贵贱，乾坤就上下殊体，所以说“取诸乾坤”。

刳木为舟，剡木为楫。

“刳木做舟，剡木做楫。

舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。

舟楫的利、用济不通，致远、用利天下，大概取诸涣。

涣者，乘理以散通也。

涣，是乘理、用散通。”

[疏]正义曰：“此九事之第二也。舟必用大木，刳凿其中，故云“刳木也”。

疏：这九事的第二。舟一定用大木，刳凿它的中，所以说“刳木”。

“剡木为楫”者，楫必须纤长，理当剡削，故曰“剡木”也。

“剡木做楫”，楫一定纤长，理当剡削，所以说“剡木”。

“取诸涣”者，涣，散也。

“取诸涣”，涣，是散。

涣卦之义，取乘理以散动也。

涣卦的意思，取乘理、用散动。

舟楫以乘水以载运，故取诸涣也。

舟楫用乘水、载运，所以取诸涣。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。

“服牛乘马，引重致远、用利天下，大概取诸随。

随，随宜也。

随，是随宜。

服牛乘马，随物所之，各得其宜也。

服牛乘马，随东西所到，各得它的宜。”

[疏]正义曰：此九事之第三也。随者谓随时之所宜也，今服用其牛，乘驾其马，服牛以引重，乘马以致远，是以人之所用，各得其宜，故取诸“随”也。

疏：这九事的第三。随指随时所宜，现在服用它的牛，乘驾它的马，服牛、用引重，乘马、用致远，是用人所用，各得它的宜，所以取诸“随”。

重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。

“重门击柝、用待暴客，大概取诸豫。

取其豫备。

取它的豫备。”

[疏]正义曰：此九事之第四也。豫者取其豫有防备，韩氏以此九事，皆以卦名而为义者。

疏：这九事的第四。豫取它豫有防备，韩氏用这九事，都用卦名、做意思。

特以此象文，取备豫之义，其事相合。

特用这象文，取备豫的意思，事相合。

故其馀八事，皆以卦名解义，量为此也。

所以它馀八事，都用卦名解释意思，量做这。

断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。

“断木做杵，掘地做臼，臼杵的利，万民、用济，大概取诸小过。

以小用而济物也。

用小用、济东西。”

[疏]正义曰：此九事之第五也。

疏：这九事的第五。

杵须短木，故断木为杵；

杵须短木，所以断木做杵；

臼须凿地，故掘地为臼。

臼须凿地，所以掘地做臼。

取诸小过，以小事之用过而济物，杵臼亦小事，过越而用以利民，故取诸小过也。

取诸小过，用小事的用过、济东西，杵臼也小事，过越、用、利民，所以取诸小过。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。

“弦木做弧，剡木做矢，弧矢的利、用威天下，大概取诸睽。

睽，乖也。

睽，是乖。

物乖则争兴，弧矢之用，所以威乖争也。

东西乖就争兴，弧矢的用，所以威乖争。”

[疏]正义曰：此九事之第六也。

疏：这九事的第六。

案《尔雅》：“弧，木弓也。”

案《尔雅》：“弧，是木弓。”

故云“弦木为弧”。

所以说“弦木做弧”。

“取诸睽”者，睽谓乖离，弧矢所以服此乖离之人，故取诸睽也。

“取诸睽”，睽指乖离，弧矢所以服这乖离的人，所以取诸睽。

案弧、矢、杵、臼、服牛、乘马、舟、楫皆云之“利”，此皆器物益人，故称“利”也。

案弧、矢、杵、臼、服牛、乘马、舟、楫都说它“利”，这都器物益人，所以称“利”。

重门击柝，非如舟楫杵臼，故不云“利”也。

重门击柝，不像舟楫杵臼，所以不说“利”。

变称“以御暴客”，是以利也。

变称“用御暴客”，是用利。

垂衣裳不言利者，此亦随便立称，故云“天下治”，治亦利也。

垂衣裳不说利，这也随便立称，所以说“天下治”，治也利。

此皆义便而言，不可以一例取也。

这都意思便说，不可以用一例取。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取大壮。

“上古穴居、野处，后世圣人易它用宫室，上栋下宇、用待风雨，大概取大壮。

宫室壮大於穴居，故制为宫室，取诸大壮也。

宫室壮大在穴居，所以制做宫室，取诸大壮。”

[疏]正义曰：此九事之第七也。巳前不云“上古”，已下三事，或言“上古”，或言“古”，与上不同者，巳前未造此器之前，更无馀物之用，非是后物以替前物，故不云“上古”也。

疏：这九事的第七。巳前不说“上古”，往下三事，或说“上古”，或说“古”，和上面不同，巳前没造这器前，更没有馀东西的用，不是后东西、用替前东西，所以不说“上古”。

此巳下三事皆是未造此物之前，巳更别有所用，今将后用而代前用，欲明前用所有，故本之云“上古”及“古”者，案未有衣裳之前，则衣鸟兽之皮，亦是巳前有用，不云“上古”者，虽云古者衣皮，必不专衣皮也，或衣草衣木，事无定体，故不得称上古衣皮也。

这巳下三事都未造这东西前，巳更别有所用，现在将后用、代前用，想明前用所有，所以本它说“上古”和“古”，案没衣裳前，就衣鸟兽的皮，也是巳前有用，不说“上古”，虽说古衣皮，一定不专衣皮，或衣草衣木，事没有定体，所以不得称上古衣皮。

若此穴居野处，及结绳以治，唯专一事，故可称上古，由后物代之也。

如果这穴居野处，和结绳、用治，只专一事，所以可以称上古，由后东西代它。

“取诸大壮”者，以造制宫室，壮大於穴居野处，故取大壮之名也。

“取诸大壮”，用造制宫室，壮大在穴居野处，所以取大壮的名。

古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

“古的葬厚衣它用薪，葬在中野，不封不树，丧期没有数，后世圣人易它用棺椁，大概取诸大过。

取其过厚。

取它的过厚。”

[疏]正义曰：此九事之第八也。

疏：这九事的第八。

不云“上古”，直云“古之葬者”，若极远者，则云“上古”，其次远者，则直云“古”。

不说“上古”，直说“古的葬”，如果极远，就说“上古”，其次远，就直说“古”。

则厚衣之以薪，葬之中野，犹在穴居结绳之后，故直云“古”也。

就厚衣它用薪，葬在中野，还在穴居结绳后，所以直说“古”。

“不封不树”者，不积土为坟，是不封也。

“不封不树”，不积土做坟，是不封。

不种树以标其处，是不树也。

不种树、用标它的处，是不树。

“丧期无数”者，哀除则止，无日月限数也。

“丧期没有数”，哀除就止，没有日月限数。

“后世圣人易之以棺椁”者，若《礼记》云“有虞氏瓦棺”，未必用木为棺也。

“后世圣人易它用棺椁”，如果《礼记》说“有虞氏瓦棺”，没必用木做棺。

则《礼记》又云“殷人之棺椁”，以前云椁，无文也。

就《礼记》又说“殷人的棺椁”，以前说椁，没有文。

“取诸大过”者，送终追远，欲其甚大过厚，故取诸大过也。

“取诸大过”，送终追远，想它甚大过厚，所以取诸大过。

案《书》称尧崩，百姓如丧考妣，三载四海遏密八音，则丧期无数，在尧巳前，而棺椁自殷已后，则夏已前，棺椁未具也。

案《书》称尧崩，百姓像丧考妣，三载四海遏密八音，就丧期没有数，在尧巳前，棺椁自殷已后，就夏已前，棺椁没具。

所以其文参差，前后不齐者，但此文举大略，明前后相代之义，不必确在一时故九事上从黄帝，下称尧舜，连延不绝，更相增脩也。

所以它的文参差，前后不齐，只这文举大略，明前后相代的意思，不必确在一时所以九事上从黄帝，下面称尧舜，连延不绝，更相增脩。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

“上古结绳、治，后世圣人易它用书契，百官、用治，万民、用察，大概取诸夬。

夬，决也。

夬，是决。

书契所以决断万事也。

书契所以决断万事。”

[疏]正义曰：此明九事之终也。

疏：这明九事的终。

夬者，决也。

夬，是决。

造立书契，所以决断万事，故取诸夬也。

造立书契，所以决断万事，所以取诸夬。

“结绳”者，郑康成注云：“事大大结其绳，事小小结其绳。”义或然也。

“结绳”，郑康成注说：“事大大结它的绳，事小小结它的绳。”意思或这样。

[疏]正义曰：“是故易者”至“德之盛也”，此第三章。

“是所以易”到“德的盛”，这第三章。

明阴阳二卦之体，及日月相推而成岁，圣人用之，安身崇德，德之盛也。

明阴阳二卦的体，和日月相推、成岁，圣人用它，安身崇德，德的盛。

是故易者，象也。

“是所以易，是象。

象也者，像也。

象，是像。

彖者，材也。

彖，是材。

材，才德也。

材，是才德。

彖言成卦之材，以统卦义也。

彖说成卦的材、用统卦意思。”

[疏]正义曰：“是故易者象也”者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，写万物之形象，故云“易者象也”。

疏：“是所以易是象”，只前章都取象、制器，用这所以，易卦，写万物的形象，所以说“易是象”。

“象也者，像也”者，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象，法像於天也。

“象，是像”，是说卦做万物象，法像万物，就像乾卦的象，法像在天。

“彖者，材也”者，谓卦下彖辞者，论此卦之材德也。

“彖，是材”，是说卦下面彖辞，论这卦的材德。

爻也者，效天下之动者也。

“爻，是效天下的动。

是故吉凶生而悔吝著也。

是所以吉凶生、悔吝著。

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？

阳卦多阴，阴卦多阳，它所以何？

阳卦奇，阴卦耦。

阳卦奇，阴卦耦。

夫少者，多之所宗；

夫少，多所宗；

一者，众之所归。阳卦二阴，故奇为之君；

一，众所归。阳卦二阴，所以奇做它君；

阴卦二阳，故耦为之主。

阴卦二阳，所以耦做它主。”

[疏]正义曰：“爻也者，效天下之动”者，谓每卦六爻，皆仿效天下之物而发动也。

疏：“爻，是效天下的动”，是说每卦六爻，都仿效天下的东西、发动。

“吉凶生而悔吝著”者，动有得失，故吉凶生也。

“吉凶生、悔吝著”，动有得失，所以吉凶生。

动有细小疵病，故悔吝著也。

动有细小疵病，所以悔吝著。

“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也”者，此夫子将释阴阳二卦不同之意，故先发其问，云“其故何也”。

“阳卦多阴，阴卦多阳，它所以何”，这夫子将解释阴阳二卦不同的意思，所以先发它的问，说“它所以何”。

“阳卦多”阴，谓震、坎、艮一阳而二阴也；

“阳卦多”阴，是说震、坎、艮一阳、二阴；

“阴卦多阳”，谓巽、离、兑一阴而二阳也。

“阴卦多阳”，是说巽、离、兑一阴、二阳。

“阳卦奇，阴卦耦”者，阳卦则以奇为君，故一阳而二阴，阳为君，阴为臣也。

“阳卦奇，阴卦耦”，阳卦就用奇做君，所以一阳、二阴，阳做君，阴做臣。

阴卦则以耦为君，故二阳而一阴，阴为君，阳为臣也。

阴卦就用耦做君，所以二阳、一阴，阴做君，阳做臣。

故《注》云“阳卦二阴，故奇为之君；

所以《注》说“阳卦二阴，所以奇做它君；

阴卦二阳，故耦为之主”。

阴卦二阳，所以耦做它主”。

其德行何也？

“它的德行何？

辨阴阳二卦之德行也。

辨阴阳二卦的德行。”

[疏]正义曰：前释阴阳之体，未知阴阳德行之故。

疏：前解释阴阳的体，不知道阴阳德行的所以。

故夫子将释德行，先自问之，故云“其德行何也”。

所以夫子将解释德行，先自问它，所以说“它的德行何”。

阳一君而二民，君子之道也。

“阳一君、二民，是君子的道。

阴二君而一民，小人之道也。

阴二君、一民，是小人的道。

阳，君道也。

阳，是君道。

阴，臣道也。

阴，是臣道。

君以无为统众，无为则一也。

君用没有做统众，没有做就一。

臣以有事代终，有事则二也。

臣用有事代终，有事就二。

故阳爻画奇，以明君道必一；

所以阳爻画奇、用明君道一定一；

阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。

阴爻画两、用明臣体一定二，这就阴阳的数，君臣的辨。

以一为君，君之德也。

用一做君，是君的德。

二居君位，非其道也。

二居君位，不是它的道。

故阳卦曰“君子之道”，阴卦曰“小人之道”也。

所以阳卦说”君子的道“，阴卦说”小人的道“。”

[疏]“阳一”至“道也”。○正义曰：“阳一君而二民，君子之道”者，夫君以无为统众，无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事，故称一也。

疏：“阳一”到“道”，“阳一君、二民，是君子的道”，夫君用没有做统众，没有做，是说每事因循，委任臣下，不司它的事，所以称一。

臣则有事代终，各司其职，有职则有对，故称二也。

臣就有事代终，各司它的职，有职就有对，所以称二。

今阳爻以一为君，以二为民，得其尊卑相正之道，故为君子之道者也。

现在阳爻用一做君，用二做民，得它尊卑相正的道，所以做君子的道。

“阴二君而一民，小人之道”者，阴卦则以二为君，是失其正，以一为臣，乖反於理，上下失序，故称小人之道也。

“阴二君、一民，是小人的道”，阴卦就用二做君，是失它的正，用一做臣，乖反在理，上下失序，所以称小人的道。

○注“阳君”至“道也”。○正义曰：“阳，君道”者，阳是虚无为体，纯一不二，君德亦然，故云“阳，君道也”。

注“阳君”到“道”：疏：“阳，是君道”，阳是虚无做体，纯一不二，君德也这样，所以说“阳，是君道”。

“阴，臣道”者，阴是形器，各有质分，不能纯一，臣职亦然，故云“阴，臣道也”。

“阴，是臣道”，阴是形器，各有质分，不能纯一，臣职也这样，所以说“阴，是臣道”。

案《经》云“民”而《注》云“臣”者，臣则民也。

案《经》说“民”、《注》说“臣”，臣就是民。

《经》中对君，故称民，《注》意解阴，故称臣也。

《经》中对君，所以称民，《注》意思解释阴，所以称臣。

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”

“《易》说：”憧憧往来，朋从尔思。

天下之动，必归乎一，思以求朋，未能一也。

“天下的动，一定归在一，思、用求朋，没能一。

一以感物，不思而至。

一、用感东西，不思、到。”

[疏]正义曰：此明不能无心感物，使物来应，乃憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔之所思。

疏：这明不能没有心感东西，让东西来应，才憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔所思。

若能虚寂，以纯一感物，则不须憧憧往来，朋自归也。

如果能虚寂，用纯一感东西，就不须憧憧往来，朋自归。

此一之为道，得为可尚，结成前文阳爻以一为君，是君子之道也。

这一的做道，得做可以尚，结成前文阳爻用一做君，是君子的道。

《注》云“天下之动，必归乎一。

《注》说“天下的动，一定归在一。

思以求朋，未能一也。

思、用求朋，没能一。

一以感物，不思而至”矣。

一、用感东西，不思、到”。

子曰：“天下何思何虑？

“子说：”天下何思何虑？

天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？

天下同归、殊涂，一致、百虑，天下何思何虑？

夫少则得，多则感。

夫少就得，多就感。

涂虽殊，其归则同；

涂虽殊，它的归就同；

虑虽百，其致不二。

虑虽百，它的致不二。

苟识其要，不在博求；

苟识它的要，不在博求；

一以贯之，不虑而尽矣。

一、用贯它，不虑、尽。

[疏]正义曰：“子曰：天下何思何虑”者，言得一之道，心既寂静，何假思虑也。

“疏：”子说：天下何思何虑“，是说得一的道，心既寂静，何假思虑。”

“天下同归而殊涂”者，言天下万事，终则同归於一，但初时殊异其涂路也。

天下同归、殊涂“，是说天下万事，终就同归在一，只初时殊异它的涂路。”

“一致而百虑”者，所致虽一，虑必有百。

一致、百虑“，所致虽一，虑一定有百。

言虑虽百种，必归於一致也；

是说虑虽百种，一定归在一；

涂虽殊异，亦同归於至真也。

涂虽殊异，也同归在到真。

言多则不如少，动则不如寂，则天下之事，何须思也？

是说多就不如少，动就不如寂，天下事，何须思？

何须虑也？

何须虑？”

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。

日往就月来，月往就日来，日月相推、明生。

寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。

寒往就暑来，暑往就寒来，寒暑相推、岁成。

往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。

往屈，来信，屈信相感、利生。

[疏]正义曰：“日往则月来”至“相推而岁成”者，此言不须忧虑，任运往来，自然明生，自然岁成也。

“疏：”日往就月来“到”相推、岁成“，这说不须忧虑，任运往来，自然明生，自然岁成。”

“往者屈也，来者信也”者，此覆明上日往则月来，寒往则暑来，自然相感而生利之事也。

往屈，来信“，这覆明上面日往就月来，寒往就暑来，自然相感、生利的事。

往是去藏，故为屈也；

往是去藏，所以做屈；

来是施用，故为信也。

来是施用，所以做信。

一屈一信，递相感动而利生，则上云“明生”、“岁成”是“利生”也。

一屈一信，递相感动、利生，就上面说”明生“、”岁成“是”利生“。”

尺蠖之屈，以求信也。

尺蠖的屈、用求信。

龙蛇之蛰，以存身也。

龙蛇的蛰、用存身。

精义入神，以致用也。

精义入神、用致用。

精义，物理之微者也。

精义，是物理的微。

神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也。

神寂然不动，感、遂通，所以能乘天下的微，会、通它的用。

[疏]正义曰：“尺蠖之屈，以求信”者，覆明上往来相感，屈信相须。

“疏：”尺蠖的屈、用求信“，是覆明上面往来相感，屈信相须。

尺蠖之蟲，初行必屈者，欲求在后之信也。

尺蠖的蟲，初行一定屈，想求在后的信。

言信必须屈，屈以求信，是相须也。

是说信一定须屈，屈、用求信，是相须。”

“龙蛇之蛰，以存身”者，言静以求动也。

龙蛇的蛰、用存身“，是说静、用求动。

蛟蛇初蛰，是静也；

蛟蛇初蛰，是静；

以此存身，是后动也。

用这存身，是后动。

言动必因静也。

是说动一定因静。

静而得动，亦动静相须也。

静、得动，也动静相须。”

“精义入神，以致用”者，亦言先静而后动。

精义入神、用致用“，也是说先静、后动。

此言人事之用，言圣人用精粹微妙之义，入於神化，寂然不动，乃能致其所用。

这说人事的用，是说圣人用精粹微妙的意思，进在神化，寂然不动，才能致它的所用。”

“精义入神”，是先静也；

精义入神“，是先静；”

“以致用”，是后动也。

用致用“，是后动。

是动因静而来也。

是动因静来。”

利用安身，以崇德也。

利用安身、用崇德。

利用之道，由安其身而后动也。

利用的道，由安它的身、后动。

精义由於入神，以致其用；

精义由在入神、用致它的用；

利用由於安身，以崇其德。

利用由在安身、用崇它的德。

理必由乎其宗，事各本乎其根。

理一定由在它的宗，事各本在它的根。

归根则宁，天下之理得也。

归根就宁，天下的理得。

若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。[疏]“利用”至“德也”。

如果役它的思虑、用求动用，忘它的安身、用殉功美，伪弥多、理愈失，名弥美、累愈彰。“疏：”利用“到”德“，这也是说人事。

○正义曰：此亦言人事也。言欲利已之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。

是说想利巳的用，先须安静它的身，不须役它的思虑，可以增崇它的德。

言“利用安身”，是静也；

是说”利用安身“，是静；

言“崇德”，是动也。

是说”崇德“，是动。

此亦先静而后动，动亦由静而来也。

这也先静、后动，动也由静来。

○注“利用之道”至“崇其德”。○正义曰：云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。

注”利用的道“到”崇它的德“：疏：说”利用的道，都安它的身、后动“，是说想利益所用，先须自安它的身。

身既得安，然后举动，德乃尊崇。

身既得安，然后举动，德才尊崇。

若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。

如果不先安身，身有患害，何能利益所用、用崇德。

云“精义由於入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。

说”精义由在入神、用致它的用“，是说精粹微妙的意思由进神寂然不动，才能致它的用。

云“利用由於安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。

说”利用由在安身、用崇德“，是说想利益所用，先须自安它的身，才可以增崇它的德。”

过此以往，未之或知也。

过这、往，没的或知。

穷神知化，德之盛也。”

穷神知化，是德的盛。

[疏]正义曰：“过此以往，未之或知也”者，言精义入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆人理之极。

“”疏：“过这、往，没的或知”，是说精义入神、用致用，利用安身、用崇德，这二都人理的极。

过此二者以往，则微妙不可知，故云“未之或知”也。

过这二、往，就微妙不可知，所以说“没的或知”。

“穷神知化，德之盛”者，此言过此二者以往之事。

“穷神知化，是德的盛”，这说过这二、往的事。

若能过此以往，则穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。

如果能过这、往，就穷极微妙的神，晓知变化的道，才是圣人德的盛极。

[疏]正义曰：《易》曰：“困于石”至“勿恒凶”，此第四章，凡有九节。

《易》说：“困在石”到“勿恒凶”，这第四章，凡有九节。

以上章先利用安身，可以崇德，若身自危辱，何崇德之有？

上面章先利用安身，可以崇德，如果身自危辱，何崇德有？

故此章第一节引困之六三危辱之事以证之也。

所以这章第一节引困的六三危辱的事、用证它。

《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”

“《易》说：”困在石，据在蒺藜，进在它的宫，不见它的妻，凶。

子曰：“非所困而困焉，名必辱。

“子说：”不是所困、困，它名一定辱。

非所据而据焉，身必危。

不是所据、据它，身一定危。

既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”

既辱、危，死期将到，妻它可以得见？

[疏]正义曰：《困》之六三，履非其地，欲上于於四，四自应初，不纳於已，是困於九四之石也。

“疏：《困》的六三，履不是它的地，想上在四，四自应初，不纳在巳，是困在九四的石。

三又乘二，二是刚阳，非已所乘，是下向据於九二之蒺藜也。

三又乘二，二是刚阳，不是巳所乘，是下向据在九二的蒺藜。

六三又无应，是入其宫，不见其妻，死期将至，所以凶也。

六三又没有应，是进它的宫，不见它的妻，死期将到，所以凶。”

“子曰：非所困而困焉”者，夫子既引《易》文，又释其义，故云“不曰”。

子说：不是所困、困“，夫子既引《易》文，又解释它的意思，所以说”不曰“。”

“非所困”，谓九四。

不是所困“，指九四。

若六三不往犯之，非六三之所困，而六三彊往乾之而取困焉。

如果六三不往犯它，不是六三所困，六三彊往干它、取困。”

“名必辱”者，以向上而进取，故以声名言之，云“名必辱”也。

名一定辱“，用向上、进取，所以用声名说它，说”名一定辱“。”

“非所据而据焉”者，谓九二也。

不是所据、据它“，指九二。

若六三能卑下九二，则九三不为其害，是非所据也。

如果六三能卑下九二，就九三不做它的害，是不是所据。

今六三彊往陵之，是非所据而据焉。

现在六三彊往陵它，是不是所据、据它。”

“身必危”者，下向安身之处，故以身言之，云“身必危”也。

身一定危“，下向安身的地方，所以用身说它，说”身一定危“。”

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”

《易》说：“公用射隼在高墉上面，获它，没有不利。”

子曰：“隼者，禽也。

子说：“隼，是禽。

弓矢者，器也。

弓矢，是器。

射之者，人也。

射它，是人。

君子藏器於身，待时而动，何不利之有。

君子藏器在身，待时、动，何不利有。

动而不括，是以出而有获。

动、不括，所以出、有获。

语成器而动者也。”

语成器、动。”

括，结也。

括，是结。

君子待时而动，则无结阂之患也。

君子待时、动，就没有结阂的患。

[疏]“《易》曰”至“动者也”。○正义曰：以前章先须安身可以崇德，故此第二节论明先藏器於身，待时而动，而有利也。

“疏：”《易》说“到”动“。用前章先须安身可以崇德，所以这第二节论明先藏器在身，待时、动、有利。

故引《解》之上六以证之。

所以引《解》的上六、证它。

三不应上，又以阴居阳，此上六处解之极，欲除其悖乱，而去其三也。

三不应上，又用阴居阳，这上六处解的极，想除它的悖乱，去它的三。

故公用射此六三之隼於下体高墉之上，云自上攻下，合於顺道，故获之无不利也。

所以公用射这六三的隼在下体高墉上面，说自上攻下，合在顺道，所以获它没有不利。”

“子曰：隼者，禽也”者，既引《易》文於上，下以解之，故言“子曰”也。

子说：隼，是禽“，既引《易》文在上面，下面、用解释它，所以说”子说“。”

“君子藏器於身，待时而动，何不利”者，犹若射人持弓矢於身，此君子若包藏其器於身，待时而动，何不利之有？

君子藏器在身，待时、动，何不利“，就像射人持弓矢在身，这君子如果包藏它的器在身，待时、动，何不利有？

似此射隼之人也。

像这射隼的人。”

“动而不括”者，言射隼之人，既持弓矢，待隼可射之动而射之，则不括结而有碍也。

动、不括“，是说射隼的人，既持弓矢，待隼可以射的动、射它，就不括结、有碍。

犹若君子藏善道於身，待可动之时而兴动，亦不滞碍而括结也。

就像君子藏善道在身，待可以动的时、兴动，也不滞碍、括结。”

“语成器而后动”者，谓易之所说此者，语论有见成之器，而后兴动也。

语成器、后动“，是说易所说这，语论有见成的器、后兴动。”

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。

子说：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。

小惩而大诫，此小人之福也。

小惩、大诫，这小人的福。

《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。

《易》说：'履校灭趾，没有灾咎。'这的说。”

[疏]正义曰：此章第三节也。明小人之道，不能恒善，若因惩诫而得福也，此亦证前章安身之事。

疏：这章第三节。明小人的道，不能恒善，如果因惩诫、得福，这也证前章安身的事。

故引《易·噬嗑》初九以证之。

所以引《易·噬嗑》初九、证它。

以初九居无位之地，是受刑者以处卦初，其过未深，故屦校灭趾而无咎也。

用初九居没有位的地方，是受刑、以处卦初，它的过没深，所以屦校灭趾、没有灾咎。

善不积，不足以成名；

“善不积，不足够成名；

恶不积，不足以灭身。

恶不积，不足够灭身。

小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。

小人用小善做没有益、不做它，用小恶做没有伤、不去它。

故恶积而不可揜，罪大而不可解。

所以恶积、不可揜，罪大、不可解。

《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”

《易》说：'何校灭耳，凶。'”

[疏]正义曰：此章第四节也。

疏：这章第四节。

明恶人为恶之极以致凶也。

明恶人做恶的极、致凶。

此结成前章不能安身之事，故引《噬嗑》上九之义以证之。

这结成前章不能安身的事，所以引《噬嗑》上九的意思、证它。

上九处断狱之终，是罪之深极者。

上九处断狱的终，是罪的深极。

故有何校灭耳之凶。

所以有何校灭耳的凶。

案第一、第二节皆先引《易》文於上，其后乃释之。

案第一、第二节都先引《易》文在上面，它后才解释它。

此第三巳下，皆先豫张卦义於上，然后引《易》於下以结之，体例不同者，盖夫子随义而言不为例也。

这第三巳下，都先预张卦意思在上面，然后引《易》在下面、结它，体例不同，大概夫子随意思说、不做例。

子曰：“危者，安其位者也。

“子说：”危，是安它的位。

亡者，保其存者也。

亡，是保它的存。

乱者，有其治者也。

乱，是有它的治。

是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。

是所以君子安、不忘危，存、不忘亡，治、不忘乱，所以身安、国家可以保。

《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”

《易》说：'它亡它亡，系在苞桑。'

[疏]正义曰：此第五节。以上章有安身之事，故此节恒须谨慎，可以安身，故引《否》之九五以证之。

“疏：这第五节。上面章有安身的事，所以这节恒须谨慎，可以安身，所以引《否》的九五、证它。”

“危者，安其位者也”，言所以今有倾危者，由往前安乐於其位，自以为安，不有畏慎，故致今日危也。

危，是安它的位“，是说所以现在有倾危，由往前安乐在它的位，自用做安，不有畏慎，所以致今日危。”

“亡者，保其存”者，所以今日灭亡者，由往前保有其存，恒以为存，不有忧惧，故今致灭亡也。

亡，是保它的存“，所以今日灭亡，由往前保有它的存，恒用做存，不有忧惧，所以现在致灭亡。”

“乱者，有其治”者，所以今有祸乱者，由往前自恃有其冶理也，谓恒以为治，不有忧虑，故今致祸乱也。

乱，是有它的治“，所以现在有祸乱，由往前自恃有它的冶理，是说恒用做治，不有忧虑，所以现在致祸乱。”

是故君子今虽复安，心恒不忘倾危之事；

是所以君子现在虽再安，心恒不忘倾危的事；

国之虽存，心恒不忘灭亡之事；

国虽存，心恒不忘灭亡的事；

政之虽治，心恒不忘祸乱之事。

政虽治，心恒不忘祸乱的事。

“其亡其亡，其系于苞桑”者，言心恒畏慎：其将灭亡！

“它亡它亡，它系在苞桑”，是说心恒畏慎：它将灭亡！

其将灭亡！

它将灭亡！

乃系于苞桑之固也。

才系在苞桑的固。

子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。

“子说：”德薄、位尊，知小、谋大，力小、任重，鲜不及。

《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’

《易》说：'鼎折足，覆公餗，它的形渥，凶。'

言不胜其任也。”

说不胜它的任。

[疏]“子曰”至“其任也”。

“疏：”子说“到”任“。

○正义曰：此第六节。言不能安其身，知小谋大而遇祸，故引《易·鼎》卦九四以证之。

这第六节。是说不能安它的身，知小谋大、遇祸，所以引《易·鼎》卦九四、证它。”

“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”者，处上体之下，而又应初，既承且施，非已所堪，故有折足之凶。

鼎折足，覆公餗，它的形渥，凶“，处上体的下面，又应初，既承、施，不是巳所堪，所以有折足的凶。

既覆败其美道，灾及其形，以致渥凶也。

既覆败它的美道，灾、它的形、用致渥凶。

言不胜其任者。

是说不胜它的任。

此夫子之言，引《易》后以此结之，其文少，故不云“子曰”也。

这夫子的说，引《易》后用这结它，文少，所以不说”子说“。”

子曰：“知几其神乎？

子说：“知几它神？

君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？

君子上交不谄，下交不渎，它知几乎？

形而上者况之道。

形、上面况它道。

形而下者况之器。

形、下面况它器。

於道不冥而有求焉，未离乎谄也。

在道不冥、有求，未离在谄。

於器不绝而有交焉，未免乎渎也。

在器不绝、有交，未免在渎。

能无谄、渎，穷理者乎？

能没有谄、渎，穷理？”

[疏]正义曰：“子曰知几其神乎”至“万夫之望”者，此第七节。

疏：“子说知几它神”到“万夫的望”，这第七节。

前章云精义入神，故此章明知几入神之事，故引《豫》之六二以证之。

前章说精义入神，所以这章明知几入神的事，所以引《豫》的六二、证它。

云“《易》曰：介于石，不终日，贞吉”、“知几其神乎”者，神道微妙，寂然不测。

说“《易》说：介在石，不终日，贞吉”、“知几它神”，神道微妙，寂然不测。

人若能豫知事之几微，则能与其神道合会也。

人如果能预知事的几微，就能和它的神道合会。

“君子上交不谄，下交不渎”者，上谓道也，下谓器也。

“君子上交不谄，下交不渎”，上指道，下指器。

若圣人知几穷理，冥於道，绝於器，故能上交不谄，下交不渎。

如果圣人知几穷理，冥在道，绝在器，所以能上交不谄，下交不渎。

若於道不冥而有求焉，未能离於谄也；

如果在道不冥、有求，没能离在谄；

於器不绝而有交焉，未能免於渎也。

在器不绝、有交，没能免在渎。

能无谄、渎、知几穷理者乎？

能没有谄、渎、知几穷理？

几者，动之微。

“几，是动的微。

吉之先见者也。

吉的先见。

几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。

几去没有进有，理、没有形，不可以用名寻，不可以用形睹。

唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴於未形也。

只神不疾、速，感、遂通，所以能朗然玄昭，鉴在没形。

合抱之木，起於毫末。

合抱的木，起在毫末。

吉凶之彰，始於微兆，故为吉之先见也。

吉凶的彰，始在微兆，所以做吉的先见。”

[疏]正义曰：此释“几”之义也。

疏：这解释“几”的意思。

几，微也。

几，是微。

是巳动之微，动谓心动、事动。

是巳动的微，动指心动、事动。

初动之时，其理未著，唯纤微而已。

初动的时候，理没著，只纤微而已。

若其已著之后，则心事显露，不得为几。

如果它已著后，心事显露，不得做几。

若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。

如果没动前，又寂然顿没有，兼也不得称几。

几是离无入有，在有无之际，故云“动之微”也。

几是离没有进有，在有无的时候，所以说“动的微”。

若事著之后乃成为吉，此几在吉之先，豫前已见，故云“吉之先见者也”。

如果事著后才成为吉，这几在吉的先，预前已见，所以说“吉的先见”。

此直云吉不云凶者，凡豫前知几，皆向吉而背凶，违凶而就吉，无复有凶，故特云吉也。

这直说吉不说凶，凡预前知几，都向吉、背凶，违凶、就吉，没有再有凶，所以特说吉。

诸本或有凶字者，其定本则无也。

诸本或有凶字，它定本就没有。

君子见几而作，不俟终日。

“君子见几、做，不俟终日。

《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’

《易》说：'介在石，不终日，贞吉。'

介如石焉，宁用终日，断可识矣。

介像石，宁用终日，断可以识。

定之於始，故不待终日也。

定它在始，所以不待终日。”

[疏]正义曰：“君子见几而作，不俟终日”者，言君子既见事之几微，则须动作而应之，不得待终其日。

疏：“君子见几、做，不俟终日”，是说君子既见事的几微，就须动作、应它，不得待终它的日。

言赴几之速也。

是说赴几的速。

“《易》曰：介于石，不终日，贞吉”者，此《豫》之六二辞也。

“《易》说：介在石，不终日，贞吉”，这《豫》的六二辞。

得位居中，故守介如石，见几则动，不待终其一日也。

得位居中，所以守介像石，见几就动，不待终它的一日。

“介如石焉，宁用终日，断可识矣”者，此夫子解释此爻之时，既守志耿介，如石不动，才见几微，即知祸福，何用终竟其日，当时则断可识矣。

“介像石，宁用终日，断可以识”，这夫子解释这爻的时候，既守志耿介，像石不动，才见几微，就知祸福，何用终竟它的日，当时就断可以识。

君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”

“君子知微知彰，知柔知刚，是万夫的望。”

此知几其神乎？

这知几它神？

[疏]正义曰：“君子知微知彰”者，初见是几，是知其微；

“疏：”君子知微知彰“，初见是几，是知它的微；

既见其几，逆知事之祸福，是知其彰著也。

既见它的几，逆知事的祸福，是知它的彰著。”

“知柔知刚”者，刚柔是变化之道，既知初时之柔，则逆知在后之刚，言凡物之体，从柔以至刚，凡事之理，从微以至彰，知几之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故为万夫所瞻望也。

知柔知刚“，刚柔是变化的道，既知初时的柔，就逆知在后的刚，是说凡东西的体，从柔、到刚，凡事的理，从微、到彰，知几的人，既知它的始，又知它的末，是合在神道，所以做万夫所瞻望。

万夫举大略而言。

万夫举大略说。

若知几合神，则为天下之主，何直只云万夫而已，此知几其神乎者也。

如果知几合神，就做天下的主，何直只说万夫而已，这知几它神。”

子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？

子说：“颜氏的子，它殆庶几乎？

有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”

有不善，没尝不知道，知它没尝再行。”

在理则昧，造形而悟，颜子之分也。

在理就昧，造形、悟，颜子的分。

失之於几，故有不善。

失它在几，所以有不善。

得之於二，不远而复，故知之未尝复行也。

得它在二，不远、复，所以知它没尝再行。

[疏]正义曰：“子曰颜氏之子”至“元吉者”，此第八节。

“疏：”子说颜氏的子“到”元吉“，这第八节。

上节明其知几是圣人之德，此节论贤人唯庶於几，虽未能知几，故引颜氏之子以明之也。

上面节明它知几是圣人的德，这节论贤人只庶在几，虽没能知几，所以引颜氏的子、明它。”

“其殆庶几乎”者，言圣人知几，颜子亚圣，未能知几，但殆近庶慕而已，故云“其殆庶几乎”，又以“殆”为辞。

它殆庶几乎“，是说圣人知几，颜子亚圣，没能知几，只殆近庶慕而已，所以说”它殆庶几乎“，又用”殆“做辞。”

“有不善，未尝不知”者，若知几之人，本无不善。

有不善，没尝不知道“，如果知几的人，本没有不善。

以颜子未能知几，故有不善。

用颜子没能知几，所以有不善。

不近於几之人，既有不善，不能自知於恶。

不近在几的人，既有不善，不能自知在恶。

此颜子以其近几，若有不善，未尝不自知也。

这颜子用它近几，如果有不善，没尝不自知。”

“知之未尝复行”者，以颜子通几，既知不善之事，见过则改，未尝复更行之，但颜子於几理闇昧，故有不善之事，於形器显著，乃自觉悟，所有不善，未尝复行。

知它没尝再行“，用颜子通几，既知不善的事，见过就改，没尝再更行它，只颜子在几理闇昧，所以有不善的事，在形器显著，才自觉悟，所有不善，没尝再行。”

《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉。’

《易》说：'不远复，没有祇悔，元吉。'

吉凶者，失得之象也。

吉凶，是失得的象。

得一者於理不尽，未至成形，故得不远而复，舍凶之吉，免夫祗悔，而终获元吉。

得一在理不尽，没到成形，所以得不远、复，舍凶的吉，免夫祗悔，终获元吉。

祗，大也。

祗，是大。

[疏]正义曰：以去几既近，寻能改悔，故引《复》卦初九以明之也。

“疏：用去几既近，寻能改悔，所以引《复》卦初九、明它。

以复卦初九既在卦初，则能复於阳道，是速而不远，则能复也。

用复卦初九既在卦初，就能复在阳道，是速、不远，就能复。

所以无大悔而有元吉也。

所以没有大悔、有元吉。”

天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。

天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。

[疏]正义曰：“天地絪缊”至“勿恒凶”，此第九节也。

“疏：”天地絪缊“到”勿恒凶“，这第九节。

以前章利用安身以崇德也，安身之道在於得一，若已能得一，则可以安身。

用前章利用安身、用崇德，安身的道在得一，如果巳能得一，就可以安身。

故此节明得一之事也。

所以这节明得一的事。”

“天地絪缊，万物化醇”者，絪缊，相附著之义。

天地絪缊，万物化醇“，絪缊，是相附著的意思。

言天地无心，自然得一，唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。

是说天地没有心，自然得一，只二气絪缊，共相和会，万物感它变化、精醇。

天地若有心为二，则不能使万物化醇也。

天地如果有心做二，就不能让万物化醇。”

“男女构精，万物化生”者，构，合也。

男女构精，万物化生“，构，是合。

言男女阴阳相感，任其自然，得一之性，故合其精则万物化生也。

是说男女阴阳相感，任它的自然，得一的性，所以合它的精、万物化生。

若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。

如果男女没有自然的性，各怀差二，万物不化生。”

《易》曰：‘三人行，则损一人；

《易》说：'三人行，就损一人；

一人行，则得其友。’

一人行，就得它的友。'

言致一也。”

说致一。

致一而后化成也。

“致一、后化成。”

[疏]正义曰：此《损》卦六三辞也。言六三若更与二人同往承上，则上所不纳，是三人俱行，并六三不相纳，是则损一人也。

疏：这《损》卦六三辞。是说六三如果更和二人同往承上，上所不纳，是三人俱行，并六三不相纳，是就损一人。

若六三独行，则上所容受，故云“一人行，则得其友”。

如果六三独行，上所容受，所以说“一人行，就得它的友”。

此言无不如寡，三不及一也。

这说没有不如寡，三不及一。

言“致一也”者，此夫子释此爻之意，谓此爻所论，致其醇一也。

是说“致一”，这夫子解释这爻的意思，是说这爻所论，致它的醇一。

故一人独行，乃得其友也。

所以一人独行，才得它的友。

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。

“子说：”君子安它的身、后动，易它的心、后语，定它的交、后求。

君子脩此三者，故全也。

君子脩这三，所以全。

危以动，则民不与也。

危、用动，民不和。

惧以语，则民不应也。

惧、用语，民不应。

无交而求，则民不与也。

没有交、求，民不和。

莫之与，则伤之者至矣。[疏]正义曰：“子曰：君子安其身而后动”者，此明致一之道，致一者，在身之谓。

没有它和，伤它到。“疏：”子说：君子安它的身、后动“，这明致一的道，致一，在身的说。

若己之为得，则万事得；

如果巳的做得，万事得；

若己之为失，则万事失也。

如果巳的做失，万事失。

欲行於天下，先在其身之一，故先须安静其身而后动，和易其心而后语，先以心选定其交而后求。若其不然，则伤之者至矣。

想行在天下，先在它的身一，所以先须安静它的身、后动，和易它的心、后语，先用心选定它的交、后求。如果它不这样，伤它到。”

《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”

《易》说：'没有益它，或击它，立心勿恒，凶。'

夫虚己存诚，则众之所不迕也。

“夫虚巳存诚，众所不迕。

躁以有求，则物之所不欲也。

躁、有求，东西所不欲。”

[疏]正义曰：此《益》之上九爻辞，在无位高亢，独唱无和，是“莫益之”也。

疏：这《益》的上九爻辞，在没有位高亢，独唱没有和，是“没有益它”。

众怒难犯，是“或击之”也。

众怒难犯，是“或击它”。

勿，无也。

勿，是没有。

由己建立其心，无能有恒，故凶危也。

由巳建立它的心，没有能有恒，所以凶危。

《易》之此言，若虚己存诚，则众之所与；

《易》的这说，如果虚巳存诚，众所和；

躁以有求，则物之所不与也。

躁、有求，东西所不和。

[疏]正义曰：“子曰乾坤其《易》”至“失得之报”，此第五章也。

“子说乾坤它《易》”到“失得的报”，这第五章。

前章明安身崇德之道，在於知几得一也。

前章明安身崇德的道，在知几得一。

此明《易》之体用，辞理远大，可以济民之行，以明失得之报也。

这明《易》的体用，辞理远大，可以济民的行、用明失得的报。

子曰：“乾坤，其易之门邪？”

“子说：”乾坤，它易的门？

乾，阳物也。坤，阴物也。

乾，是阳东西。坤，是阴东西。

阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，撰，数也。

阴阳合德、刚柔有体，用体天地的撰，撰，是数。

[疏]正义曰：“子曰：乾坤，其易之门邪”者，易之变化，从乾坤而起，犹人之兴动，从门而出，故乾坤是易之门邪。

“疏：”子说：乾坤，它易的门“，易的变化，从乾坤起，就像人的兴动，从门出，所以乾坤是易的门。”

“乾，阳物也。坤，阴物也。

乾，是阳东西。坤，是阴东西。

阴阳合德而刚柔有体”者，若阴阳不合，则刚柔之体无从而生。

阴阳合德、刚柔有体“，如果阴阳不合，刚柔的体没有从而生。

以阴阳相合，乃生万物，或刚或柔，各有其体。

用阴阳相合，才生万物，或刚或柔，各有它的体。

阳多为刚，阴多为柔也。

阳多做刚，阴多做柔。”

“以体天地之撰”者，撰，数也。

用体天地的撰“，撰，是数。

天地之内，万物之象，非刚则柔，或以刚柔体象天地之数也。

天地内，万物的象，不是刚就柔，或用刚柔体象天地的数。”

以通神明之德。

用通神明的德。

其称名也，杂而不越。

它称名，杂、不越。

备物极变，故其名杂也。

备东西极变，所以它的名杂。

各得其序，不相逾越，况爻繇之辞也。

各得它的序，不相逾越，况爻繇的辞。

[疏]正义曰：“以通神明之德”者，万物变化，或生或成，是神明之德。

“疏：”用通神明的德“，万物变化，或生或成，是神明的德。

《易》则象其变化之理，是其《易》能通达神明之德也。

《易》就象它的变化理，是它《易》能通达神明的德。”

“其称名也杂而不越”者，《易》之其称万物之名，万事论说，故辞理杂碎，各有伦叙，而不相乖越。

它称名杂、不越“，《易》的它称万物的名，万事论说，所以辞理杂碎，各有伦叙，不相乖越。

《易》之爻辞，多载细小之物，若“见豕负涂”之属，是杂碎也。

《易》的爻辞，多载细小的东西，如果”见豕负涂“属，是杂碎。

辞虽杂碎，各依爻卦所宜而言之，是不相逾越也。

辞虽杂碎，各依爻卦所宜、说它，是不相逾越。”

於稽其类，其衰世之意邪？

在稽它的类，它衰世的意思？

有忧患而后作《易》，世衰则失得弥彰，爻繇之辞，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，犹考也。[疏]正义曰：稽，考也。

有忧患、后做《易》，世衰就失得弥彰，爻繇的辞，所以明失得，所以知衰世的意思，稽，还考。“疏：稽，是考。

类，谓事类。

类，指事类。

然考校《易》辞事类，多有悔之忧虞，故云变乱之世所陈情意也。

然而考校《易》辞事类，多有悔的忧虞，所以说变乱的世所陈情意。

若盛德之时，物皆遂性，人悉欢娱，无累於吉凶，不忧於祸害。

如果盛德的时候，东西都遂性，人都欢娱，没有累在吉凶，不忧在祸害。

今《易》所论，则有“亢龙有悔”，或称“龙战于野”，或称“箕子明夷”，或称“不如西邻之禴祭”，此皆论战争盛衰之理，故云“衰世之意”也。

现在《易》所论，就有”亢龙有悔“，或称”龙战在野“，或称”箕子明夷“，或称”不如西邻的禴祭“，这都论战争盛衰的理，所以说”衰世的意思“。

凡云“邪”者，是疑而不定之辞也。

凡说”邪“，是疑、不定的辞。”

夫易彰往而察来，而微显阐幽。

夫易彰往、察来，微显阐幽。

易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。

易没有往不彰，没有来不察，微、用它显，幽、用它阐。

阐，明也。

阐，是明。

[疏]正义曰：“夫易彰往而察来”者，往事必载，是彰往也。

“疏：”夫易彰往、察来“，往事一定载，是彰往。

来事豫占，是察来也。

来事预占，是察来。”

“而微显阐幽”者，阐，明也。

微显阐幽“，阐，是明。

谓微而之显，幽而阐明也。

是说微、它显，幽、阐明。

言《易》之所说，论其初微之事，以至其终末显著也；

是说《易》所说，论它初微的事、到它终末显著；

论其初时幽闇，以至终末阐明也。

论它初时幽闇、到终末阐明。

皆从微以至显，从幽以至明。

都从微、到显，从幽、到明。

观其《易》辞，是微而幽闇也；

观它的《易》辞，是微、幽闇；

演其义理，则显见著明也。

演它的义理，就显见著明。

以体言之，则云“微显”也；

用体说，就说”微显“；

以理言之，则云“阐幽”，其义一也，但以体以理，故别言之。

用理说，就说”阐幽“，意思一，只用体用理，所以别说它。”

开而当名，辨物正言，断辞则备矣。

开、当名，辨东西正说，断辞就备。

开释爻卦，使各当其名也。

开释爻卦，让各当它的名。

理类辨明，故曰“断辞”也。

理类辨明，所以说“断辞”。

[疏]正义曰：“开而当名”者，谓开释爻卦之义，使各当所象之名，若乾卦当龙，坤卦当马也。

“疏：”开、当名“，是说开释爻卦的意思，让各当所象的名，如果乾卦当龙，坤卦当马。”

“辨物正言”者，谓辨天下之物，各以类正定言之。

辨东西正说“，是说辨天下的东西，各用类正定说它。

若辨健物，正言其龙；若辨顺物，正言其马，是辨物正言也。

如果辨健东西，正说它的龙；如果辨顺东西，正说它的马，是辨东西正说。”

“断辞则备矣”者，言开而当名，及辨物正言，凡此二事，决断於爻卦之辞，则备具矣。

断辞就备“，是说开、当名，和辨东西正说，凡这二事，决断在爻卦的辞，就备具。”

其称名也小，其取类也大。

它称名小，它取类大。

讬象以明义，因小以喻大。

讬象、用明意思，因小、用喻大。

[疏]正义曰：“其称名也小”者，言《易》辞所称物名多细小，若“见豕负涂”“噬腊肉”之属，是其辞碎小也。

“疏：”它称名小“，是说《易》辞所称东西名多细小，如果”见豕负涂“”噬腊肉“属，是它辞碎小。”

“其取类也大”者，言虽是小物，而比喻大事，是所取义类而广大也。

它取类大“，是说虽是小东西，比喻大事，是所取意思类、广大。”

其旨远，其辞文，其言曲而中。

它的旨远，它的辞文，它的说曲、中。

变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也。

变化没有恒，不可以做典要，所以它的说曲、中。

[疏]正义曰：“其旨远”者，近道此事，远明彼事，是其旨意深。

“疏：”它的旨远“，近道这事，远明那事，是它旨意深。

若“龙战于野”，近言龙战，乃远明阴阳斗争、圣人变革，是其旨远也。

如果”龙战在野“，近说龙战，才远明阴阳斗争、圣人变革，是它旨远。”

“其辞文”者，不直言所论之事，乃以义理明之，是其辞文饰也。

它的辞文“，不直说所论的事，才用义理明它，是它辞文饰。

若“黄裳元吉”，不直言得中居职，乃云黄裳，是其辞文也。

如果”黄裳元吉“，不直说得中居职，才说黄裳，是它辞文。”

“其言曲而中”者，变化无恒，不可为体例，其言随物屈曲，而各中其理也。

它的说曲、中“，变化没有恒，不可以做体例，它的说随东西屈曲，各中它的理。”

其事肆而隐。

它的事肆、隐。

事显而理微也。

事显、理微。

[疏]正义曰：其《易》之所载之事，其辞放肆显露，而所论义理深而幽隐也。

“疏：它《易》所载的事，辞放肆显露，所论义理深、幽隐。”

因贰以济民行，以明失得之报。

因贰、用济民行、用明失得的报。

贰则失得也，因失得以通济民行，故明失得之报也。

贰就失得，因失得、用通济民行，所以明失得的报。

“失得之报”者，得其会则吉，乖其理则凶。

“失得的报”，得它的会就吉，乖它的理就凶。

[疏]正义曰：“因贰以济民行”者，贰，二也，谓吉凶二理。

“疏：”因贰、用济民行“，贰，是二，指吉凶二理。

言易因自然吉凶二理，以济民之行也，欲令趋吉而避凶，行善而不行恶也。

是说易因自然吉凶二理、用济民的行，想让趋吉、避凶，行善、不行恶。”

“以明失得之报”者，言易明人行失之与得所报应也。

用明失得的报“，是说易明人行失和得所报应。

失则报之以凶，得则报之以吉，是明失得之报也。

失就报它用凶，得就报它用吉，是明失得的报。

[疏]正义曰：“《易》之兴也”至“巽以行权”，此第六章。

“《易》的兴”到“巽、用行权”，这第六章。

明所以作《易》，为其忧患故。

明所以做《易》，做它忧患所以。

作《易》既有忧患，须脩德以避患，故明九卦为德之所用也。

做《易》既有忧患，须脩德、用避患，所以明九卦做德所用。

《易》之兴也，其於中古乎？

“《易》的兴，它在中古？

作《易》者，其有忧患乎？

做《易》，它有忧患？

无忧患则不为而足也。

没有忧患就不做、足。”

[疏]正义曰：“其於中古乎”者，谓《易》之爻卦之辞，起於中古。

疏：“它在中古”，是说《易》的爻卦辞，起在中古。

若《易》之爻卦之象，则在上古伏牺之时，但其时理尚质素，圣道凝寂，直观其象，足以垂教矣。

如果《易》的爻卦象，就在上古伏牺的时候，只它时理还质素，圣道凝寂，直观它的象，足够垂教。

但中古之时，事渐浇浮，非象可以为教，又须系以文辞，示其变动吉凶，故爻卦之辞，起於中古。

只中古的时候，事渐浇浮，不是象可以做教，又须系用文辞，示它的变动吉凶，所以爻卦的辞，起在中古。

则《连山》起於神农，《归藏》起於黄帝，周《易》起於文王及周公也。

就《连山》起在神农，《归藏》起在黄帝，周《易》起在文王和周公。

此之所论，谓《周易》也。

这所论，指《周易》。

“作《易》者其有忧患乎”者，若无忧患，何思何虑，不须营作。

“做《易》它有忧患”，如果没有忧患，何思何虑，不须营做。

今既作《易》，故知有忧患也。

现在既做《易》，所以知有忧患。

身既患忧，须垂法以示於后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。

身既患忧，须垂法、用示在后、用防忧患的事，所以系它用文辞，明它的失得和吉凶。

其作《易》忧患，已於初卷详之也。

它做《易》忧患，已在初卷详它。

是故履，德之基也。

“是所以履，是德的基。

基，所蹈也。

基，所蹈。”

[疏]正义曰：以为忧患，行德为本也。六十四卦悉为脩德防患之事，但於此九卦，最是脩德之甚，故特举以言焉，以防忧患之事。

疏：用做忧患，行德做本。六十四卦都做脩德防患的事，只在这九卦，最是脩德的甚，所以特举、用说它，用防忧患的事。

故履卦为德之初基。

所以履卦做德的初基。

故为德之时，先须履践其礼，敬事於上，故履为德之初基也。

所以做德的时候，先须履践它的礼，敬事在上面，所以履做德的初基。

谦，德之柄也。

“谦，是德的柄。

复，德之本也。

复，是德的本。

夫动本於静，语始於默，复者，各反其所始，故为德之本也。

夫动本在静，语始在默，复，各反它的所始，所以做德的本。”

[疏]正义曰：“谦，德之柄也”者，言为德之时，以谦为用，若行德不用谦，则德不施用，是谦为德之柄，犹斧刃以柯柄为用也。

疏：“谦，是德的柄”，是说做德的时候，用谦做用，如果行德不用谦，德不施用，是谦做德的柄，就像斧刃用柯柄做用。

“复，德之本”者，言为德之时，先从静默而来，复是静默，故为德之根本也。

“复，是德的本”，是说做德的时候，先从静默来，复是静默，所以做德的根本。

恒，德之固也。

“恒，是德的固。

固，不倾移也。

固，是不倾移。”

[疏]正义曰：言为德之时，恒能执守，始终不变，则德之坚固，故为德之固也。

疏：是说做德的时候，恒能执守，始终不变，德坚固，所以做德的固。

损，德之脩也。

“损，是德的脩。

益，德之裕也。

益，是德的裕。

能益物者，其德宽大也。

能益东西，它的德宽大。”

[疏]正义曰：“损，德之脩”者，行德之时，恒自降损，则其德自益而增新，故云“损，德之脩”也。

疏：“损，是德的脩”，行德的时候，恒自降损，德自益、增新，所以说“损，是德的脩”。

谦者，论其退下於人；

谦，是论它退下在人；

损者，能自减损於己，故谦、损别言也。

损，是能自减损在巳，所以谦、损别说。

“益，德之裕”者，裕，宽大也。

“益，是德的裕”，裕，是宽大。

能以利益於物，则德更宽大也。

能用利益在东西，德更宽大。

困，德之辨也。

“困，是德的辨。

困而益明。

困、益明。”

[疏]正义曰：若遭困之时，守操不移，德乃可分辨也。

疏：如果遭困的时候，守操不移，德才可以分辨。

井，德之地也。

“井，是德的地。

所处不移，象居得其所也。

所处不移，象居得它的所。”

[疏]正义曰：改邑不改井，井是所居之常处，能守处不移，是德之地也。

疏：改邑不改井，井是所居的常处，能守处不移，是德的地。

言德亦不移动也。

是说德也不移动。

巽，德之制也。

“巽，是德的制。

巽，所以申命明制也。

巽，所以申命明制。”

[疏]正义曰：巽申明号令，以示法制。

疏：巽申明号令、用示法制。

故能与德为制度也。

所以能和德做制度。

自此已上，明九卦各与德为用也。

从这已上，是明九卦各和德做用。

履，和而至。

“履，和、到。

和而不至，从物者也。和而能至，故可履也。

和、不到，从东西。和、能到，所以可以履。”

[疏]正义曰：自此己下，明九卦之德也。

疏：从这巳下，是明九卦的德。

言履卦与物和谐，而守其能至，故可履践也。

是说履卦和东西和谐，守它的能到，所以可以履践。

谦，尊而光。

“谦，尊、光。

复，小而辨於物。

复，小、辨在东西。

微而辨之，不远复也。

微、辨它，不远复。”

[疏]正义曰：“谦，尊而光”者，以能谦卑，故其德益尊而光明也。

疏：“谦，尊、光”，用能谦卑，所以德益尊、光明。

“复，小而辨於物”者，言复卦於初细微小之时，即能辨於物之吉凶，不远速复也。

“复，小、辨在东西”，是说复卦在初细微小的时候，就能辨在东西的吉凶，不远速复。

恒，杂而不厌。

“恒，杂、不厌。

杂而不厌，是以能恒。

杂、不厌，所以能恒。”

[疏]正义曰：言恒卦虽与物杂碎并居，而常执守其操，不被物之不正也。

疏：是说恒卦虽和东西杂碎并居，常执守它的操，不被东西的不正。

损，先难而后易。

“损，先难、后易。

刻损以脩身，故先难也。

刻损、用脩身，所以先难。

身脩而无患，故后易也。

身脩、没有患，所以后易。”

[疏]正义曰：先自减损，是先难也。

疏：先自减损，是先难。

后乃无患，是后易也。

后才没有患，是后易。

益，长裕而不设。

“益，长裕、不设。

有所兴为，以益於物，故曰长裕。

有所兴做、用益在东西，所以说长裕。

因物兴务，不虚设也。

因东西兴务，不虚设。”

[疏]正义曰：益是增益於物，能长养宽裕於物，皆因物性自然而长养，不空虚妄设其法而无益也。

疏：益是增益在东西，能长养宽裕在东西，都因东西性自然、长养，不空虚妄设它的法、没有益。

因，穷而通。

“因，穷、通。

处穷而不屈其道也。

处穷、不屈它的道。”

[疏]正义曰：言困卦於困穷之时，而能守节，使道通行而不屈也。

疏：是说困卦在困穷的时候，能守节，让道通行、不屈。

井，居其所而迁。

“井，居它的所、迁。

改邑不改井，井所居不移，而能迁其施也。

改邑不改井，井所居不移，能迁它的施。”

[疏]正义曰：言井卦居得其所，恒住不移，而能迁其润泽，施惠於外也。

疏：是说井卦居得它的所，恒住不移，能迁它的润泽，施惠在外。

巽，称而隐。

“巽，称、隐。

称扬命令，而百姓不知其由也。

称扬命令，百姓不知道它的由。”

[疏]正义曰：言巽称扬号令，而不自彰伐而幽隐也。

疏：是说巽称扬号令，不自彰伐、幽隐。

自此已上，辨九卦性德也。

从这已上，是辨九卦性德。

履以和行。

“履、用和行。

谦以制礼。

谦、用制礼。

复以自知。

复、用自知。

求诸已也。

求诸巳。”

[疏]正义曰：“履以和行”者，自此以下，论九卦各有施用而有利益也。

疏：“履、用和行”，从这往下，是论九卦各有施用、有利益。

言履者以礼敬事於人，是调和性行也。

是说履用礼敬事在人，是调和性行。

“谦以制礼”者，性能谦顺，可以裁制於礼。

“谦、用制礼”，性可以谦顺，可以裁制在礼。

“复以自知”者，既能返复求身，则自知得失也。

“复、用自知”，既能返复求身，就自知得失。

恒以一德。

“恒、用一德。

以一为德也。

用一做德。”

[疏]正义曰：恒能终始不移，是纯一其德也。

疏：恒能终始不移，是纯一它的德。

损以远害。

“损、用远害。

止於脩身，故可以远害而已。

止在脩身，所以可以远害而已。”

[疏]正义曰：自降损脩身，无物害已，故远害也。

疏：自降损脩身，没有东西害巳，所以远害。

益以兴利。

“益、用兴利。

困以寡怨。

困、用寡怨。

困而不滥，无怨於物。

困、不滥，没有怨在东西。”

[疏]正义曰：“益以兴利”者，既能益物，物亦益己，故兴利也。

疏：“益、用兴利”，既能益东西，东西也益巳，所以兴利。

“困以寡怨”者，遇困，守节不移，不怨天，不尤人，是无怨於物，故寡怨也。

“困、用寡怨”，遇困，守节不移，不怨天，不尤人，是没有怨在东西，所以寡怨。

井以辩义。

“井、用辩义。

施而无私，义之方也。

施、没有私，是义的方。”

[疏]正义曰：井能施而无私，则是义之方所，故辨明於义也。

疏：井能施、没有私，就是义的方所，所以辨明在义。

巽以行权。

“巽、用行权。

权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。

权反经、合道，一定合在巽顺、后可以行权。”

[疏]正义曰：巽顺以。既能顺时合宜，故可以权行也。

疏：巽顺用。既能顺时合宜，所以可以权行。

若不顺时制变，不可以行权也。

如果不顺时制变，不可以行权。

[疏]正义曰：“《易》之为书”至“思过半矣”，此第七章。

“《易》的做书”到“思过半”，这第七章。

明《易》书体用也。

明《易》书体用。

《易》之为书也不可远，拟议而动，不可远也。

“《易》的做书不可以远，拟议、动，不可以远。”

[疏]正义曰：“不可远”者，言《易》书之体，皆仿法阴阳，拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。

疏：“不可以远”，是说《易》书的体，都仿法阴阳，拟议、动，不可远离阴阳东西象、妄做。

为道也屡迁，变动不居，周流六虚，六虚，六位也。

“做道屡迁，变动不居，周流六虚，六虚，是六位。”

[疏]正义曰：“其为道也屡迁”者，屡，数也。言易之为道，皆法象阴阳，数数迁改，若《乾》之初九则“潜龙”，九二则“见龙”，是屡迁也。

疏：“它做道屡迁”，屡，是数。是说易的做道，都法象阴阳，数数迁改，如果《乾》的初九就“潜龙”，九二就“见龙”，是屡迁。

“变动不居”者，言阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。

“变动不居”，是说阴阳六爻，更互变动，不恒居一体。

若一阳生为复，二阳生为临之属是也。

如果一阳生做复，二阳生做临属。

“周流六虚”者，言阴阳周遍，流动在六位之虚。

“周流六虚”，是说阴阳周遍，流动在六位的虚。

六位言“虚”者，位本无体，因爻始见，故称“虚”也。

六位说“虚”，位本没有体，因爻始见，所以称“虚”。

上下无常，刚柔相易，不可为典要。

“上下没有常，刚柔相易，不可以做典要。

不可立定准也。

不可以立定准。”

[疏]正义曰：“上下无常”者，初居一位，又居二位，是上无常定也。

疏：“上下没有常”，初居一位，又居二位，是上面没有常定。

既穷上位之极，又下来居於初，是上下无常定也。

既穷上面位的极，又下来居在初，是上下没有常定。

若九月剥卦，一阳上极也，十一月，一阳下来归初也。

如果九月剥卦，一阳上极，十一月，一阳下来归初。

“刚柔相易，不可为典要”者，言阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴，或在初位相易，在二位相易，六位错综上下，所易皆不同，是不可为典常要会也。

“刚柔相易，不可以做典要”，是说阴阳六爻，两相交易，或用阴易阳，或用阳易阴，或在初位相易，在二位相易，六位错综上下，所易都不同，是不可以做典常要会。

唯变所適。

“只变所適。

变动贵於適时，趣舍存乎会也。

变动贵在適时，趣舍存在会。”

[疏]正义曰：言刚柔相易之时，既无定准，唯随应变之时所之適也。

疏：是说刚柔相易的时候，既没有定准，只随应变的时候所到適。

其出入以度，外内使知惧，明出入之度，使物之外内之戒也。

“它出入、用度，外内让知惧，明出入的度，让东西的外内戒。

出入尢行藏，外内尢隐显。

出入尢行藏，外内尢隐显。

遯以远时为吉，丰以幽隐致凶，渐以高显为美，明夷以处昧利贞，此外内之戒也。

遯、用远时做吉，丰、用幽隐致凶，渐、用高显做美，明夷、用处昧利贞，这外内的戒。”

[疏]正义曰：“其出入以度”者，出入尢行藏也。言行藏各有其度，不可违失於时，故韩氏云丰以幽隐致凶，明夷以处昧利贞，是出入有度也。

疏：“它出入、用度”，出入尢行藏。是说行藏各有它的度，不可违失在时，所以韩氏说丰、用幽隐致凶，明夷、用处昧利贞，是出入有度。

“外内使知惧”者，外内尢隐显，言欲隐显之人，使知畏惧於易也。

“外内让知惧”，外内尢隐显，是说想隐显的人，让知畏惧在易。

若不应隐而隐，不应显而显，必有凶咎，使知畏惧凶咎而不为也。

如果不应隐、隐，不应显、显，一定有凶灾咎，让知畏惧凶灾咎、不做。

又明於忧患与故。

“又明在忧患和所以。

故，事故也。

所以，是事故。”

[疏]正义曰：故，事故也。非但使人隐显知惧，又使人明晓於忧患并与万事也。

疏：所以，是事故。不只让人隐显知惧，又让人明晓在忧患并和万事。

无有师保，如临父母。

“没有师保，像临父母。

安而不忘危，存而不忘亡。

安、不忘危，存、不忘亡。

终日乾乾，不可以怠也。

终日乾乾，不可以怠。”

[疏]正义曰：言使人畏惧此易，归行善道，不须有师保教训，恒常恭敬，如父母临之，故云“如临父母也”。

疏：是说让人畏惧这易，归行善道，不须有师保教训，恒常恭敬，像父母临它，所以说“像临父母”。

初率其辞而揆其方，既有典常。

“初率它的辞、揆它的方，既有典常。

能循其辞以度其义，原其初以要其终，则唯变所適，是其常典也。

能循它的辞、用度它的意思，原它的初、用要它的终，就只变所適，是它的常典。

明其变者，存其要也，故曰“苟非其人，道不虚行”。[疏]正义曰：“初率其辞而揆其方”者，率，循也。

明它的变，存在它的要，所以说”苟不是它的人，道不虚行“。”疏：“初率它的辞、揆它的方”，率，是循。

揆，度也。

揆，是度。

方，义也。言人君若能初始依循其《易》之文辞，而揆度其易之义理，则能知易有典常也，故云“既有典常”。

方，是意思。是说人君如果能初始依循它的《易》文辞，揆度它的易意思，就能知易有典常，所以说“既有典常”。

易虽千变万化，不可为典要，然循其辞，度其义，原寻其初，要结其终，皆唯变所適，是其常典也。

易虽千变万化，不可以做典要，然而循它的辞，度它的意思，原寻它的初，要结它的终，都只变所適，是它的常典。

言惟变是常，既以变为常，其就变之中，刚之与柔相易，仍不常也。

是说只变是常，既用变做常，它就变中，刚和柔相易，还不常。

故上云“不可为典要”也。

所以上面说“不可以做典要”。

苟非其人，道不虚行。

“苟不是它的人，道不虚行。”

[疏]正义曰：言若圣人，则能循其文辞，揆其义理，知其典常，是易道得行也；

疏：是说如果圣人，就能循它的文辞，揆它的义理，知它的典常，是易道得行；

若苟非通圣之人，则不晓达易之道理，则易之道不虚空得行也。

如果苟不是通圣的人，就不晓达易的道理，易的道不虚空得行。

言有人则易道行，若无人则易道不行，无人而行，是虚行也。

是说有人就易道行，如果没有人就易道不行，没有人行，是虚行。

必不如此，故云“道不虚行”也。

一定不像这样，所以说“道不虚行”。

《易》之为书也，原始要终，以为质也。

“《易》的做书，原始要终、用做质。

质，体也。

质，是体。

卦兼终始之义也。

卦兼终始的意思。”

[疏]正义曰：此以下亦明《易》辞体用，寻其辞，则吉凶可以知也。

疏：这往下也明《易》辞体用，寻它的辞，吉凶可以知。

“原始要终，以为质”者，质，体也。

“原始要终、用做质”，质，是体。

言《易》之为书，原穷其事之初始，乾“初九，潜龙勿用”，是原始也；

是说《易》的做书，原穷它的事初始，乾“初九，潜龙勿用”，是原始；

又要会其事之终末，若“上九亢龙有悔”，是要终也。

又要会它的事终末，如果“上九亢龙有悔”，是要终。

言《易》以原始要终，以为体质也，此“潜龙”、“亢龙”，是一卦之始终也。

是说《易》用原始要终、用做体质，这“潜龙”、“亢龙”，是一卦的始终。

诸卦亦然，若大畜初畜而后通，皆是也。

诸卦也这样，如果大畜初畜、后通，都。

亦有一爻之中原始要终也。

是。也有一爻中原始要终。

故《坤》卦之初六“履霜，坚冰至”，履霜，是原始也；

所以《坤》卦的初六“履霜，坚冰到”，履霜，是原始；

“坚冰至”，是要终也。

“坚冰到”，是要终。

六爻相杂，唯其时物也。

“六爻相杂，只它的时东西。

爻各存乎其时。物，事也。

爻各存在它的时。东西，是事。”

[疏]正义曰：物，事也。一卦之中，六爻交相杂错，唯各会其时，唯各主其事。

疏：东西，是事。一卦中，六爻交相杂错，只各会它的时，只各主它的事。

若《屯》卦初九“盘桓利居贞”，是居贞之时，有居贞之事。

如果《屯》卦初九“盘桓利居贞”，是居贞的时候，有居贞的事。

六二，“屯如邅如”，是乘阳屯邅之时，是有屯邅之事也。

六二，“屯如邅如”，是乘阳屯邅的时候，是有屯邅的事。

略举一爻，馀爻仿此也。

略举一爻，馀爻仿这。

其初难知，其上易知，本末也。

“它初难知，它的上面易知，是本末。

初辞拟之，卒成之终。

初辞拟它，卒成它终。

夫事始於微而后至於著。

夫事始在微、后到著。

初者，数之始，拟议其端，故难知也。

初，是数的始，拟议它的端，所以难知。

上者，卦之终，事皆成著，故易知也。

上面，是卦的终，事都成著，所以易知。”

[疏]正义曰：“其初难知”者，谓卦之初始，起於微细，始拟议其端绪，事未显著，故难知也。

疏：“它初难知”，是说卦的初始，起在微细，始拟议它的端绪，事没显著，所以难知。

“其上易知”者，其上谓卦之上爻，事巳终极，成败巳见，故易知也。

“它的上面易知”，它的上面指卦的上面爻，事巳终极，成败巳见，所以易知。

上云其上，则其初宜云下也。

上面说它的上面，它的初宜说下面。

初既言初，则上应称末，互文也。

初既说初，上面应称末，互文。

以《易经》爻辞言初言上，故此从《经》文也。

用《易经》爻辞说初说上面，所以这从《经》文。

“本末也”者，其初难知是本也，其上易知，是末也。

“本末”，它初难知是本，它的上面易知，是末。

以事本，故难知；

用事本，所以难知；

以事末，故易知，故云“本末也”。

用事末，所以易知，所以说“本末”。

“初辞拟之”者，覆释“其初难知”也。

“初辞拟它”，是覆解释“它初难知”。

以初时以辞拟议其始，故难知也。

用初时用辞拟议它的始，所以难知。

“卒成之终”者，覆释“其上易知”也。

“卒成它终”，是覆解释“它的上面易知”。

言上是事之卒了，而成就终竟，故易知也。

是说上面是事的卒了，成就终竟，所以易知。

若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。

“如果夫杂东西撰德，辨是和非，就不是它的中爻不备。

噫亦要存亡吉凶，则居可知矣。

噫也要存亡吉凶，就居可以知。

知者观其彖辞，则思过半矣。

知观它的彖辞，就思过半。

夫彖者，举立象之统，论中爻之义，约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。

夫彖，举立象的统，论中爻的意思，约、用存博，简、用兼众，杂东西撰德，一、用贯它。

形之所宗者道，众之所归者一。

形的所宗是道，众的所归是一。

其事弥繁，则愈滞乎形；

它的事弥繁，就愈滞在形；

其理弥约，则转近乎道。

它的理弥约，就转近在道。

彖之为义，存乎一也。

彖的做意思，存在一。

一之为用，同乎道矣。

一的做用，同在道。

形而上者，可以观道，过半之益，不亦宜乎。

形、上面，可以观道，过半的益，不也宜。”

[疏]“若夫”至“过半矣”。正义曰：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”者，言杂聚天下之物，撰数众人之德，辨定是之与非，则非其中之一爻，不能备具也。

疏：“如果夫”到“过半”。正义：“如果夫杂东西撰德，辨是和非，就不是它的中爻不备”，是说杂聚天下的东西，撰数众人的德，辨定是和非，就不是它的中的一爻，不能备具。

谓一卦之内，而有六爻，各主其物，各数其德，欲辨定此六爻之是非，则总归於中爻，言中爻统摄一卦之义多也。

是说一卦内，有六爻，各主它的东西，各数它的德，想辨定这六爻的是非，就总归在中爻，是说中爻统摄一卦的意思多。

若非中爻，则各守一爻，不能尽统卦义，以中爻居一无偏，故能统卦义也。

如果不是中爻，就各守一爻，不能尽统卦意思，用中爻居一没有偏，所以能统卦意思。

尤《乾》之九二“见龙在田，利见大人”，九五“飞龙在天，利见大人”，是总摄乾卦之义也。

尢《乾》的九二“见龙在田，利见大人”，九五“飞龙在天，利见大人”，是总摄乾卦的意思。

乾是阳长，是行利见大人之时。

乾是阳长，是行利见大人的时候。

二之与五，统摄乾德。

二和五，统摄乾德。

又《坤》之六二云“直方大”，摄坤卦地道之义。

又《坤》的六二说“直方大”，摄坤卦地道的意思。

六五“黄裳元吉”，亦统摄“坤”之臣道之义也。

六五“黄裳元吉”，也统摄“坤”的臣道意思。

“噫亦要存亡吉凶，则居可知矣”者，噫者，发声之辞。

“噫也要存亡吉凶，就居可以知”，噫，是发声的辞。

卦爻虽众，意义必在其中爻，噫乎发叹，要定或此卦存之与亡，吉之与凶，但观其中爻，则居然可知矣。

卦爻虽众，意思一定在它中爻，噫发叹，要定或这卦存和亡，吉和凶，只观它的中爻，就居然可以知。

谓平居自知，不须营为也。

是说平居自知，不须营做。

“知者观其彖辞，则思过半矣”者，彖辞，谓文王卦下之辞。

“知观它的彖辞，就思过半”，彖辞，指文王卦下面的辞。

言聪明知达之士，观此卦下彖辞，则能思虑有益以过半矣。

是说聪明知达的士，观这卦下面彖辞，就能思虑有益、用过半。

○注“夫彖者”至“近乎道”。○正义曰：“夫彖者，举立象之统”者，谓文王卦下彖辞，举明立此卦象之纲统也。

注“夫彖”到“近在道”：疏：“夫彖，举立象的统”，是说文王卦下面彖辞，举明立这卦象的纲统。

云：“论中爻之义”者，言彖辞论量此卦中爻义意也。

说：“论中爻的意思”，是说彖辞论量这卦中爻意思。

“举立象之统”者，若《屯》卦彖云“利贞”，夫子释云：“动於险中，大亨”。

“举立象的统”，如果《屯》卦彖说“利贞”，夫子解释说：“动在险中，大亨”。

贞者，是举立象之统也。

贞，是举立象的统。

论“中爻之义”者，若《蒙》卦云“蒙，亨”、“初筮告”，注云：“能为初筮，其唯二乎？”

论“中爻的意思”，如果《蒙》卦说“蒙，亨”、“初筮告”，注说：“能做初筮，它唯二？”

是《彖》云“初筮”，其在九二，是论中爻之义也。

是《彖》说“初筮”，它在九二，是论中爻的意思。

云“约以存博，简以兼众”者，唯举中爻，是约是简；

说“约、用存博，简、用兼众”，只举中爻，是约是简；

存备六爻之义，是存博兼众也。

存备六爻的意思，是存博兼众。

云“杂物撰德，而一以贯之”者，一卦六爻，杂聚诸物，撰数诸德，而用一道以贯穿之，一谓中爻也。

说“杂东西撰德，一、用贯它”，一卦六爻，杂聚诸东西，撰数诸德，用一道、用贯穿它，一指中爻。

以其居中，於上於下，无有偏二，故称一也。

用它居中，在上面在下面，没有偏二，所以称一。

“其事弥繁，则愈滞乎无形”者，愈，益也。

“它的事弥繁，就愈滞在没有形”，愈，是益。

滞，谓陷滞也。

滞，是说陷滞。

若事务弥更繁多，则转益滞陷於形体，言处处妨碍也。

如果事务弥更繁多，就转益滞陷在形体，是说处处妨碍。

云“其理弥约，则转近乎道”者，若理能简约则转，转附近於道，道以约少，无为之称，故少则近於道也。

说“它的理弥约，就转近在道”，如果理能简约就转，转附近在道，道用约少，没有做的称，所以少就近在道。

[疏]正义曰：“二与四”至“易之道也”，此第八章也。明诸卦二、三、四、五爻之功用，又明三才之道，并明《易》兴之时，总赞明易道之大也，各随文释之。

“二和四”到“易的道”，这第八章。明诸卦二、三、四、五爻的功用，又明三才的道，并明《易》兴的时候，总赞明易道的大，各随文解释它。

二与四同功，同阴功也。

“二和四同功，是同阴功。

而异位，有内外也。

而异位，有内外。

其善不同，二多誉，二处中和，故多誉也。

它善不同，二多誉，二处中和，所以多誉。

四多惧，近也。

四多惧，是近。

位逼於君，故多惧也。

位逼在君，所以多惧。

柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。

柔的做道，不利远，它要没有灾咎，它用柔中。

四之多惧，以近君也，柔之为道，须援而济，故有不利远者。

四的多惧，用近君，柔的做道，须援、济，所以有不利远。

二之能无咎，柔而处中也。

二的能没有灾咎，是柔、处中。”

[疏]正义曰：“柔之为道，不利远”者，此覆释上“四多惧”之意。

疏：“柔的做道，不利远”，这覆解释上面“四多惧”的意思。

凡阴柔为道，当须亲附於人以得济。

凡阴柔做道，当须亲附在人、用得济。

今乃远其亲援，而欲上逼於君，所以多惧。

现在才远它的亲援，想上逼在君，所以多惧。

其不宜利於疏远也。

它不宜利在疏远。

“其要无咎，其用柔中”者，覆释上“二多誉”也。

“它要没有灾咎，它用柔中”，是覆解释上面“二多誉”。

言二所多誉者，言二所以要会，无罪咎而多誉也。

是说二所多誉，是说二所以要会，没有罪灾咎、多誉。

所以然者，以其用柔而居中也。

所以这样，用它用柔、居中。

三与五同功，同阳功也。

“三和五同功，是同阳功。

而异位，有贵贱也。

而异位，有贵贱。

三多凶，五多功，贵贱之等也。

三多凶，五多功，是贵贱的等。

其柔危，其刚胜邪？

它柔危，它刚胜？

三、五阳位，柔非其位，处之则危，居以刚健，胜其任也。

三、五阳位，柔不是它的位，处它就危，居、用刚健，胜它的任。

夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。

夫所贵刚，闲邪存诚，动、不违它的节。

所贵柔者，含弘居中，顺而不失其贞者也。若刚以犯物，则非刚之道；

所贵柔，含弘居中，顺、不失它的贞。如果刚、用犯东西，就不是刚的道；

柔以卑佞，则非柔之义也。

柔、用卑佞，就不是柔的意思。”

[疏]正义曰：“贵贱之等，其柔危，其刚胜邪”者，此释“三与五同功”之义，五为贵，三为贱，是贵贱之等也。

疏：“贵贱的等，它柔危，它刚胜”，这解释“三和五同功”的意思，五做贵，三做贱，是贵贱的等。

此并阳位，若阴柔处之则倾危，阳刚处之则克胜其任，故云“其柔危，其刚胜”也。

这并阳位，如果阴柔处它就倾危，阳刚处它就克胜它的任，所以说“它柔危，它刚胜”。

诸本“三多凶五多功”之下，皆有注，今定本无也。

诸本“三多凶五多功”下面，都有注，现在定本没有。

三居下卦之极，故多凶。

三居下卦的极，所以多凶。

五居中处尊，故多功也。

五居中处尊，所以多功。

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。

“《易》的做书，广大都备，有天道，有人道，有地道，兼三材、两它，所以六。

六者非它也，三材之道也。

六不是它，是三材的道。

《说卦》备矣。

《说卦》备。”

[疏]正义曰：“《易》之为书”至“吉凶生焉”。

疏：“《易》的做书”到“吉凶生”。

此节明三材之义，六爻相杂之理也。

这节明三材的意思，六爻相杂的理。

“六者非他，三材之道也”者，言六爻所效法者，非更别有他义，唯三材之道也。

“六不是他，是三材的道”，是说六爻所效法，不是更别有他意思，只三材的道。

道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。

“道有变动，所以说爻，爻有等，所以说东西。

等，类也。

等，是类。

乾，阳物也。坤，阴物也。

乾，是阳东西。坤，是阴东西。

爻有阴阳之类，而后有刚柔之用，故曰“爻有等，故曰物”。

爻有阴阳的类，后有刚柔的用，所以说”爻有等，所以说东西“。”

[疏]正义曰：“道有变动，故曰爻”者，言三材之道，既有变化而移动，故重画以象之，而曰爻也。

疏：“道有变动，所以说爻”，是说三材的道，既有变化、移动，所以重画、用象它，说爻。

“爻有等，故曰物”者，物，类也。

“爻有等，所以说东西”，东西，是类。

言爻有阴阳贵贱等级，以象万物之类，故谓之物也。物相杂，故曰文。

是说爻有阴阳贵贱等级、用象万物的类，所以叫做东西。“东西相杂，所以说文。

刚柔交错，玄黄错杂。

刚柔交错，玄黄错杂。”

[疏]正义曰：言万物递相错杂，若玄黄相间，故谓之文也。

疏：是说万物递相错杂，如果玄黄相间，所以叫做文。

文不当，故吉凶生焉。

“文不当，所以吉凶生。”

[疏]正义曰：若相与聚居，间杂成文，不相妨害，则吉凶不生也。

疏：如果相、聚居，间杂成文，不相妨害，吉凶不生。

由文之不当，相与聚居，不当於理，故吉凶生也。

由文的不当，相、聚居，不当在理，所以吉凶生。

《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？

“《易》的兴，它当殷的末世、周的盛德？

当文王与纣之事邪？

当文王和纣的事？

文王以盛德蒙难而能亨其道，故称文王之德，以明易之道也。

文王用盛德蒙难、能亨它的道，所以称文王的德、用明易的道。

是故其辞危。

是所以它的辞危。

文王与纣之事，危其辞也。

文王和纣的事，危它的辞。”

[疏]正义曰：“《易》之兴也”至“易之道也”。此一节明《易》之兴起在纣之末世，故其辞者，忧其倾危也。

疏：“《易》的兴”到“易的道”。这一节明《易》的兴起在纣的末世，所以它的辞，忧它的倾危。

以当纣世忧畏灭亡，故作《易》辞，多述忧危之事，亦以垂法於后，使保身危惧，避其患难也。

用当纣世忧畏灭亡，所以做《易》辞，多述忧危的事，也用垂法在后，让保身危惧，避它的患难。

周氏云：“谓当纣时，不敢指斥纣恶，故其辞微危而不正也。”

周氏说：“说当纣时，不敢指斥纣恶，所以它的辞微危、不正。”

今案康伯之注云：“文王与纣之事，危其辞也”。

现在案康伯的注说：“文王和纣的事，危它的辞”。

则似周释为得也。

就似周解释做得。

案下覆云：“危者使平”，则似危谓忧危，是非既未可明，所以两存其释也。

案下面覆说：“危使平”，就似危说忧危，是非既没可以明，所以两存它的解释。

危者使平，易者使倾。

“危使平，易使倾。

易，慢易也。

易，是慢易。”

[疏]正义曰：“危者使平”者，既有倾厄，以蒙大难，文王有天下，是危者使平也。

疏：“危使平”，既有倾厄、用蒙大难，文王有天下，是危使平。

“易者使倾”者，若其慢易，不循易道者，则使之倾覆，若纣为凶恶，以至诛灭也。

“易使倾”，如果它慢易，不循易道，就让它倾覆，如果纣做凶恶、用至诛灭。

其道甚大，百物不废。

“它的道甚大，百东西不废。

惧以终始，其要无咎。

惧、用终始，它的要没有灾咎。

此之谓易之道也。夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存，有其治者乱，不忘危者安，惧以终始，归於无咎，安危之所由，爻象之本体也。

这说易的道。夫文不当、吉凶生，就保它的存亡，不忘亡存，有它的治乱，不忘危安，惧、用终始，归在没有灾咎，安危所由，爻象的本体。”

[疏]正义曰：“其道甚大，百物不废”者，言易道功用甚大，百种之物，赖之不有休废也。

疏：“它的道甚大，百东西不废”，是说易道功用甚大，百种的东西，赖它不有休废。

“惧以终始”者，言恒能忧惧於终始，能於始思终，於终思始也。

“惧、用终始”，是说恒能忧惧在终始，能在始思终，在终思始。

“其要无咎”者，若能始终皆惧，要会归於无咎也。

“它的要没有灾咎”，如果能始终都惧，要会归在没有灾咎。

“此之谓易之道”者，言易之为道，若能终始之惧，则无凶咎，此谓易之所用之道，其大体如此也。

“这说易的道”，是说易的做道，如果能终始的惧，就没有凶灾咎，这说易所用的道，大体像这样。

[疏]正义曰：“夫乾天下”至“其辞屈”，此第九章。

“夫乾天下”到“它的辞屈”，这第九章。

自此巳下终篇末，总明易道之美，兼明易道爱恶相攻，情伪相感，吉凶悔吝由此而生，人情不等，制辞各异也。

从这巳下终篇末，总明易道的美，兼明易道爱恶相攻，情伪相感，吉凶悔吝由此生，人情不等，制辞各异。

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。

“夫乾，是天下的到健，德行恒易、用知险。

夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。

夫坤，是天下的到顺，德行恒简、用知阻。

能说诸心，能研诸侯之虑，诸侯，物主有为者也。

能说诸心，能研诸侯的虑，诸侯，是东西主有做。

能说万物之心，能精为者之务。

能说万物的心，能精做者的务。”

[疏]正义曰：“德行恒易以知险”者，谓乾之德行，恒易略，不有艰难，以此之故，能知险之所兴。

疏：“德行恒易、用知险”，是说乾的德行，恒易略，不有艰难，用这所以，能知险所兴。

若不有易略，则为险也，故行易以知险也。

如果不有易略，就做险，所以行易、用知险。

“德行恒简以知阻”者，言坤之德行，恒为简静，不有烦乱，以此之故，知阻之所兴也。

“德行恒简、用知阻”，是说坤的德行，恒做简静，不有烦乱，用这所以，知阻所兴。

若不简则为阻难，故行简静，以知阻也。

如果不简就做阻难，所以行简静、用知阻。

大难曰险，乾以刚健，故知其大难；

大难说险，乾用刚健，所以知它大难；

小难曰阻，坤以柔顺，故知其小难。

小难说阻，坤用柔顺，所以知它小难。

知大难曰险者，案《坎》卦《彖》云：“天险不可升，地险山川丘陵”。

知大难说险，案《坎》卦《彖》说：“天险不可以升，地险山川丘陵”。

言险不云阻，故知险为大难，险既为大，明阻为小也。

是说险不说阻，所以知险做大难，险既做大，明阻做小。

“能说诸心”者，万物之心，皆患险阻。

“能说诸心”，万物的心，都患险阻。

今以阻险逆告於人，则万物之心，无不喜说，故曰“能说诸心”也。

现在用阻险逆告在人，万物的心，没有不喜说，所以说“能说诸心”。

“能研诸侯之虑”者，研，精也。

“能研诸侯的虑”，研，是精。

诸侯既有为於万物，育养万物，使令得所，易既能说诸物之心，则能精妙诸侯之虑。

诸侯既有做在万物，育养万物，让令得所，易既能说诸东西的心，就能精妙诸侯的虑。

谓诸侯以此易之道，思虑诸物，转益精粹，故云“研诸侯之虑”也。

是说诸侯用这易的道，思虑诸东西，转益精粹，所以说“研诸侯的虑”。

定天下之吉凶，成天下之亹亹者。

“定天下的吉凶，成天下的亹亹。

是故变化云为，吉事有祥。

是所以变化云做，吉事有祥。

象事知器，占事知来。

象事知器，占事知来。”

“夫变化云为”者，行其吉事，则获嘉祥之应；

夫变化云做“，行它的吉事，就获嘉祥的应；

观其象事，则知制器之方；

观它的象事，就知制器的方；

玩其占事，则睹方来之验也。

玩它的占事，就睹方来的验。”

[疏]正义曰：“定天下之吉凶”者，言易道备载诸物得失，依之则吉，逆之则凶，是易能定天下之吉凶也。

疏：“定天下的吉凶”，是说易道备载诸东西得失，依它就吉，逆它就凶，是易能定天下的吉凶。

“成天下之亹亹”者，亹亹，勉也。

“成天下的亹亹”，亹亹，是勉。

天下有所营为，皆勉勉不息。

天下有所营做，都勉勉不息。

若依此易道，则所为得成，故云“成天下之亹亹”也。

如果依这易道，所做得成，所以说“成天下的亹亹”。

“是故变化云为”者，易既备含诸事以是之故，物之或以渐变改，或顿从化易，或口之所云，或身之所为也。

“是所以变化云做”，易既备含诸事、用这所以，东西或用渐变改，或顿从化易，或口所说，或身所做。

“吉事有祥”者，若行吉事则有嘉祥之应也。

“吉事有祥”，如果行吉事就有嘉祥的应。

“象事知器”者，观其所象之事，则知作器物之方也。

“象事知器”，观它所象的事，就知做器物的方。

“占事知来”者，言卜占之事，则知未来之验也。

“占事知来”，是说卜占的事，就知未来的验。

言易之为道，有此诸德也。

是说易的做道，有这诸德。

天地设位，圣人成能。

“天地设位，圣人成能。

圣人乘天地之正，万物各成其能。

圣人乘天地的正，万物各成它的能。”

[疏]正义曰：“天地设位”者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。

疏：“天地设位”，是说圣人乘天地的正，设贵贱的位。

“圣人成能”者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。

“圣人成能”，圣人因天地所生的性，各成它的能，让都得所。

人谋鬼谋，百姓与能。

“人谋鬼谋，百姓和能。

人谋，况议於众以定失得也；

人谋，况议在众、用定失得；

鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。

鬼谋，况寄卜筮、用考吉凶。

不役思虑，而失得自明；

不役思虑，失得自明；

不劳探讨，而吉凶自著。

不劳探讨，吉凶自著。

类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。

类万物的情，通幽深的所以，所以百姓和能，乐推、不厌。”

[疏]正义曰：谓圣人欲举事之时，先与人众谋图以定得失，又卜筮於鬼神以考其吉凶，是与鬼为谋也。

疏：是说圣人想举事的时候，先和人众谋图、用定得失，又卜筮在鬼神、用考它的吉凶，是和鬼做谋。

圣人既先与人谋鬼神谋，不烦思虑与探讨，自然能类万物之情，能通幽深之理，是其能也，则天下百姓，亲与能人，乐推为王也。

圣人既先和人谋鬼神谋，不烦思虑、探讨，自然能类万物的情，能通幽深的理，是它的能，天下百姓，亲和能人，乐推做王。

自此巳上，论易道之大，圣人法之而行。

从这巳上，是论易道的大，圣人法它行。

八卦以象告，以象告人。

“八卦、用象告，用象告人。

爻彖以情言。

爻彖、用情说。

辞有险易，而各得其情也。

辞有险易，各得它的情。”

[疏]正义曰：自此巳下，又明卦爻刚柔变动情伪相感之事也。

疏：从这巳下，又明卦爻刚柔变动情伪相感的事。

刚柔杂居，而吉凶可见矣。

“刚柔杂居，吉凶可以见。

变动以利言，变而通之，以尽利也。

变动、用利说，变、通它、用尽利。”

[疏]正义曰：“刚柔杂居，而吉凶可见矣”者，刚柔二爻相杂而居，得理则吉，失理则凶，故吉凶可见也。

疏：“刚柔杂居，吉凶可以见”，刚柔二爻相杂、居，得理就吉，失理就凶，所以吉凶可以见。

“变动以利言”者，若不变不动，则於物有损有害；

“变动、用利说”，如果不变不动，在东西有损有害；

今变而动之，使利益於物，是变动以利而言说也。

现在变、动它，让利益在东西，是变动、用利、说。

吉凶以情迁。

“吉凶、用情迁。

吉凶无定，唯人所动。

吉凶没有定，只人所动。

情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰“吉凶以情迁”也。[疏]正义曰：迁，谓迁移。

情顺乘理、用它吉，情逆违道、用蹈凶，所以说”吉凶、用情迁“。”疏：迁，是说迁移。

凡得吉者，由情迁移於善也。

凡得吉，由情迁移在善。

所得凶者，由情迁於恶也。

所得凶，由情迁在恶。

是故爱恶相攻而吉凶生，泯然同顺，何吉何凶？

“是所以爱恶相攻、吉凶生，泯然同顺，何吉何凶？

爱恶相攻，然后逆顺者殊，故吉凶生。

爱恶相攻，然后逆顺殊，所以吉凶生。”

[疏]正义曰：若泯然无心，事无得失，何吉凶之有，由有所贪爱，有所憎恶，两相攻击，或爱攻於恶，或恶攻於爱，或两相攻击，事有得失，故吉凶生也。

疏：如果泯然没有心，事没有得失，何吉凶有，由有所贪爱，有所憎恶，两相攻击，或爱攻在恶，或恶攻在爱，或两相攻击，事有得失，所以吉凶生。

远近相取而悔吝生，相取，尢相资也。

“远近相取、悔吝生，相取，尢相资。

远近之爻，互相资取，而后有悔吝也。

远近的爻，互相资取，后有悔吝。”

[疏]正义曰：远谓两卦上下相应之类，近谓比爻共聚，迭相资取，取之不以理，故悔吝生也。

疏：远指两卦上下相应类，近指比爻共聚，迭相资取，取它不、用理，所以悔吝生。

情伪相感而利害生。

“情伪相感、利害生。

情以感物则得利，伪以感物则致害也。[疏]正义曰：情，谓实情；

情、用感东西就得利，伪、用感东西就致害。”疏：情，指实情；

伪，谓虚伪。

伪，指虚伪。

虚实相感，若以情实相感则利生，若以虚伪相感则害生也。

虚实相感，如果用情实相感就利生，如果用虚伪相感就害生。

凡易之情，近而不相得则凶。

“凡易的情，近、不相得就凶。

近，况比爻也。

近，况比爻。

易之情，刚柔相摩，变动相適者也。

易的情，刚柔相摩，变动相適。

近而不相得，必有乖违之患。

近、不相得，一定有乖违的患。

或有相违而无患者，得其应也；

或有相违、没有患，得它的应；

相顺而皆凶者，乖於时也。

相顺、都凶，乖在时。

存事以考之，则义可见矣。

存事、用考它，意思可以见。”

[疏]正义曰：近，谓两爻相近而不相得，以各无外应，则致凶咎；

疏：近，指两爻相近、不相得，用各没有外应，就致凶灾咎；

若各有应，虽近不相得，不必皆凶也。

如果各有应，虽近不相得，不必都凶。

或害之，悔且吝。

“或害它，悔、吝。

夫无对於物而后尽全顺之道，岂可有欲害之者乎？

夫没有对在东西、后尽全顺的道，哪里可以有想害它？

虽能免济，必有悔吝也。

虽能免济，一定有悔吝。

或，欲害之辞也。

或，是想害的辞。”

[疏]正义曰：言若能弘通，不偏对於物，尽竭顺道，物岂害之？

疏：是说如果能弘通，不偏对在东西，尽竭顺道，东西哪里害它？

今既有心於物，情意二三，其外物则或欲害之，则有凶祸。

现在既有心在东西，情意二三，它外东西就或想害它，就有凶祸。

假令自能免济，犹有悔及吝也。

假令自能免济，还有悔和吝。

故云“或害之，悔且吝”也。

所以说“或害它，悔、吝”。

将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。

“将叛它辞惭，中心疑它辞枝。

吉人之辞寡，躁人之辞多。

吉人的辞寡，躁人的辞多。

诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。

诬善的人它辞游，失它的守它辞屈。”

[疏]正义曰：“将叛者其辞惭”者，此巳下说人情不同，其辞各异。

疏：“将叛它辞惭”，这巳下说人情不同，辞各异。

将欲违叛巳者，貌虽相亲，辞不以实，故其辞惭也。

将想违叛巳，貌虽相亲，辞不、用实，所以它辞惭。

“中心疑者其辞枝”者，枝，谓树枝也。

“中心疑它辞枝”，枝，指树枝。

中心於事疑惑，则其心不定，其辞分散若閒枝也。

中心在事疑惑，它心不定，辞分散如果閒枝。

“吉人之辞寡”者，以其吉善辞直，故辞寡也。

“吉人的辞寡”，用它吉善辞直，所以辞寡。

“躁人之辞多”者，以其烦躁，故其辞多也。

“躁人的辞多”，用它烦躁，所以辞多。

“诬善之人其辞游”者，游，谓浮游。

“诬善的人它辞游”，游，指浮游。

诬罔善人，其辞虚漫，故言其辞游也。

诬罔善人，辞虚漫，所以说它辞游。

“失其守者其辞屈”者，居不值时，失其所守之志，故其辞屈桡不能申也。

“失它的守它辞屈”，居不值时，失它所守的志，所以它辞屈桡不能申。

凡此辞者，皆论《易经》之中有此六种之辞，谓作《易》之人，述此六人之意，各准望其意而制其辞也。

凡这辞，都论《易经》中有这六种辞，是说做《易》的人，述这六人的意思，各准望它的意思、制它的辞。