卷七

周易系辞上第七。[疏]正义曰：谓之“系辞”者，凡有二义，论字取系属之义。

“系辞”有二意思，论字取系属的意思。

圣人系属此辞於爻卦之下，故此篇第六章云：“系辞焉以断其吉凶。”

圣人系属这辞在爻卦的下边，所以这篇第六章说：“系辞、用断它的吉凶。”

第十二章云：“系辞焉以尽其言。”

第十二章说：“系辞、用尽它的话。”

是系属其辞於爻卦之下，则上下二篇《经》辞是也。

是系属它的辞在爻卦的下边，就上下二篇《经》辞。

文取系属之义，故字体从“毄”。

文取系属的意思，所以字体从“毄”。

又音为系者，取刚系之义。

又音做系，取刚系的意思。

卦之与爻，各有其辞以释其义，则卦之与爻，各有刚系，所以音谓之系也。

卦和爻，各有它的辞、解释它的意思，卦和爻，各有刚系，所以音叫它系。

夫子本作《十翼》，申说上下二篇《经》文，《系辞》条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》。

夫子本做《十翼》，申说上下二篇《经》文，《系辞》条贯义理，别自做卷，总说《系辞》。

分为上下二篇者，何氏云：上篇明无，故曰“易有太极”，太极即无也。

分上下二篇，何氏说：上篇明无，所以说“易有太极”，太极就是无。

又云“圣人以此洗心，退藏於密”，是其无也。

又说“圣人用这洗心，退藏在密”，是它无。

下篇明几，从无入有，故云“知几其神乎”。

下篇明几，从无进有，所以说“知几它的神”。

今谓分为上下，更无异义，有以简编重大，是以分之。

现在说分上下，更没有异意思，有用简编重大，所以分它。

或以上篇论易之大理，下篇论易之小理者，事必不通。何则？

或用上篇论易的大理，下篇论易的小理，事一定不通。何？

案上《系》云：“君子出其言善，则千里之外应之。

案上《系》说：“君子出它的话善，千里外应它。

出其言不善，则千里之外违之。”

出它的话不善，千里外违它。”

又云：“藉用白茅，无咎。”

又说：“藉用白茅，没有灾咎。”

皆人言语小事，及小慎之行，岂为易之大理？

都人言语小事，和小慎的行，哪里做易的大理？

又下《系》云：“天地之道，贞观者也。

又下《系》说：“天地的道，贞观。

日月之道，贞明者也。”

日月的道，贞明。”

岂复易之小事乎？

哪里再易的小事？

明以大小分之，义必不可。故知圣人既无其意，若欲强释，理必不通。

明用大小分它，意思一定不可以。所以知圣人既没有它的意思，如果想强解释，理一定不通。

诸儒所释上篇，所以分段次下，凡有一十二章。

诸儒所解释上篇，所以分段次下，凡有一十二章。

周氏云：“天尊地卑”为第一章，“圣人设卦观象”为第二章，“彖者言乎象者”为第三章，“精气为物”为第四章，“显诸仁藏诸用”为第五章，“圣人有以见天下之赜”为第六章，“初六藉用白茅”为第七章，“大衍之数”为第八章，“子曰知变化之道”为第九章，“天一地二”为第十章，“是故易有太极”为第十一章，“子曰书不尽言”为第十二章。

周氏说：“天尊地卑”做第一章，“圣人设卦观象”做第二章，“彖说言乎象”做第三章，“精气做东西”做第四章，“显诸仁藏诸用”做第五章，“圣人有、用见天下的赜”做第六章，“初六藉用白茅”做第七章，“大衍的数”做第八章，“子说知变化的道”做第九章，“天一地二”做第十章，“是所以易有太极”做第十一章，“子说书不尽言”做第十二章。

马季长、荀爽、姚信等又分“白茅”章后，取“负且乘”更为别章，成十三章。

马季长、荀爽、姚信等又分“白茅”章后，取“负、乘”更做别章，成十三章。

案“白茅”以下，历序诸卦，独分“负且乘”以为别章，义无所取也。

案“白茅”往下，历序诸卦，独分“负、乘”用做别章，意思没有所取。

虞翻分为十一章，合“大衍之数”并“知变化之道”，共为一章，案“大衍”一章，总明揲蓍策数，及十有八变之事，首尾相连。

虞翻分十一章，合“大衍的数”并“知变化的道”，共做一章，案“大衍”一章，总明揲蓍策数，和十有八变的事，首尾相连。

其“知变化之道”己下，别明“知神”及“唯几”之事，全与“大衍”章义不类，何得合为一章？

它“知变化的道”往下，别明“知神”和“唯几”的事，全和“大衍”章意思不类，何得合做一章？

今从先儒以十二章为定。

现在从先儒用十二章做定。

[疏]正义曰：“天尊地卑”至“其中矣”，此第一章，明天尊地卑，及贵贱之位，刚柔动静寒暑往来，广明乾坤简易之德。

“天尊地卑”到“它的中”，这第一章，明天尊地卑，和贵贱的位置，刚柔动静寒暑往来，广明乾坤简易的德。

圣人法之，能见天下之理。

圣人法它，能见天下的理。

天尊地卑，乾坤定矣。

“天尊地卑，是乾坤定。

乾坤其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。

乾坤它易的门户，先明天尊地卑，用定乾坤的体。”

[疏]“天尊”至“定矣”。○正义曰：天以刚阳而尊，地以柔阴而卑，则乾坤之体安定矣。

疏：“天尊”到“定”，天用刚阳尊，地用柔阴卑，乾坤的体安定。

乾健与天阳同，坤顺与地阴同，故得乾坤定矣。

乾健和天阳同，坤顺和地阴同，所以得乾坤定。

若天不刚阳，地不柔阴，是乾坤之体不得定也。

如果天不刚阳，地不柔阴，是乾坤的体不得定。

此《经》明天地之德也。

这《经》明天地的德。

○注“先明”至“之体”。○正义曰：云：“先明天尊地卑，以定乾坤之体”者，易含万象，天地最大。

注“先明”到“体”：疏：说：“先明天尊地卑，用定乾坤的体”，易含万象，天地最大。

若天尊地卑，各得其所，则乾坤之义得定矣。

如果天尊地卑，各得它的所，乾坤的意思得定。

若天之不尊，降在滞溺；

如果天不尊，降在滞溺；

地之不卑，进在刚盛，则乾坤之体，何由定矣？

地不卑，进在刚盛，乾坤的体，何由定？

案乾坤是天地之用，非天地之体，今云乾坤之体者，是所用之体，乾以健为体，坤以顺为体，故云“乾坤之体”。

案乾坤是天地的用，不是天地的体，现在说乾坤的体，是所用的体，乾用健做体，坤用顺做体，所以说“乾坤的体”。

卑高以陈，贵贱位矣。

“卑高、用陈，是贵贱位。

天尊地卑之义既列，则涉乎万物，贵贱之位明矣。

天尊地卑的意思既列，就涉万物，是贵贱的位置明。”

[疏]“卑高”至“位矣”。○正义曰：卑，谓地体卑下；

疏：“卑高”到“位”，卑，指地体卑下；

高，谓天体高上。

高，指天体高上。

卑高既以陈列，则物之贵贱，得其位矣。

卑高既用陈列，东西的贵贱，得它的位。

若卑不处卑，谓地在上，高不处高，谓天在下。

如果卑不处卑，指地在上面，高不处高，指天在下边。

上下既乱，则万物贵贱则不得其位矣。

上下既乱，万物的贵贱、不得它的位。

此《经》明天地之体，此虽明天地之体，亦涉乎万物之形。

这《经》明天地的体，这虽明天地的体，也涉万物的形。

此“贵贱”总兼万物，不唯天地而已，先云“卑”者，使文尔。

这“贵贱”总兼万物，不只天地而已，先说“卑”，让文。

案前《经》云“天尊地卑”，“天地”别陈。

案前《经》说“天尊地卑”，“天地”别陈。

此“卑高以陈”，不更别陈。

这“卑高、用陈”，不再别陈。

总云“卑高”者，上文详，於此略也。

总说“卑高”，上面详，在这略。

○注“天尊”至“明矣”。○正义曰：“天尊地卑之义既列”，解《经》“卑高以陈”也。

注“天尊”到“明”：疏：“天尊地卑的意思既列”，解释《经》“卑高、用陈”。

云“则涉乎万物贵贱之位明矣”，解《经》“贵贱位矣”。

说“就涉万物贵贱的位置明”，解释《经》“贵贱位”。

上《经》既云“天尊地卑”，此《经》又云“贵贱”者，则贵非唯天地，是兼万物之贵贱。

上《经》既说“天尊地卑”，这《经》又说“贵贱”，贵不是只天地，是兼万物的贵贱。

动静有常，刚柔断矣。

“动静有常，是刚柔断。

刚动而柔止也。

刚动、柔止。

动止得其常体，则刚柔之分著矣。

动止得它的常体，刚柔的分著。”

[疏]正义曰：天阳为动，地阴为静，各有常度，则刚柔断定矣。

疏：天阳做动，地阴做静，各有常度，刚柔断定。

动而有常则成刚，静而有常则成柔，所以刚柔可断定矣。

动、有常就成刚，静、有常就成柔，所以刚柔可以断定。

若动而无常，则刚道不成；

如果动、没有常，刚道不成；

静而无常，则柔道不立。

静、没有常，柔道不立。

是刚柔杂乱，动静无常，则刚柔不可断定也。

是刚柔杂乱，动静没有常，刚柔不可以断定。

此《经》论天地之性也。

这《经》论天地的性。

此虽天地动静，亦裛兼万物也。

这虽天地动静，也裛兼万物。

万物禀於阳气多而为动也，禀於阴气多而为静也。

万物禀阳气多、做动，禀阴气多、做静。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。

“方、用类聚，东西、用群分，是吉凶生。

方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。

方有类，东西有群，就有同有异，有聚有分。

顺其所同，则吉；

顺它的所同，就吉；

乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。

乖它的所趣，就凶，所以吉凶生。”

[疏]“方以类聚”至“生矣”。○正义曰：方，谓法术性行，以类共聚，固方者则同聚也。

疏：“方、用类聚”到“生”，方，指法术性行，用类共聚，固方就同聚。

物，谓物色群党，共在一处，而与他物相分别。

东西，指东西色群党，共在一处，和他东西相分别。

若顺其所同，则吉也；

如果顺它的所同，就吉；

若乖其所趣，则凶也，故曰“吉凶生矣”。

如果乖它的所趣，就凶，所以说“吉凶生”。

此《经》虽因天地之性，亦广包万物之情也。

这《经》虽因天地的性，也广包万物的情。

○注“方有类”。○正义曰：云“方有类”者，方，谓法术情性趣舍，故《春秋》云“教子以义方”，《注》云：“方，道也。”

注“方有类”：疏：说“方有类”，“方”指法术情性趣舍，所以《春秋》说“教子用义方”，《注》说：“方，是道。”

是方谓性行法术也。

是方指性行法术。

言方虽以类而聚，亦有非类而聚者。

是说方虽用类聚，也有不是类聚。

若阴之所求者阳，阳之所求者阴，是非类聚也。

如果阴所求是阳，阳所求是阴，是不是类聚。

若以人比禽兽，即是非类，虽男女不同，俱是人例，亦是以类聚也。

如果用人比禽兽，就是不是类，虽男女不同，都人例，也是用类聚。

故云“顺所同则吉，乖所趣则凶”。

所以说“顺所同就吉，乖所趣就凶”。

在天成象，在地成形，变化见矣。

“在天成象，在地成形，是变化见。

象况日月星辰，形况山川草木也。

象况日月星辰，形况山川草木。

悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。

悬象运转、成昏明，山泽通气、云行雨施，所以变化见。”

[疏]正义曰：“象”谓悬象，日月星辰也。

疏：“象”指悬象，是日月星辰。

“形”谓山川草木也。

“形”指山川草木。

悬象运转而成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化是也。

悬象运转、成昏明，山泽通气、云行雨施，所以变化。

是故刚柔相摩，相切摩也，言阴阳之交感也。

“是所以刚柔相摩，是相切摩，说阴阳的交感。”

[疏]正义曰：以变化形见，即阳极变为阴，阴极变为阳，阳刚而阴柔，故刚柔共相切摩，更递变化也。

疏：用变化形见，就是阳极变做阴，阴极变做阳，阳刚、阴柔，所以刚柔共相切摩，更递变化。

八卦相荡。

“八卦相荡。

相推荡也，言运化之推移。

是相推荡，说运化的推移。”

[疏]正义曰：刚则阳爻也。

疏：刚就阳爻。

柔则阴爻也。

柔就阴爻。

刚柔两体，是阴阳二爻，相杂而成八卦，递相推荡。

刚柔两体，是阴阳二爻，相杂、成八卦，递相推荡。

若十一月一阳生而推去一阴，五月一阴生而推去一阳。

如果十一月一阳生、推去一阴，五月一阴生、推去一阳。

虽诸卦递相推移，本从八卦而来，故云“八卦相荡也”。

虽诸卦递相推移，本从八卦来，所以说“八卦相荡”。

鼓之以雷霆，润之以风雨。

“鼓它用雷霆，润它用风雨。

日月运行，一寒一暑。

日月运行，一寒一暑。

乾道成男，坤道成女。

乾道成男，坤道成女。

乾知大始，坤作成物。

乾知大始，坤作成物。

乾以易知，坤以简能。

乾用易知，坤用简能。

天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。

天地之道，不做、善始，不劳、善成，所以说易简。”

[疏]“鼓之以雷霆”至“简能”。○正义曰：“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”者，重明上《经》“变化见矣”及“刚柔相摩，八卦相荡”之事。

疏：“鼓它用雷霆”到“简能”，“鼓它用雷霆，润它用风雨，日月运行，一寒一暑”，是重明上面《经》“变化见”和“刚柔相摩，八卦相荡”的事。

八卦既相推荡，各有功之所用也。

八卦既相推荡，各有功所用。

又鼓动之以震雷离电，滋润之以巽风坎雨，或离日坎月，运动而行，一节为寒，一节为暑，直云震、巽、离、坎，不云乾、坤、艮、兑者，乾、坤上下备言，艮、兑非鼓动运行之物，故不言之，其实亦一焉。

又鼓动它用震雷离电，滋润它用巽风坎雨，或离日坎月，运动行，一节做寒，一节做暑，直说震、巽、离、坎，不说乾、坤、艮、兑，乾、坤上下备说，艮、兑不是鼓动运行的东西，所以不说它，其实也一。

雷电风雨，亦出山泽也。

雷电风雨，也出山泽。

“乾道成男，坤道成女”者，道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。

“乾道成男，坤道成女”，道指自然生，所以乾得自然、做男，坤得自然、成女。

必云成者有故，以乾因阴而得成男，坤因阳而得成女，故云成也。

一定说成有所以，用乾因阴、得成男，坤因阳、得成女，所以说成。

“乾知太始”者，以乾是天阳之气，万物皆始在於气，故云知其大始也。

“乾知太始”，用乾是天阳的气，万物都始在气，所以说知它的大始。

“坤作成物”者，坤是地阴之形，坤能造作以成物也。

“坤作成物”，坤是地阴的形，坤能造作、成东西。

初始无形，未有营作，故但云知也。

初始没有形，没营作，所以只说知。

巳成之物，事可营为，故云作也。

巳成的东西，事可以营做，所以说作。

“乾以易知”者，易谓易略，无所造为，以此为知，故曰“乾以易知”也。

“乾用易知”，易指易略，没有所造做，用这做知，所以说“乾用易知”。

“坤以简能”者，简谓简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”也。

“坤用简能”，简指简省凝静，不须繁劳，用这做能，所以说“坤用简能”。

若於物艰难，则不可以知，故以易而得知也。

如果在东西艰难，就不可以知，所以用易、得知。

若於事繁劳，则不可能也。

如果在事繁劳，就不可能。

必简省而后可能也。

一定简省、后可能。

○注“天地之道”至“易简”。○正义曰：云：“天地之道，不为而善始”者，释《经》之“乾以易知”。

注“天地之道”到“易简”：疏：说：“天地之道，不做、善始”，是解释《经》的“乾用易知”。

“不劳而善成”者，释《经》“坤以简能”也。

“不劳、善成”，是解释《经》“坤用简能”。

案《经》乾易坤简，各自别言，而《注》合云天地者，若以坤对乾，乾为易也，坤为简也。《经》之所云者是也。

案《经》乾易坤简，各自别说，《注》合说天地，如果用坤对乾，乾做易，坤做简。《经》所说。

若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。

是。如果据乾坤相合都没有做，自然养东西的始，是自然成东西的终。

是乾亦有简，坤亦有易，故《注》合而言之也。

是乾也有简，坤也有易，所以《注》合说它。

用使圣人俱行易简，法无为之化。

用让圣人都行易简，法没有做的化。

易则易知，简则易从。

“易就易知，简就易从。

易知则有亲，易从则有功。

易知就有亲，易从就有功。

顺万物之情，故曰有亲。

顺万物的情，所以说有亲。

通天下之志，故曰有功。

通天下的志，所以说有功。”

[疏]正义曰：“易则易知”者，此覆说上“乾以易知”也。

疏：“易就易知”，这覆说上面“乾用易知”。

乾德既能说易，若求而行之，则易可知也。

乾德既能说易，如果求、行它，易可以知。

“简则易从”者，覆说上“坤以简能”也。

“简就易从”，是覆说上面“坤用简能”。

於事简省，若求而行之，则易可从也。

在事简省，如果求、行它，易可以从。

上“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。

上面“乾用易知，坤用简能”，是论乾坤的体性。

“易则易知，简则易从”者，此论乾坤既有此性，人则易可仿效也。

“易就易知，简就易从”，这论乾坤既有这性，人就易可以仿效。

“易知则有亲”者，性意易知，心无险难，则相和亲，故云“易知则有亲”也。

“易知就有亲”，性意易知，心没有险难，相和亲，所以说“易知就有亲”。

“易从则有功”者，於事易从，不有繁劳，其功易就，故曰“易从则有功”。

“易从就有功”，在事易从，不有繁劳，功易就，所以说“易从就有功”。

此二句，论圣人法此乾坤易简，则有所益也。

这二句，是论圣人法这乾坤易简，就有所益。

有亲则可久，有功则可大。

“有亲就可以久，有功就可以大。

有易简之德，则能成可久可大之功。

有易简的德，就能成可以久可以大的功。”

[疏]正义曰：“有亲则可久”者，物既和亲，无相残害，故可久也。

疏：“有亲就可以久”，东西既和亲，没有相残害，所以可以久。

“有功则可大”者，事业有功，则积渐可大。

“有功就可以大”，事业有功，积渐可以大。

此二句，论人法乾坤，久而益大。

这二句，是论人法乾坤，久、益大。

可久则贤人之德，可大则贤人之业。

“可以久就是贤人的德，可以大就是贤人的业。

天地易简，万物各载其形。

天地易简，万物各载它的形。

圣人不为，群方各遂其业。

圣人不做，群方各遂它的业。

德业既成，则入於形器，故以贤人目其德业。

德业既成，就进形器，所以用贤人目它的德业。”

[疏]“可久”至“之业”。○正义曰：“可久则贤人之德”者，使物长久，是贤人之德，能养万物，故云“可久则贤人之德”也。

疏：“可以久”到“业”，“可以久就是贤人的德”，让东西长久，是贤人的德，能养万物，所以说“可以久就是贤人的德”。

“可大则贤人之业”者，功劳既大，则是贤人事业。

“可以大就是贤人的业”，功劳既大，就是贤人事业。

行天地之道，总天地之功，唯圣人能。

行天地的道，总天地的功，只有圣人能。

然今云贤人者，圣人则隐迹藏用，事在无境。

然而现在说贤人，圣人就隐迹藏用，事在没有境。

今云“可久”“可大”，则是离无入有，贤人则事在有境。

现在说“可以久”“可以大”，就是离无进有，贤人就事在有境。

故“可久”“可大”，以贤人目之也。

所以“可以久”“可以大”，用贤人目它。

○注“圣人”至“其业”。○正义曰：云：“圣人不为，群方各遂其业”者，圣人显仁藏用，唯见生养之功，不见其何以生养，犹若日月见其照临之力，不知何以照临，是圣人用无为以及天下，是圣人不为也。

注“圣人”到“业”：疏：说：“圣人不做，群方各遂它的业”，圣人显仁藏用，只见生养的功，不见它何用生养，就像日月见它照临的力，不知何用照临，是圣人用没有做、以及天下，是圣人不做。

云“德业既成，则入於形器”者，初行德业未成之时，不见其所为，是在於虚无。

说“德业既成，就进形器”，初行德业没成的时候，不见它的所做，是在虚无。

若德业既成，复被於物，在於有境，是入於形器也。

如果德业既成，再被东西，在有境，是进形器。

贤人之分，则见其所为，见其成功始末，皆有德之与业，是所有形器，故以贤人目其德业。

贤人的分，就见它的所做，见它的成功始末，都有德和业，是所有形器，所以用贤人目它的德业。

然则本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤也。

然而本它虚无玄象叫它圣，据它成功事业叫它贤。

易简而天下之理得矣。

“易简、天下之理得。

天下之理，莫不由於易简而各得顺其分位也。

天下之理，没有不用易简、各得顺它的分位。”

[疏]“易简”至“得矣”。○正义曰：此则赞明圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。

疏：“易简”到“得”，这赞明圣人能行天地易简的化，天下万事的理，并得它的宜。

○注“易简”。○正义曰：若能行说易简静，任物自生，则物得其性矣。

注“易简”：疏：如果能行说易简静，任东西自生，东西得它的性。

故《列子》云：“不生而物自生，不化而物自化。”

所以《列子》说：“不生、东西自生，不化、东西自化。”

若不行易简，法令兹章，则物失其性也。

如果不行易简，法令这章，东西失它的性。

《老子》云：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。

《老子》说：“水到清就没有鱼，人到察就没有徒”。

又庄云：“马翦剔羁绊，所伤多矣。”

又庄说：“马翦剔羁绊，所伤多。”

是天下之理未得也。

是天下之理没得。

天下之理得，而成位乎其中矣。

“天下之理得，成位在它的中。

成位至立象也。

成位到立象。

极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象，并乎天地言其中，则并明天地也。

极易简、能通天下的理，通天下的理，所以能成象，并天地说它的中，就并明天地。”

[疏]正义曰：成位况立象，言圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象於天地之中，言并天地也。

疏：成位况立象，是说圣人极易简的善，能通天下的理，所以能成立卦象在天地的中，是说并天地。

[疏]正义曰：“圣人设卦”至“不利”，此第二章也。

“圣人设卦”到“不利”，这第二章。

前章言天地成象成形，简易之德，明乾坤之大旨。

前章说天地成象成形，简易的德，明乾坤的大旨。

此章明圣人设卦观象，爻辞吉凶，悔吝之细别。

这章明圣人设卦观象，爻辞吉凶，悔吝的细别。

圣人设卦观象，此总言也。

“圣人设卦观象，这总说。”

[疏]“圣人”至“观象”。○正义曰：谓圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之，卦象则有吉有凶，故下文云“吉凶者，失得之象也。

疏：“圣人”到“观象”，是说圣人设画它卦的时候，没有不瞻观东西象，法它的东西象，然后设它，卦象就有吉有凶，所以下面说“吉凶，是失得的象。

悔吝者，忧虞之象。

悔吝，是忧虞的象。

变化者，进退之象。

变化，是进退的象。

刚柔者，昼夜之象”。

刚柔，是昼夜的象”。

是施设其卦，有此诸象也。

是施设它的卦，有这诸象。

○注“此总言也”。○正义曰：此设卦观象，总为下而言，故云“此总言也”。

注“这总说”：疏：这设卦观象，总做下面说，所以说“这总说”。

系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。

“系辞、用明吉凶，是刚柔相推、生变化。

系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化也。

系辞所以明吉凶，刚柔相推所以明变化。

吉凶者，存乎人事也。

吉凶，存在人事。

变化者，存乎运行也。

变化，存在运行。”

[疏]正义曰：“系辞焉而明吉凶”者，卦象爻象，有吉有凶。

疏：“系辞、用明吉凶”，卦象爻象，有吉有凶。

若不系辞，其理未显。

如果不系辞，理没显。

故系属吉凶之文辞於卦爻之下，而显明此卦爻吉凶也。

所以系属吉凶的文辞在卦爻的下边，显明这卦爻吉凶。

案吉凶之外，犹有悔吝忧虞，直云而明吉凶者，悔吝忧虞，是凶中之小，别举吉凶，则包之可知也。

案吉凶外边，还有悔吝忧虞，直说、明吉凶，悔吝忧虞，是凶中的小，别举吉凶，就包它可以知。

“刚柔相推而生变化”者，八纯之卦，卦之与爻，其象既定，变化犹少；

“刚柔相推、生变化”，八纯的卦，卦和爻，象既定，变化还少；

若刚柔二气相推，阴爻阳爻交变，分为六十四卦，有三百八十四爻，委曲变化，事非一体，是“而生变化”也。

如果刚柔二气相推，阴爻阳爻交变，分做六十四卦，有三百八十四爻，委曲变化，事不是一体，是“生变化”。

系辞而明吉凶，明系辞之意；

系辞、明吉凶，是明系辞的意思；

刚柔相推而生变化，明其推引而生杂卦之意也。

刚柔相推、生变化，是明它推引、生杂卦的意思。

是故吉凶者，失得之象也。

“是所以吉凶，是失得的象。

由有失得，故吉凶生。

由有失得，所以吉凶生。”

[疏]正义曰：此下四句《经》，总明诸象不同之事，辞之吉者是得之象；

疏：这下面四句《经》，总明诸象不同的事，辞的吉是得的象；

辞之凶者是失之象，故曰“吉凶者，是失得之象也”。

辞的凶是失的象，所以说“吉凶，是失得的象”。

初时於事有失有得，积渐成著，乃为吉凶也。

开头在事有失有得，积渐成著，才做吉凶。

然《易》之诸卦及爻不言吉凶者，义有数等。

然而《易》的诸卦和爻不说吉凶，意思有数等。

或吉凶据文可知，不须明言吉凶者。

或吉凶据文可以知，不须明说吉凶。

若《乾》“元亨利贞”及“九五，飞龙在天，利见大人”之属，寻文考义，是吉可知，故不须云吉也。

如果《乾》“元亨利贞”和“九五，飞龙在天，利见大人”属，寻文考意思，是吉可以知，所以不须说吉。

若其《剥》“不利有攸往”，《离》之九四“突如其来如，焚如，死如，弃如”之属，据其文辞，其凶可见，故不言凶也。

如果它《剥》“不利有地方去”，《离》的九四“突如它来如，焚如，死如，弃如”属，据它的文辞，凶可见，所以不说凶。

亦有爻处吉凶之际，吉凶未定，行善则吉，行恶则凶。

也有爻处在吉凶的时候，吉凶没定，行善就吉，行恶就凶。

是吉凶未定，亦不言吉凶，若《乾》之九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，若《屯》之六二“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字”，是吉凶未定，亦不言吉凶也。

是吉凶没定，也不说吉凶，如果《乾》的九三“君子终日乾乾，夕惕如果，厉没有灾咎”，如果《屯》的六二“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年才字”，是吉凶没定，也不说吉凶。

又诸称无咎者，若不有善应则有咎，若有善应则无咎，此亦不定言吉凶也。

又诸说没有灾咎，如果不有善应就有灾咎，如果有善应就没有灾咎，这也不定说吉凶。

诸称吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之，若《坤》之六五“黄裳元吉”，以阴居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。

诸说吉凶，都嫌它的吉凶不明，所以说吉凶、正它，如果《坤》的六五“黄裳元吉”，用阴居尊位，嫌它不吉，所以说吉、明它。

推此馀可知也。

推这馀可以知。

亦有於事无嫌，吉凶灼然可知，而更明言吉凶者，若《剥》之初六“剥床以足，蔑贞凶”、六二“剥床以辨，蔑贞凶”者，此皆凶状灼然，而言凶也。

也有在事没有嫌，吉凶灼然可以知，更明说吉凶，如果《剥》的初六“剥床用足，蔑贞凶”、六二“剥床用辨，蔑贞凶”，这都凶状灼然，说凶。

或有一卦之内，或一爻之中，得失相形，须言吉凶。

或有一卦内，或一爻中，得失相形，须说吉凶。

若《大过》九三“栋桡凶”、九四“栋隆吉”，是一卦相形也；

如果《大过》九三“栋桡凶”、九四“栋隆吉”，是一卦相形；

《屯》卦九五“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，是一爻相形也。

《屯》卦九五“屯它的膏，小贞吉，大贞凶”，是一爻相形。

亦有一事相形，终始有异。

也有一事相形，终始有异。

若《讼》卦“有孚窒惕，中吉，终凶”之类是也。大略如此。

如果《讼》卦“有孚窒惕，中吉，终凶”类。大略像这样。

原夫《易》之为书，曲明万象，苟在释辞，明其意，达其理，不可以一爻为例，义有变通也。

原《易》的做书，曲明万象，苟在解释辞，明它的意思，达它的理，不可以用一爻做例，意思有变通。

悔吝者，忧虞之象也。

“悔吝，是忧虞的象。

失得之微者，足以致忧虞而巳，故曰悔吝。

失得的微，足够致忧虞而已，所以说悔吝。”

[疏]正义曰：《经》称悔吝者，是得失微小，初时忧念虞度之形象也。

疏：《经》说悔吝，是得失微小，开头忧念虞度的形象。

以忧虞不巳，未是大凶，终致悔吝。

用忧虞不巳，没是大凶，终致悔吝。

悔者，其事巳过，意有追悔之也。

悔，它的事巳过，意思有追悔它。

吝者，当事之时，可轻鄙耻，故云吝也。

吝，当事的时候，可以轻鄙耻，所以说吝。

吝既是小凶，则《易》之为书亦有小吉，则无咎之属善补过是也。

吝既是小凶，《易》的做书也有小吉，没有灾咎属善补过是。

此亦小吉，而不言者，下《经》备陈之也，故於此不言。

这也小吉，不说它，下面《经》备陈它，所以在这不说。

其馀元亨利贞，则是吉象之境，有四德别言，故於此不言也。

它馀元亨利贞，就是吉象的境，有四德别说，所以在这不说。

其以祉有庆有福之属，各於爻卦别言，故不在此而说。

它用祉有庆有福属，各在爻卦别说，所以不在这说。

且《易》者戒人为恶，故於恶事备言也。

并且《易》戒人做恶，所以在恶事备说。

变化者，进退之象也。

“变化，是进退的象。

往复相推，迭进退也。

往复相推，迭进退。”

[疏]正义曰：万物之象，皆有阴阳之爻，或从始而上进，或居终而倒退，以其往复相推，或渐变而顿化，故云“进退之象也”。

疏：万物的象，都有阴阳的爻，或从开始、上进，或居终、倒退，用它往复相推，或渐变、顿化，所以说“进退的象”。

刚柔者，昼夜之象也。

“刚柔，是昼夜的象。

昼则阳刚，夜则阴柔，始总言吉凶变化，而下别明悔吝、昼夜者，悔吝则吉凶之类，昼夜亦变化之道，吉凶之类，则同因系辞而明；

昼就阳刚，夜就阴柔，开始总说吉凶变化，下面别明悔吝、昼夜，悔吝就吉凶的类，昼夜也变化的道，吉凶的类，就同因系辞明；

变化之道，则俱由刚柔而著，故始总言之，下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义也。[疏]“刚柔”至“象也”。

变化的道，就都由刚柔著，所以开始总说它，下面就明失得的轻重，辨变化的小大，所以别序它的意思。”

○正义曰：昼则阳日照临，万物生而坚刚，是昼之象也。

疏：“刚柔”到“象”，昼就阳日照临，万物生、坚刚，是昼的象。

夜则阴润浸被，万物而皆柔弱，是夜之象也。

夜就阴润浸被，万物、都柔弱，是夜的象。

○注“始总”至“变化”。○正义曰：云：“始总言吉凶变化”者，谓上文云“系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”，是始总言吉凶变化也。

注“开始总”到“变化”：疏：说：“开始总说吉凶变化”，指上面说“系辞、用明吉凶，刚柔相推、生变化”，是开始总说吉凶变化。

云“而下别明悔吝昼夜”者，谓次文云“悔吝者，忧虞之象”，“刚柔者，昼夜之象”，是别明悔吝昼夜也。

说“下面别明悔吝昼夜”，指次文说“悔吝，是忧虞的象”，“刚柔，是昼夜的象”，是别明悔吝昼夜。

言“悔吝则吉凶之类”者，案上文系辞而明吉凶，次又别序云：“吉凶者，失得之象。”

是说“悔吝就吉凶的类”，案上面系辞、明吉凶，次又别序说：“吉凶，是失得的象。”

“悔吝者，忧虞之象。”

“悔吝，是忧虞的象。”

是吉凶之外，别生悔吝，是悔吝亦吉凶之类。

是吉凶外边，别生悔吝，是悔吝也吉凶的类。

大略总言吉凶，是细别之，吉凶之外，别有悔吝也，故云“悔吝则吉凶之类”。

大略总说吉凶，是细别它，吉凶外边，别有悔吝，所以说“悔吝就吉凶的类”。

云“昼夜亦变化之道”者，案上文云“刚柔相推而生变化”，次文别云“变化者，进退之象”，“刚柔者，昼夜之象”，变化之外，别云昼夜，总言之则变化昼夜是一，分之则变化昼夜是殊，故云“昼夜亦变化之道”也。

说“昼夜也变化的道”，案上面说“刚柔相推、生变化”，次文别说“变化，是进退的象”，“刚柔，是昼夜的象”，变化外边，别说昼夜，总说它、变化昼夜是一，分它、变化昼夜是殊，所以说“昼夜也变化的道”。

云“吉凶之类，则同因系辞而明”者，案上文云“系辞焉而明吉凶”，次文别序云“吉凶”“悔吝”，两事同因上系辞而明之也，故云“吉凶之类，则同因《系辞》而明”也。

说“吉凶的类，就同因系辞明”，案上面说“系辞、用明吉凶”，次文别序说“吉凶”“悔吝”，两事同因上面系辞明它，所以说“吉凶的类，就同因《系辞》明”。

云“变化之道，则俱由刚柔而著”者，上文“刚柔相推而生变化”，次文别序云：“变化者，进退之象。

说“变化的道，就都由刚柔著”，上面“刚柔相推、生变化”，次文别序说：“变化，是进退的象。

刚柔者，昼夜之象。”

刚柔，是昼夜的象。”

上文则变化刚柔合为一，次文则别序变化刚柔分为二。

上面就变化刚柔合做一，次文就别序变化刚柔分做二。

合之则同，分之则异，是变化从刚柔而生，故云“变化之道，俱由刚柔而著”也。

合它就同，分它就异，是变化从刚柔生，所以说“变化的道，都由刚柔著”。

云“故始总言之”也。上文“系辞焉而明吉凶”，不云悔吝，是总言之也。

说“所以开始总说它”。上面“系辞、用明吉凶”，不说悔吝，是总说它。

又上文“刚柔相推而生变化”，不云昼夜，是总变化言之也。

又上面“刚柔相推、生变化”，不说昼夜，是总变化说它。

云“下则明失得之轻重，辨变化之小大，故别序其义”者，案次文别序云：“吉凶者，失得之象。”

说“下面就明失得的轻重，辨变化的小大，所以别序它的意思”，案次文别序说：“吉凶，是失得的象。”

是失得重也；

是失得重；

“悔吝者，忧虞之象”。

“悔吝，是忧虞的象”。

是失得轻也。

是失得轻。

又次《经》云：“变化者，进退之象。”

又次《经》说：“变化，是进退的象。”

是变化大也；

是变化大；

“刚柔者，昼夜之象”。

“刚柔，是昼夜的象”。

是变化小也。

是变化小。

两事并言，失得别明轻重，变化别明小大，是别序其义。

两事并说，失得别明轻重，变化别明小大，是别序它的意思。

六爻之动，三极之道也。

“六爻的动，是三极的道。

三极，三材也。

三极，是三材。

兼三材之道，故能见吉凶，成变化也。

兼三材的道，所以能见吉凶，成变化。”

[疏]正义曰：此覆明变化进退之义，言六爻递相推动而生变化，是天地人三才至极之道，以其事兼三才，故能见吉凶而成变化也。

疏：这覆明变化进退的意思，是说六爻递相推动、生变化，是天地人三才到极的道，用它事兼三才，所以能见吉凶、成变化。

是故君子所居而安者，易之序也。

“是所以君子所居、安，是易的序。

序，易象之次序。

序，是易象的次序。”

[疏]正义曰：以其在上，吉凶显其得失，变化明其进退，以此之故，君子观象知其所处，故可居治之位，而安静居之，是易位之次序也。

疏：用它在上面，吉凶显它的得失，变化明它的进退，用这所以，君子观象知它的所处，所以可以居治的位置、安静居它，是易位的次序。

若居在乾之初九，而安在勿用，若居在乾之九三，而安在乾乾，是以所居而安者，由观易之位次序也。

如果居在乾的初九，安在勿用，如果居在乾的九三，安在乾乾，所以所居、安，由观易的位次序。

所乐而玩者，爻之辞也。

“所乐、玩，是爻的辞。

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。

是所以君子居、观它的象、玩它的辞，动、观它的变、玩它的占。

是以自天祐之，吉无不利。

所以自天祐它，吉没有不利。”

[疏]“所乐”至“无不利”。○正义曰：“所乐而玩者，爻之辞也”者，言君子爱乐而习玩者，是六爻之辞也。

疏：“所乐”到“没有不利”，“所乐、玩，是爻的辞”，是说君子爱乐、习玩，是六爻的辞。

辞有吉凶悔吝，见善则思齐其事，见恶则惧而自改，所以爱乐而耽玩也。

辞有吉凶悔吝，见善、思齐它的事，见恶、怕、自改，所以爱乐、耽玩。

卦之与爻，皆有其辞，但爻有变化，取象既多，以知得失。

卦和爻，都有它的辞，只爻有变化，取象既多，用知得失。

故君子尢所爱乐，所以特云“爻之辞”也。

所以君子尢所爱乐，所以特说“爻的辞”。

“是故君子居则观其象而玩其辞”者，以易象则明其善恶，辞则示其吉凶，故君子自居处其身，观看其象，以知身之善恶，而习玩其辞，以晓事之吉凶。

“是所以君子居、观它的象、玩它的辞”，用易象就明它的善恶，辞就示它的吉凶，所以君子自居处它的身，观看它的象、用知身的善恶，习玩它的辞、用晓事的吉凶。

“动则观其变而玩其占”者，言君子出行兴动之时，则观其爻之变化，而习玩其占之吉凶。

“动、观它的变、玩它的占”，是说君子出行兴动的时候，观它的爻变化，习玩它的占吉凶。

若《乾》之九四“或跃在渊”，是动则观其变也。

如果《乾》的九四“或跃在渊”，是动、观它的变。

《春秋传》云：“先王卜征五年。”

《春秋传》说：“先王卜征五年。”

又云：“卜以决疑。”

又说：“卜、用决疑。”

是动玩其占也。

是动玩它的占。

“是以自天祐之，吉无不利”者，君子既能奉遵易象，以居处其身，无有凶害，是以从天以下，悉皆祐之，吉无不利。

“所以自天祐它，吉没有不利”，君子既能奉遵易象、居处它的身，没有凶害，所以从天往下，都祐它，吉没有不利。

此《大有》上九爻辞。

这《大有》上九爻辞。

[疏]正义曰：“彖者言乎”至“生之说”，此第三章也。上章明吉凶悔吝系辞之义，而细意未尽，故此章更委曲说卦爻吉凶之事。

“彖说言乎”到“生之说”，这第三章。上章明吉凶悔吝系辞的意思，细意思没尽，所以这章更委曲说卦爻吉凶的事。

是以义理深奥，能弥纶天地之道，仰观俯察，知死生之说。

所以义理深奥，能弥纶天地的道，仰观俯察，知死生的说。

彖者，言乎象者也。

“彖，是言乎象。

彖总一卦之义也。

彖总一卦的意思。”

[疏]正义曰：《彖》谓卦下之辞，言说乎一卦之象也。

疏：《彖》指卦下面的辞，是言说一卦的象。

爻者，言乎变者也。爻各言其变也。

“爻，是言乎变。爻各说它的变。”

[疏]正义曰：谓爻下之辞，言说此爻之象改变也。

疏：指爻下面的辞，是言说这爻的象改变。

吉凶者，言乎其失得也。

“吉凶，是言乎它的失得。

悔吝者，言乎其小疵也。

悔吝，是言乎它的小疵。

无咎者，善补过也。

没有灾咎，是善补过。

是故列贵贱者存乎位，爻之所处曰位，六位有贵贱也。

是所以列贵贱存在位，爻所处说位，六位有贵贱。”

[疏]正义曰：“吉凶者，言乎其失得也”者，谓爻卦下辞也。

疏：“吉凶，是言乎它的失得”，指爻卦下面的辞。

著其吉凶者，言论其卦爻失之与得之义也。

著它的吉凶，是言论它的卦爻失和得的意思。

前章言据其卦爻之象，故云“吉凶者，失得之象”。

前章说据它的卦爻象，所以说“吉凶，是失得的象”。

此章据其卦爻之辞，故云“吉凶者，言乎其失得”也。

这章据它的卦爻辞，所以说“吉凶，是言乎它的失得”。

“悔吝者，言乎其小疵也”者，辞著悔吝者，言说此卦爻有小疵病也。

“悔吝，是言乎它的小疵”，辞著悔吝，是言说这卦爻有小疵病。

有小疵病，必预有忧虞，故前章云：“悔吝者，忧虞之象。”

有小疵病，一定预有忧虞，所以前章说：“悔吝，是忧虞的象。”

但前章据其象，此章论其辞也。

只前章据它的象，这章论它的辞。

“无咎者，善补过也”者，辞称无咎者，即此卦爻能补其过。

“没有灾咎，是善补过”，辞说没有灾咎，就是这卦爻能补它的过。

若不能补过，则有咎也。

如果不能补过，就有灾咎。

案《略例》：无咎有二，一者善能补过，故无咎。

案《略例》：没有灾咎有二，一是善能补过，所以没有灾咎。

二者其祸自已招，无所怨咎，故《节》之六三：“不节之嗟，又谁咎也？”

二是它祸自己已招，没有所怨灾咎，所以《节》的六三：“不节的嗟，又谁灾咎？”

但如此者少，此据多者言之，故云“善补过也”。

只像这样少，这据多的说，所以说“善补过”。

前章举其大略，故不细言无咎之事，此章备论也。

前章举它的大略，所以不细说没有灾咎的事，这章备论。

“是故列贵贱者存乎位”者，以爻者言乎变，以此之故，陈列物之贵贱者在存乎六爻之位，皆上贵而下贱也。

“是所以列贵贱存在位”，用爻说言乎变，用这所以，陈列东西的贵贱在存在六爻的位置，都上面贵、下面贱。

齐小大者存乎卦，卦有小大也，齐犹言辨也，即彖者言乎象也。

“齐小大存在卦，卦有小大，齐还说辨，就是彖说言乎象。”

[疏]正义曰：以彖者言乎象，象有小大，故齐辨物之小大者存乎卦也。

疏：用彖说言乎象，象有小大，所以齐辨东西的小大存在卦。

犹若《泰》则“小往大来，吉亨”，《否》则“大往小来”之类是也。

就像《泰》就“小往大来，吉亨”，《否》就“大往小来”类。

辩吉凶者存乎辞，辞，爻辞也，即“爻者言乎变”也。

“辨吉凶存在辞，辞，是爻辞，就是”爻说言乎变“。

言象所以明小大，言变所以明吉凶。

说象所以明小大，说变所以明吉凶。

故小大之义存乎卦，吉凶之状见乎爻。

所以小大的意思存在卦，吉凶的状见在爻。

至於悔吝无咎，其例一也。

到悔吝没有灾咎，它的例一。

吉凶悔吝小疵无咎，皆主乎变，事有小大，故下历言五者之差也。[疏]“辩吉”至“乎辞”。

吉凶悔吝小疵没有灾咎，都主在变，事有小大，所以下面历说五的差。”

○正义曰：谓辩明卦之与爻之吉凶，存乎卦爻下之言辞是也。

疏：“辨吉”到“辞”，是说辨明卦和爻的吉凶，存在卦爻下面的言辞。

○注“辞爻”至“差也”。○正义曰：云：“辞，爻辞也”者，其实卦之与爻，皆有其辞。

注“辞爻”到“差”：疏：说：“辞，是爻辞”，其实卦和爻，都有它的辞。

知是爻辞者，但卦辞变化少，爻辞变化多，此《经》“辩吉凶者存乎辞”，与“齐小大者存乎卦”，二文相对，上既云卦，故此辞为爻辞也。

知是爻辞，只卦辞变化少，爻辞变化多，这《经》“辨吉凶存在辞”，和“齐小大存在卦”，二文相对，上面既说卦，所以这辞做爻辞。

云“言象所以明小大”者，即“齐小大者存乎卦”是也。

说“说象所以明小大”，就是“齐小大存在卦”。

云“言变化所以明吉凶”者，则“辩吉凶者存乎辞”是也。

说“说变化所以明吉凶”，就是“辨吉凶存在辞”。

云“故小大之义存乎卦”者，覆说“言象所以明小大”也。

说“所以小大的意思存在卦”，是覆说“说象所以明小大”。

云“吉凶之状见乎爻”者，覆说“言变所以明吉凶”也。

说“吉凶的状见在爻”，是覆说“说变所以明吉凶”。

云“悔吝无咎，其例一也”者，谓悔吝无咎，体例与吉凶一也，皆是存乎辞。

说“悔吝没有灾咎，它的例一”，是说悔吝没有灾咎，体例和吉凶一，都存在辞。

云“悔吝小疵无咎，皆生乎变”者，谓皆生於爻也。

说“悔吝小疵没有灾咎，都生在变”，是说都生在爻。

言乎变者，谓皆从爻变而来。

是说言乎变，指都从爻变来。

云“事有小大”者，大则为吉凶，小则为悔吝无咎也。

说“事有小大”，大就做吉凶，小就做悔吝没有灾咎。

云“故下历言五者之差”者，谓於吉凶下历次言五者之差别，数五者，谓吉一，凶二，悔三，吝四，无咎五。

说“所以下面历说五的差”，是说在吉凶下面历次说五的差别，数五，指吉一，凶二，悔三，吝四，没有灾咎五。

“然诸儒以为五者，皆数列贵贱者存乎位，”是其一也。

“然而诸儒认为五，都数列贵贱存在位，”是它的一。

“齐小大者存乎卦”，是其二也。

“齐小大存在卦”，是它的二。

“辩吉凶者存乎辞”，是其三也。

“辨吉凶存在辞”，是它的三。

“忧悔吝者存乎介”，是其四也。

“忧悔吝存在介”，是它的四。

“震无咎者存乎无悔”，是其五也。

“震没有灾咎存在没有悔”，是它的五。

於《经》数之为便，但於《注》理则乖，今并存焉，任后贤所释。

在《经》数它做便，只在《注》理就乖，现在并存，任后贤所解释。

忧悔吝者存乎介，介，纤介也。

“忧悔吝存在介，介，是纤介。

王弼曰：忧悔吝之时，其介不可慢也。

王弼说：忧悔吝的时候，它的介不可以慢。

即“悔吝者言乎小疵也”。

就是”悔吝说言乎小疵“。”

[疏]正义曰：介谓纤介，谓小小疵病。

疏：介指纤介，指小小疵病。

能预忧虞悔吝者，存於细小之疵病也。

能预忧虞悔吝，存在细小的疵病。

震无咎者存乎无悔。

“震没有灾咎存在没有悔。

无咎者，善补过也。

没有灾咎，是善补过。

震，动也。

震，是动。

故动而无咎，存乎无悔过也。[疏]正义曰：震，动也。

所以动、没有灾咎，存在没有悔过。”疏：震，是动。

动而无咎者，存乎能自悔过也。

动、没有灾咎，存在能自悔过。

是故卦有小大，辞有险易。

“是所以卦有小大，辞有险易。

其道光明曰大，君子道消曰小；

它的道光明说大，君子道消说小；

之泰则其辞易，之否则其辞险。

到泰、它的辞易，到否、它的辞险。”

[疏]正义曰：其道光明谓之大，其道消散谓之小。

疏：它的道光明叫做大，它的道消散叫做小。

若之適通泰，其辞则说易，若之適否塞，其辞则难险也。

如果到适通泰，它的辞就说易，如果到适否塞，它的辞就难险。

辞也者，各指其所之。

“辞，也是各指它的所到。

《易》与天地准，作《易》以准天地。

《易》和天地准，做《易》、用准天地。”

[疏]正义曰：“辞也者，各指其所之”者，谓爻卦之辞，各斥其爻卦之之適也。

疏：“辞，也是各指它的所到”，是说爻卦的辞，各斥它的爻卦的到适。

若之適於善，则其辞善。

如果到适在善，它的辞善。

若之適於恶，则其辞恶也。

如果到适在恶，它的辞恶。

“《易》与天地准”者，自此已上，论卦爻辞理之义；

“《易》和天地准”，从这往上，是论卦爻辞理的意思；

自此已下，广明《易》道之美。

从这往下，是广明《易》道的美。

言圣人作《易》，与天地相准。

是说圣人做《易》，和天地相准。

谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也。

指准拟天地，就乾健、用法天，坤顺、用法地类。

故能弥纶天地之道，仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。

“所以能弥纶天地的道，仰、用观在天文，俯、用察在地理，所以知幽明的所以。

原始反终，故知死生之说。

原始反终，所以知死生的说。

幽明者，有形无形之象。

幽明，是有形没有形的象。

死生者，终始之数也。

死生，是终始的数。”

[疏]正义曰：“故能弥纶天地之道”者，以《易》与天地相准，为此之故圣人用易，能弥纶天地之道，弥谓弥缝补合，纶谓经纶牵引，能补合牵引天地之道，用此易道也。

疏：“所以能弥纶天地的道”，用《易》和天地相准，做这所以圣人用易，能弥纶天地的道，弥指弥缝补合，纶指经纶牵引，能补合牵引天地的道，用这易道。

““仰以观於天文，俯以察於地理”者，天有悬象而成文章，故称文也。

“仰、用观在天文，俯、用察在地理”，天有悬象、成文章，所以说文。

地有山川原隰，各有条理，故称理也。

地有山川原隰，各有条理，所以说理。

“是故知幽明之故”者，故谓事也。

“所以知幽明的所以”，所以指事。

故以用易道，仰观俯察，知无形之幽，有形之明，义理事故也。

所以用易道，仰观俯察，知没有形的幽，有形的明，义理事故。

“原始反终，故知生死之说”者，言用易理，原穷事物之初始，反复事物之终末，始终吉凶，皆悉包罗，以此之故，知死生之数也。

“原始反终，所以知生死的说”，是说用易理，原穷事物的初始，反复事物的终末，始终吉凶，都包罗，用这所以，知死生的数。

正谓用易道参其逆顺，则祸福可知；

正说用易道参它的逆顺，祸福可以知；

用蓍策求其吉凶，则死生可识也。

用蓍策求它的吉凶，死生可以识。

[疏]正义曰：“精气为物”至“鲜矣”，此第四章也。

“精气做东西”到“鲜”，这第四章。

上章明卦爻之义，其事类稍尽，但卦爻未明鬼神情状。

上章明卦爻的意思，事类稍尽，只卦爻没明鬼神情状。

此章说物之改变而为鬼神，易能通鬼神之变化，故於此章明之。

这章说东西改变、做鬼神，易能通鬼神的变化，所以在这章明它。

精气为物，游魂为变，精气烟熅，聚而成物。

“精气做东西，游魂做变，精气烟熅，聚、成东西。

聚极则散，而游魂为变也。

聚极就散，游魂做变。

游魂，言其游散也。

游魂，是说它游散。”

[疏]正义曰：云：“精气为物”者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。

疏：说：“精气做东西”，指阴阳精灵的气，氤氲积聚、做万物。

“游魂为变”者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。

“游魂做变”，东西既积聚，极就分散，将散的时候，浮游精魂，离开东西形，做改变，就生变做死，成变做败，或没死间，变做异类。

是故知鬼神之情状。

“是所以知鬼神的情状。

尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。

尽聚散的理，就能知变化的道，没有幽不通。”

[疏]“是故”至“情状”。○正义曰：能穷易理，尽生死变化，以此之故，能知鬼神之内外情状也。

疏：“是所以”到“情状”，能穷易理，尽生死变化，用这所以，能知鬼神的内外情状。

物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所为，但极聚散之理，则知鬼神之情状也。

东西既用聚生，用散死，都鬼神所做，只极聚散的理，就知鬼神的情状。

言圣人以易之理面能然也。

是说圣人用易的理、面能这样。

○注“知变化之道”。○正义曰：案下云“神无方”，韩氏云自此以上皆言神之所为。

注“知变化的道”：疏：案下面说“神没有方”，韩氏说从这往上都说神的所做。

则此《经》“情状”是虚地之神。

就这《经》“情状”是虚地的神。

圣人极虚无之神，如变化之道，幽冥悉通，故能知鬼神之情状。

圣人极虚无的神，像变化的道，幽冥都通，所以能知鬼神的情状。

与天地相似，故不违。

“和天地相似，所以不违。

德合天地，故曰相似。

德合天地，所以说相似。”

[疏]正义曰：天地能知鬼神，任其变化。

疏：天地能知鬼神，任它的变化。

圣人亦穷神尽性，能知鬼神，是与天地相似，所为所作，故不违於天地，能与天地合也。

圣人也穷神尽性，能知鬼神，是和天地相似，所做所作，所以不违在天地，能和天地合。

知周乎万物，而道济天下，故不过。

“知周在万物，道济天下，所以不过。

知周万物，则能以道济天下也。

知周万物，就能用道济天下。”

[疏]正义曰：“知周乎万物，而道济天下”者，圣人无物不知，是知周於万物。

疏：“知周在万物，道济天下”，圣人没有东西不知，是知周在万物。

天下皆养，是道济天下也。

天下都养，是道济天下。

“故不过”者，所为皆得其宜，不有愆过，使物失分也。

“所以不过”，所做都得它的宜，不有愆过，让东西失分。

旁行而不流，应变旁通，而不流淫也。

“旁行、不流，应变旁通，不流淫。”

[疏]正义曰：言圣人之德，应变旁行，无不被及，而不有流移淫过。

疏：是说圣人的德，应变旁行，没有不被及，不有流移淫过。

若不应变化，非理而动，则为流淫也。

如果不应变化，不是理动，就做流淫。

乐天知命，故不忧。

“乐天知命，所以不忧。

顺天之化，故曰乐也。

顺天的化，所以说乐。”

[疏]正义曰：顺天施化，是欢乐於天；

疏：顺天施化，是欢乐在天；

识物始终，是自知性命。

识东西始终，是自知性命。

顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。

顺天道的常数，知性命的始终，任自然的理，所以不忧。

安土敦乎仁，故能爱。

“安土敦在仁，所以能爱。

安土敦仁者，万物之情也。

安土敦仁，万物的情。

物顺其情，则仁功赡矣。

东西顺它的情，仁功赡。”

[疏]正义曰：言万物之性，皆欲安静於土，敦厚於仁。

疏：是说万物的性，都想安静在土，敦厚在仁。

圣人能行此安土敦仁之化，故能爱养万物也。

圣人能行这安土敦仁的化，所以能爱养万物。

范围天地之化而不过。

“范围天地的化、不过。

范围者，拟范天地，而周备其理也。

范围，是拟范天地，周备它的理。”

[疏]正义曰：范谓模范，围谓周围，言圣人所为所作，模范周围天地之化养，言法则天地以施其化，而不有过失违天地者也。

疏：范指模范，围指周围，是说圣人所做所作，模范周围天地的化养，是说法则天地、施它的化，不有过失违天地。

曲成万物而不遗。

“曲成万物、不遗。

曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。

曲成，是乘变、应东西，不系一方，就东西宜得。”

[疏]正义曰：言圣人随变而应，屈曲委细，成就万物，而不有遗弃细小而不成也。

疏：是说圣人随变应，屈曲委细，成就万物，不有遗弃细小、不成。

通乎昼夜之道而知。

“通在昼夜的道、知。

通幽明之故，则无不知也。

通幽明的所以，就没有不知。”

[疏]正义曰：言圣人通晓於昼夜之道，昼则明也，夜则幽也，言通晓於幽明之道，而无事不知也。

疏：是说圣人通晓在昼夜的道，昼就明，夜就幽，是说通晓在幽明的道，没有事不知。

自此以上，皆神之所为，圣人能极神之幽隐之德也。

从这往上，都神的所做，圣人能极神的幽隐德。

故神无方，而易无体。

“所以神没有方，易没有体。

自此以上，皆言神之所为也。

从这往上，都说神的所做。

方、体者，皆系於形器者也。

方、体，都系在形器。

神则阴阳不测，易则唯变所適，不可以一方、一体明。

神就阴阳不测，易就唯变所适，不可以用一方、一体明。”

[疏]“故神”至“无体”。○正义曰：神则寂然虚无，阴阳深远，不可求难，是无一方可明也。

疏：“所以神”到“没有体”，神就寂然虚无，阴阳深远，不可求难，是没有一方可以明。

易则随物改变，应变而往，无一体可定也。

易就随东西改变，应变往，没有一体可以定。

○注“自此以上”。○正义曰：自此以上，皆言神之所为者，谓从“神无方”以上，至“精气为物”以下，《经》之所云，皆言神所施为。

注“从这往上”：疏：从这往上，都说神的所做，指从“神没有方”往上，到“精气做东西”往下，《经》所说，都说神所施做。

神者，微妙玄通，不可测量，故能知鬼神之情状，与天地相似。

神，是微妙玄通，不可测量，所以能知鬼神的情状，和天地相似。

知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，曲成万物，通乎昼夜，此皆神之功用也。

知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，曲成万物，通在昼夜，这都神的功用。

作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，虽是神之所为，亦是圣人所为。

做《易》因自然的神、垂教，想让圣人用这神道、被天下，虽是神的所做，也是圣人所做。

云“方体者，皆系於形器”者，方是处所之名，体是形质之称。

说“方体，都系在形器”，方是处所的名，体是形质的称。

凡处所形质，非是虚无，皆系著於器物，故云“皆系於形器”也。

凡处所形质，不是虚无，都系著在器物，所以说“都系在形器”。

云“神则阴阳不测”者，既幽微不可测度，不可测，则何有处所，是“神无方”也。

说“神就阴阳不测”，既幽微不可测度，不可测，就何有处所，是“神没有方”。

云“易则唯变所適”者，既是变易，唯变之適，不有定往，何可有体，是“易无体”也。

说“易就唯变所適”，既是变易，唯变之適，不有定往，何可以有体，是“易没有体”。

云“不可以一方一体明”者，解“无方”“无体”也。

说“不可以用一方一体明”，是解释“没有方”“没有体”。

凡“无方”“无体”，各有二义。

凡“没有方”“没有体”，各有二意思。

一者神则不见其处所云为，是无方也；

一是神就不见它的处所说做，是没有方；

二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。

二是周游运动，不常在一处，也是没有方。

无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；

没有体，一是自然变，不知变所由，是没有形体；

二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。

二是随变往，没有定在一体，也是没有体。

一阴一阳之谓道，道者何？

“一阴一阳的说做道，道是何？

无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。

没有的称，没有不通，没有不由，况它说做道。

寂然天体，不可为象。

寂然天体，不可以做象。

必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。

一定有之用极，没有之功显，所以到”神没有方，易没有体“，道可以见。

故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。

所以穷变、用尽神，因神、用明道，阴阳虽殊，没有一、用待它。

在阴为无阴，阴以之生；

在阴做没有阴，阴用它生；

在阳为无阳，阳以之成，故曰“一阴一阳”也。

在阳做没有阳，阳用它成，所以说”一阴一阳“。”

[疏]“一阴”至“谓道”。○正义曰：一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。

疏：“一阴”到“说做道”，一指没有，没有阴没有阳，才说做道。

一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。

一得做没有，没有是虚无，虚无是大虚，不可分别，只有一而已，所以用一做没有。

若其有境，则彼此相形，有二有不得为一。

如果它有境，就彼此相形，有二有不得做一。

故在阴之时，而不见为阴之功；

所以在阴的时候，不见做阴的功；

在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。

在阳的时候，不见做阳的力，自然有阴阳，自然没有所营做，这就是道的说。

故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。

所以用言说它做道，用数说它做一，用体说它做没有，用东西得开通说它做道，用微妙不测说它做神，用应机变化说它做易，总说它，都虚无的说。

圣人以人事名之，随其义理，立其称号。

圣人用人事名它，随它的义理，立它的称号。

○注“道者”至“一阳也”。○正义曰：云：“道者何？

注“道是”到“一阳”：疏：说：“道是何？

无之称”者，此韩氏自问其道而释之也。

没有的称”，这韩氏自问它的道、解释它。

道是虚无之称，以虚无能开通於物，故称之曰道。

道是虚无的称，用虚无能开通在东西，所以称它说做道。

云“无不通，无不由”者，若处於有，有则为物碍难，不可当通。

说“没有不通，没有不由”，如果处在有，有就做东西碍难，不可当通。

道既虚无为体，则不为碍难，故曰“无不通”也。

道既虚无做体，就不做碍难，所以说“没有不通”。

“无不由”者，言万物皆因之而通，由之而有。

“没有不由”，是说万物都因它通，由它有。

云“况之曰道”者，比况道路以为称也。

说“况它说做道”，是比况道路、用做称。

“寂然无体，不可为象”者，谓寂然幽静而无体，不可以形象求，是不可为象。

说“寂然没有体，不可以做象”，指寂然幽静、没有体，不可以用形象求，是不可以做象。

至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，皆由道而然，岂见其所营，知其所为？

到像天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，都由道然而，哪里见它的所营，知它的所做？

是“寂然无体，不可为象”也。

是“寂然没有体，不可以做象”。

云“必有之用，极而无之功显”者，犹若风雨是有之所用，当用之时，以无为心，风雨既极之后，万物赖此风雨而得生育，是生育之功，由风雨无心而成。

说“一定有之用，极、没有之功显”，就像风雨是有之所用，当用的时候，用没有做心，风雨既极后，万物赖这风雨、得生育，是生育的功，由风雨没有心成。

是“有之用极，而无之功显”，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在於无形。

是“有之用极，没有之功显”，是神的发作动用、用生万物，功成就，才在没有形。

应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在於无也。

应机变化，虽有功用，本它用之所以，也在没有。

故至乎“神无方，而《易》无体”，自然无为之道，可显见矣。

所以到“神没有方，《易》没有体”，自然没有做的道，可以显见。

当其有用之时，道未见也。

当它有用的时候，道没见。

云“故穷变以尽神”者，神则杳然不测，千变万化。

说“所以穷变、用尽神”，神就杳然不测，千变万化。

圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。

圣人就穷这千变万化、用尽神的妙理，所以说穷变化、用尽神。

云“因神以明道”者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云“因神以明道”也。

说“因神、用明道”，是说尽神的理，只在虚无，因此虚无的神、用明道的所在，道也虚无，所以说“因神、用明道”。

“阴阳虽殊，无一以待之”者，言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。

“阴阳虽殊，没有一、用待它”，是说阴和阳，虽有两气，恒用虚无的一、用拟待它。

言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。

是说在阳的时候，也用做虚无，没有这阳。

在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。

在阴的时候，也用做虚无，没有这阴。

云“在阴为无阴，阴以之生”者，谓道虽在於阴，而无於阴，言道所生皆无阴也。

说“在阴做没有阴，阴用它生”，是说道虽在阴，没有在阴，是说道所生都没有阴。

虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。

虽没有在阴，阴终由道生，所以说“阴用它生”。

“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也。

说“在阳做没有阳，阳用它成”，是说道虽在阳，阳中一定没有道。

虽无於阳，阳必由道而成，故言“阳以成之”也。

虽没有在阳，阳一定由道、成，所以说“阳用成它”。

道虽无於阴阳，然亦不离於阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。

道虽没有在阴阳，然而也不离在阴阳，阴阳虽由道成，就是阴阳也不是道，所以说“一阴一阳”。

继之者善也，成之者性也。

“继它善，成它性。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分。

仁见它说它仁，知见它说它知，仁资道、见它的仁，知资道、见它的知，各尽它的分。”

[疏]正义曰：“继之者善也”者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。

疏：“继它善”，道是生物开通，善是顺理养东西，所以继道的功，只善行。

“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。

“成它性”，如果能成就这道，是人的本性。

若性仁者成就此道为仁性，知者成就此道为知也。

如果性仁成就这道做仁性，知成就这道做知。

故云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。

所以说“仁见它说它仁，知见它说它知”。

是仁之与知，皆资道而得成仁知也。

是仁和知，都资道、得成仁知。

百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

“百姓日用、不知道，所以君子的道鲜。

君子体道以为用也。

君子体道、用做用。

仁知则滞於所见，百姓则日用而不知。

仁知就滞在所见，百姓就日用、不知道。

体斯道者，不亦鲜矣？

体这道，不也鲜？

故“常无欲，以观其妙”，始可以语至而言极也。

所以”常没有欲、用观它的妙“，开始可以用语到、说极。”

[疏]“百姓”至“鲜矣”。○正义曰：“百姓日用而不知”者，言万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。

疏：“百姓”到“鲜”，“百姓日用、不知道”，是说万方百姓，恒日日赖用这道、得生，不知道的功力。

言道冥昧不以功为功，故百姓日用而不能知也。

是说道冥昧不以功做功，所以百姓日用、不能知。

“故君子之道鲜矣”者，君子谓圣人也。

“所以君子的道鲜”，君子指圣人。

仁知则各滞於所见，百姓则日用不知，明体道君子，不亦少乎？

仁知就各滞在所见，百姓就日用不知，明体道君子，不也少？

○注“君子体道”至“极也”。○正义曰：“君子体道以为用”者，谓圣人为君子，体履於至道，法道而施政，则《老子》云“为而不宰，功成不居”是也。

注“君子体道”到“极”：疏：“君子体道、用做用”，是说圣人做君子，体履在至道，法道、施政，就《老子》说“做、不宰，功成不居”。

云“仁知则滞於所见”者，言仁知虽贤犹有偏，见仁者观道谓道为仁，知者观道谓道为知，不能遍晓，是滞於所见也。

说“仁知就滞在所见”，是说仁知虽贤还有偏，见仁观道、说做道做仁，知观道、说做道做知，不能遍晓，是滞在所见。

是道既以无为用，若以仁以知，则滞所见也。

是道既用没有做用，如果用仁用知，就滞所见。

至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云“百姓日用而不知”也。

到百姓，只日用通生的道，又不知通生由道来，所以说“百姓日用、不知道”。

云“体斯道者，不亦鲜矣”者，是圣人君子独能悟道，故云“不亦鲜矣”。

说“体这道，不也鲜”，是圣人君子独能悟道，所以说“不也鲜”。

云“故常无欲以观其妙”者，引《老子·道经》之文，以结成此义。

说“所以常没有欲、用观它的妙”，是引《老子·道经》的文、用结成这意思。

“无欲”谓无心，若能寂然无心无欲，观其道之妙趣，谓不为所为，得道之妙理也。

“没有欲”指没有心，如果能寂然没有心没有欲，观它道的妙趣，是说不做所做，得道的妙理。

云“始可以语至而言极也”者，若能无欲观此道之妙理，无事无为，如此，可以语说其至理，而言其极趣也。若不如此，不可语至而言极也。

说“开始可以用语到、说极”，如果能没有欲观这道的妙理，没有事没有做，像这样，可以语说它的到理，说它的极趣。如果不像这样，不可以语到、说极。

[疏]正义曰：“显诸仁”至“之门”，此第五章也。

“显诸仁”到“之门”，这第五章。

上章论神之所为，此章广明易道之大，与神功不异也。

上章论神的所做，这章广明易道的大，和神功不异。

显诸仁，藏诸用，衣被万物，故曰“显诸仁”。

“显诸仁，藏诸用，衣被万物，所以说”显诸仁“。

日用而不知，故曰“藏诸用”。

日用、不知道，所以说”藏诸用“。”

[疏]正义曰：“显诸仁”者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是“显诸仁”也。

疏：“显诸仁”，是说道的做体，显见仁功，衣被万物，是“显诸仁”。

“藏诸用”者，谓潜藏功用，不使物知，是“藏诸用”也。

“藏诸用”，是说潜藏功用，不让东西知，是“藏诸用”。

鼓万物而不与圣人同忧，万物由之以化，故曰“鼓万物”也。

“鼓万物、不和圣人同忧，万物由它、用化，所以说”鼓万物“。

圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。

圣人虽体道、用做用，没能全没有、用做体，所以顺通天下，就有经营的迹。”

[疏]“鼓万物”至“同忧”。○正义曰：言道之功用，能鼓动万物，使之化育，故云“鼓万物”。

疏：“鼓万物”到“同忧”，是说道的功用，能鼓动万物，让它化育，所以说“鼓万物”。

圣人化物，不能全无以为体，犹有经营之忧；

圣人化东西，不能全没有、用做体，还有经营的忧；

道则虚无为用，无事无为，不与圣人同用，有经营之忧也。

道就虚无做用，没有事没有做，不和圣人同用，有经营的忧。

○注“圣人虽体以为用”。○正义曰：云“圣人虽体道以为用”者，言圣人不能无忧之事。

注“圣人虽体、用做用”：疏：说“圣人虽体道、用做用”，是说圣人不能没有忧的事。

道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附於道，其迹以有为用。

道就没有心没有迹，圣人就也没有心有迹，圣人能体附在道，它的迹、用有做用。

云“未能全无以为体”者，道则心迹俱无，是其全无以为体；

说“没能全没有、用做体”，道就心迹都没有，是它全没有、用做体；

圣人则无心有迹，是迹有而心无，是不能全无以为体。

圣人就没有心有迹，是迹有、心没有，是不能全没有、用做体。

云“故顺通天下，则有经营之迹”者，言圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。

说“所以顺通天下，就有经营的迹”，是说圣人顺通天下的理，内就虽是没有心，外就有经营的迹，就有忧。

道则心迹俱无，无忧无患，故云“不与圣人同忧”也。

道就心迹都没有，没有忧没有患，所以说“不和圣人同忧”。

盛德大业，至矣哉！

“盛德大业，到！

夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。

物之所以通，事之所以理，没有不用道。

圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。

圣人功用的母，体同在道，盛德大业，所以能到。”

[疏]正义曰：圣人为功用之母，体同於道，万物由之而通，众事以之而理，是圣人极盛之德，广大之业，至极矣哉！

疏：圣人做功用的母，体同在道，万物由它通，众事用它理，是圣人极盛的德，广大的业，到极！

於行谓之德，於事谓之业。

在行叫做德，在事叫做业。

富有之谓大业，广大悉备，故曰“富有”。

“富有、叫做大业，广大都备，所以说”富有“。”

[疏]正义曰：自此已下，覆说“大业”“盛德”，因广明易与乾坤，及其占之与事，并明神之体，以广大悉备，万事富有，所以谓之“大业”。

疏：从这往下，是覆说“大业”“盛德”，因广明易和乾坤，和它占和事，并明神的体，用广大都备，万事富有，所以叫做“大业”。

日新之谓盛德。

“日新、叫做盛德。

体化合变，故曰“日新”。

体化合变，所以说”日新“。”

[疏]正义曰：圣人以能变通体化，合变其德，日日增新，是德之盛极，故谓之盛德也。

疏：圣人用能变通体化，合变它的德，日日增新，是德的盛极，所以叫做盛德。

生生之谓易，阴阳转易，以成化生。

“生生、叫做易，阴阳转易、用成化生。”

[疏]正义曰：生生，不绝之辞。

疏：生生，是不绝的辞。

阴阳变转，后生次於前生，是万物恒生，谓之易也。

阴阳变转，后生次在前生，是万物恒生，叫做易。

前后之生，变化改易。

前后的生，变化改易。

生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。

生一定有死，易主劝戒，奖人做善，所以说生不说死。

成象之谓乾，拟乾之象。

“成象、叫做乾，拟乾的象。”

[疏]正义曰：谓画卦成乾之象，拟乾之健，故谓卦为乾也。

疏：是说画卦成乾的象，拟乾的健，所以叫做卦做乾。

效法之谓坤，效坤之法。

“效法、叫做坤，效坤的法。”

[疏]正义曰：谓画卦效坤之法，拟坤之顺，故谓之坤也。

疏：是说画卦效坤的法，拟坤的顺，所以叫做坤。

极数知来之谓占，通变之谓事，物穷则变，变而通之，事之所由生也。

“极数知来、叫做占，通变、叫做事，东西穷就变，变、通它，事所由生。”

[疏]正义曰：“极数知来之谓占”者，谓穷极蓍策之数，豫知来事，占问吉凶，故云“谓之占”也。

疏：“极数知来、叫做占”，是说穷极蓍策的数，预知来事，占问吉凶，所以说“叫做占”。

“通变之谓事”者，物之穷极，欲使开通，须知其变化，乃得通也。

“通变、叫做事”，东西的穷极，想让开通，须知它的变化，才得通。

凡天下之事，穷则须变，万事乃生，故云“通变之谓事”。

凡天下的事，穷就须变，万事才生，所以说“通变、叫做事”。

阴阳不测之谓神。

“阴阳不测、叫做神。

神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。

神，是变化的极，妙万物、做说，不可以用形诘，所以说”阴阳不测“。

尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！

尝试论它说：原两仪的运，万物的动，哪里有让它这样！

莫不独化於大虚，欻尔而自造矣。

没有不独化在大虚，欻尔、自造。

造之非我，理自玄应；

造它不是我，理自玄应；

化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。

化它没有主，数自冥运，所以不知道所以这样，况它神。

是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。

所以明两仪、用太极做始，说变化、称极在神。

夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。

只知天的所做，穷理体化，坐忘遗照。

至虚而善应，则以道为称。

到虚、善应，就用道做称。

不思而玄览，则以神为名。

不思、玄览，就用神做名。

盖资道而同乎道，由神而冥於神也。

大概资道、同在道，由神、冥在神。”

[疏]“阴阳”至“谓神”。○正义曰：天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也，故云“阴阳不测之谓神”。

疏：“阴阳”到“叫做神”，天下万物，都由阴阳，或生或成，本它所由的理，不可测量、叫做神，所以说“阴阳不测、叫做神”。

○注“神也者”至“神也”。○正义曰：云“神也者，变化之极”者，言神之施为，自将变化之极以为名也。

注“神，是”到“神”：疏：说“神，是变化的极”，是说神的施做，自将变化的极、用做名。

云“妙万物而为言”者，妙谓微妙也。

说“妙万物、做说”，妙指微妙。

万物之体，有变象可寻，神则微妙於万物而为言也，谓不可寻求也。

万物的体，有变象可以寻，神就微妙在万物、做说，是说不可寻求。

云“不可以形诘”者，杳寂不测，无形无体，不可以物之形容所求而穷语也。

说“不可以用形诘”，杳寂不测，没有形没有体，不可以用东西的形容所求、穷语。

云“造之非我，理自玄应”者，此言神力也。

说“造它不是我，理自玄应”，这说神力。

我，谓宰主之名也。

我，指宰主的名。

言物之造作，非由我之宰主所为，其造化之理，自然玄空相应，而自然造作也。

是说东西的造作，不是由我的宰主所做，它造化的理，自然玄空相应，自然造作。

云“是以明两仪以太极为始”者，言欲明两仪天地之体，必以太极虚无为初始，不知所以然，将何为始也？

说“所以明两仪、用太极做始”，是说想明两仪天地的体，一定用太极虚无做初始，不知道所以这样，将何做始？

云“言变化而称极乎神”者，欲言论变化之理，不知涯际，唯“称极乎神”，神则不可知也。

说“说变化、称极在神”，是说想说论变化的理，不知道涯际，只“称极在神”，神就不可知。

云“夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照”者，言若能知天之所造为者，会能穷其物理，体其变化，静坐而忘其事，及遗弃所照之物，任其自然之理，不以他事系心，端然玄寂，如此者，乃能知天之所为也。言天之道亦如此也。

说“只知天的所做，穷理体化，坐忘遗照”，是说如果能知天的所造做，会能穷它的物理，体它的变化，静坐、忘它的事，遗弃所照的东西，任它的自然理，不用他事系心，端然玄寂，像这样，才能知天的所做。是说天的道也像这样。

“坐忘遗照”之言，事出《庄子·大宗师》篇也。

“坐忘遗照”的说，事出《庄子·大宗师》篇。

云“至虚而善应，则以道为称”者，此解道之目也。

说“到虚、善应，就用道做称”，这解释道的目。

言至极空虚而善应於物，则乃目之为道，故云“则以道为称”。

是说到极空虚、善应东西，就才目它做道，所以说“就用道做称”。

云“不思而玄览，则以神为名”者，谓不可思量而玄远，览见者乃目之为神，故云“则以神为名”也。

说“不思、玄览，就用神做名”，是说不可思量、玄远，览见、才目它做神，所以说“就用神做名”。

云“盖资道而同乎道”者，此谓圣人设教，资取乎道，行无为之化，积久而遂同於道，内外皆无也。

说“大概资道、同在道”，这说圣人设教，资取在道，行没有做的化，积久、遂同在道，内外都没有。

云“由神而冥於神也”者，言圣人设教，法此神之不测，无体无方，以垂於教，久能积渐，而冥合於神，不可测也。

说“由神、冥在神”，是说圣人设教，法这神的不测，没有体没有方、用垂在教，久能积渐，冥合在神，不可测。

此皆谓圣人初时虽法道法神以为无，体未能全无，但行之不已，遂至全无不测，故云“资道而同於道，由神而冥於神也”。

这都说圣人开头虽法道法神、用做没有，体没能全没有，只行它不巳，遂到全没有不测，所以说“资道、同在道，由神、冥在神”。

夫易，广矣大矣，以言乎远则不御；

“夫易，广、大，用说远就不御；

穷幽极深，无所止也。

穷幽极深，没有所止。”

[疏]正义曰：“夫易广矣，大矣”者，此赞明易理之大，易之变化，极於四远，是广矣，穷於上天是大矣，故下云“广大配天地”也。

疏：“夫易广，大”，这赞明易理的大，易的变化，极在四远，是广，穷在上天是大，所以下面说“广大配天地”。

“以言乎远则不御”者，御，止也。

“用说远就不御”，御，是止。

言乎易之变化，穷极幽深之远，则不有御止也。

是说易的变化，穷极幽深的远，就不有御止。

谓无所止息也。

是说没有所止息。

以言乎迩则静而正；

“用说迩就静、正；

则近而当。

就近、当。”

[疏]正义曰：迩，近也。言易之变化，在於迩近之处，则宁静而得正。

疏：迩，是近。是说易的变化，在迩近的地方，就宁静、得正。

谓变化之道，於其近处，物各静而得正，不烦乱邪僻也。

是说变化的道，在它近处，东西各静、得正，不烦乱邪僻。

远尚不御，近则不御可知；

远还不御，近就不御可以知；

近既静正，则远亦静正，互文也。

近既静正，远也静正，互文。

以言乎天地之间，则备矣。

“用说天地间，就备。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。

夫乾，它静专，它的动直，所以大生。

专，专一也。

专，是专一。

直，刚正也。

直，是刚正。”

[疏]正义曰：“以言乎天地之间，则备矣”者，变通之道，遍满天地之内，是则备矣。

疏：“用说天地间，就备”，变通的道，遍满天地内，是就备。

“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉”者，上《经》既论易道资阴阳而成，故此《经》明乾，复兼明坤也。

“夫乾它静专，它的动直，所以大生”，上面《经》既论易道资阴阳成，所以这《经》明乾，再兼明坤。

乾是纯阳，德能普备，无所偏主，唯专一而已。

乾是纯阳，德能普备，没有所偏主，只专一而已。

若气不发动，则静而专一，故云“其静也专”。

如果气不发动，就静、专一，所以说“它静专”。

若其运转，则四时不忒，寒暑无差，则而得正，故云“其动也直”。

如果它运转，就四时不忒，寒暑没有差，就、得正，所以说“它动直”。

以其动静如此，故能大生焉。

用它动静像这样，所以能大生。

夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

“夫坤，它静翕，它的动辟，所以广生。

翕，敛也。

翕，是敛。

止则翕敛其气，动则关开以生物也。

止就翕敛它的气，动就关开、用生物。

乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。

乾统天首东西，做变化的元，通在形外。

坤则顺以承阳，功尽於已，用止乎形者也。

坤就顺、用承阳，功尽在巳，用止在形。

故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。[疏]正义曰：此《经》明坤之德也。

所以乾用专直说它的材，坤用翕辟说它的形。”疏：这《经》明坤的德。

坤是阴柔，闭藏翕敛，故“其静也翕”；

坤是阴柔，闭藏翕敛，所以“它静翕”；

动则开生万物，故“其动也辟”。

动就开生万物，所以“它动辟”。

以其如此，故能广生於物焉。

用它像这样，所以能广生在东西。

天体高远，故乾云“大生”；

天体高远，所以乾说“大生”；

地体广博，故坤云“广生”。

地体广博，所以坤说“广生”。

对则乾为物始，坤为物生，散则始亦为生，故总云生也。

对就乾做东西始，坤做东西生，散就始也做生，所以总说生。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

“广大配天地，变通配四时，阴阳的意思配日月，易简的善配到德。

《易》之所载配此四义。

《易》所载配这四意思。”

[疏]正义曰：“广大配天地”者，此《经》申明易之德，以易道广大，配合天地，大以配天，广以配地。

疏：“广大配天地”，这《经》申明易的德，用易道广大，配合天地，大、用配天，广、用配地。

“变通配四时”者，四时变通，易理亦能变通，故云“变通配四时”也。

“变通配四时”，四时变通，易理也能变通，所以说“变通配四时”。

“阴阳之义配日月，易简之善配至德”者，案初章论乾坤易简，可久可大，配至极微妙之德也。

“阴阳的意思配日月，易简的善配到德”，案初章论乾坤易简，可以久可以大，配到极微妙的德。

然《易》初章易为贤人之德，简为贤人之业，今总云“至德”者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。子曰：“易其至矣乎？

然而《易》初章易做贤人的德，简做贤人的业，现在总说“到德”，对就德业别，散就业由德来，都做德。“子说：”易它到？

夫易，圣人所以崇德而广业也。

夫易，圣人所以崇德、广业。

穷理入神，其德崇也。

穷理入神，它的德崇。

兼济万物，其业广也。

兼济万物，它的业广。

[疏]正义曰：“子曰易其至矣乎”者，更美易之至极，是语之别端，故言“子曰”。

“疏：”子说易它到“，是更美易的到极，是语的别端，所以说”子说“。”

“夫易，圣人所以崇德而广业”者，言易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业，故云“崇德而广业也”。

夫易，圣人所以崇德、广业“，是说易道到极，圣人用它，增崇它的德，广大它的业，所以说”崇德、广业“。”

知崇礼卑，知以崇为贵，礼以卑为用。

知崇礼卑，知用崇做贵，礼用卑做用。

[疏]正义曰：易兼知之与礼，故此明知礼之用。

“疏：易兼知和礼，所以这明知礼的用。

知者通利万物，象天阳无不覆，以崇为贵也。

知通利万物，象天阳没有不覆，用崇做贵。

礼者卑敬於物象，地柔而在下，故以卑为用也。

礼卑敬在东西象，地柔、在下面，所以用卑做用。”

崇效天，卑法地。

崇效天，卑法地。

极知之崇，象天高而统物；

极知的崇，象天高、统东西；

备礼之用，象地广而载物也。

备礼的用，象地广、载东西。

[疏]正义曰：知既崇高，故效天；

“疏：知既崇高，所以效天；

礼以卑退，故法地也。

礼用卑退，所以法地。”

天地设位，而易行乎其中矣。

天地设位，易行在它的中。

天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物，故曰“行乎其中矣”。

天地，是易的门户，易的做意思，兼周万物，所以说“行在它的中”。

[疏]正义曰：天地陈设於位，谓知之与礼，而效法天地也。

“疏：天地陈设在位，指知和礼，效法天地。”

“而易行乎其中矣”者，变易之道，行乎知礼之中。

易行在它的中“，变易的道，行在知礼的中。

言知礼与易而并行也。

是说知礼和易、并行。

若以实象言之，天在上，地在下，是天地设位；

如果用实象说，天在上面，地在下面，是天地设位；

天地之间，万物变化，是易行乎天地之中也。

天地间，万物变化，是易行在天地的中。”

成性存存，道义之门。

成性存存，是道义的门。

物之存成，由乎道义也。

东西的存成，由道义。

[疏]正义曰：此明易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。

“疏：这明易道既在天地的中，能成它万物的性，让东西生不失它的性，存它万物的存，让东西得它的存成。

性，谓禀其始也。

性，指禀它的始。

存，谓保其终也。

存，指保它的终。

道，谓开通也。

道，指开通。

义，谓得其宜也。

义，指得它的宜。

既能成性存存，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云“道义之门”，谓易与道义为门户也。

既能成性存存，东西的开通，东西的得宜，从这易来，所以说”道义的门“，是说易和道义做门户。

[疏]正义曰：“圣人有以”至“如兰”，此第六章也。

“圣人有、用”到“如兰”，这第六章。

上章既明易道变化，神理不测，圣人法之，所以配於天地，道义从易而生；

上章既明易道变化，神理不测，圣人法它，所以配在天地，道义从易生；

此章又明圣人拟议易象，以赞成变化。

这章又明圣人拟议易象、用赞成变化。

又明人拟议之事，先慎其身，在於慎言语，同心行，动举措，守谦退，勿骄盈，保静密，勿贪非位，凡有七事。

又明人拟议的事，先慎它的身，在慎言语，同心行，动举措，守谦退，勿骄盈，保静密，勿贪非位，凡有七事。

是行之於急者，故引七卦之议，以证成之。

是行在急，所以引七卦的议、用证成它。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，乾刚坤柔，各有其体，故曰“拟诸形容”。

“圣人有、用见天下的赜，拟诸它的形容，象它的东西宜，乾刚坤柔，各有它的体，所以说”拟诸形容“。”

[疏]正义曰：“圣人有以见天下之赜”者，赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。

疏：“圣人有、用见天下的赜”，赜指幽深难见，圣人有它的神妙、用能见天下深赜的到理。

“而拟诸其形容”者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。

“拟诸它的形容”，用这深赜的理，拟度诸东西形容。

见此刚理，则拟诸乾之形容；

见这刚理，就拟诸乾的形容；

见此柔理，则拟诸坤之形容也。

见这柔理，就拟诸坤的形容。

“象其物宜”者，圣人又法象其物之所宜。

“象它的东西宜”，圣人又法象它的东西所宜。

若象阳物，宜於刚也；

如果象阳东西，宜在刚；

若象阴物，宜於柔也，是各象其物之所宜。

如果象阴东西，宜在柔，是各象它的东西所宜。

六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。

六十四卦，都拟诸形容，象它的东西宜。

若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜；

如果泰卦比拟泰的形容，象它的泰东西宜；

若否卦则比拟否之形容，象其否之物宜也。

如果否卦就比拟否的形容，象它的否东西宜。

举此而言，诸卦可知也。

举这说，诸卦可以知。

是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，典礼，適时之所用。

“是所以叫做象。圣人有、用见天下的动，观它的会通、用行它的典礼，典礼，是適时所用。”

[疏]正义曰：“是故谓之象”者，以是之故，谓之象也，谓六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。

疏：“是所以叫做象”，用这所以，叫做象，指六十四卦。所以前章说卦说言乎象。

此以上结成卦象之义也。

这往上结成卦象的意思。

“圣人有以见天下之动”者，谓圣人有其微妙，以见天下万物之动也。

“圣人有、用见天下的动”，是说圣人有它的微妙、用见天下万物的动。

“而观其会通，以行其典礼”者，既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。

“观它的会通、用行它的典礼”，既知万物用这变动，观看它的东西会合变通，当这会通的时候、用施行它的典法礼仪。

系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

“系辞、用断它的吉凶，是所以叫做爻。

言天下之至赜而不可恶也。

说天下的到赜、不可恶。

言天下之至动而不可乱也。

说天下的到动、不可乱。

《易》之为书，不可远也。

《易》的做书，不可远。

恶之则逆於顺，错之则乖於理。

恶它就逆在顺，错它就乖在理。”

[疏]正义曰：“系辞焉以断其吉凶”者，既观其会通而行其典礼，以定爻之通变，而有三百八十四爻。

疏：“系辞、用断它的吉凶”，既观它的会通、行它的典礼、用定爻的通变，有三百八十四爻。

於此爻下系属文辞，以断定其吉凶。

在这爻下面系属文辞、用断定它的吉凶。

若会通典礼得则为吉，若会通典礼失则为凶也。

如果会通典礼得就做吉，如果会通典礼失就做凶。

“是故谓之爻”者，以是之故，议此会通之事而为爻也。

“是所以叫做爻”，用这所以，议这会通的事、做爻。

夫爻者效也，效诸物之通变，故上章云“爻者，言乎变者也”。

夫爻是效，效诸东西的通变，所以上章说“爻，是言乎变”。

自此巳上，结爻义也。

从这巳上，是结爻意思。

“言天下之至赜，而不可恶也”者，此覆说前文“见天下之赜”，卦象义也。

“说天下的到赜、不可恶”，这覆说前文“见天下的赜”，是卦象意思。

谓圣人於天下至赜之理，必重慎明之，不可鄙贱轻恶也。

是说圣人在天下到赜的理，一定重慎明它，不可鄙贱轻恶。

若鄙贱轻恶，不存意明之，则逆於顺道也。

如果鄙贱轻恶，不存意明它，就逆在顺道。

“言天下之至动，而不可乱”者，覆说上圣人“见天下之至动”，爻之义也。

“说天下的到动、不可乱”，是覆说上面圣人“见天下的到动”，是爻的意思。

谓天下至赜变动之理，论说之时，明不可错乱也。

是说天下到赜变动的理，论说的时候，明不可错乱。

若错乱，则乖违正理也。

如果错乱，就乖违正理。

若以文势上下言之，宜云“至动而不可乱也”。

如果用文势上下说，宜说“到动、不可乱”。

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

“拟它、后说，议它、后动，拟议、用成它的变化。

拟议以动，则尽变化之道。

拟议、用动，就尽变化的道。”

[疏]正义曰：“拟之而后言”者，覆说上“天下之至赜不可恶也”，圣人欲言之时，必拟度之而后言也。

疏：“拟它、后说”，是覆说上面“天下的到赜不可恶”，圣人想说的时候，一定拟度它、后说。

“议之而后动”者，覆说上“天下之至动不可乱也”，谓欲动之时，必议论之而后动也。

“议它、后动”，是覆说上面“天下的到动不可乱”，是说想动的时候，一定议论它、后动。

“拟议以成其变化”者，言则先拟也，动则先议也，则能成尽其变化之道也。

“拟议、用成它的变化”，说就先拟，动就先议，就能成尽它的变化道。

“鸣鹤在阴，其子和之；

“”鸣鹤在阴，它的子和它；

我有好爵，吾与尔靡之”。

我有好爵，我和尔靡它“。

鹤鸣则子和，脩诚则物应，我有好爵，与物散之，物亦以善应也。

鹤鸣、子和，脩诚、东西应，我有好爵，和东西散它，东西也用善应。

明拟议之道，继以斯义者，诚以吉凶失得存乎无所动。

明拟议的道，继用这意思，诚用吉凶失得存在没有所动。

同乎道者，道亦得之；

同在道，道也得它；

同乎失者，失亦违之。

同在失，失也违它。

莫不以同相顺，以类相应。

没有不用同相顺、用类相应。

动之斯来，缓之斯至。

动它这来，缓它这到。

鹤鸣于阴，气同则和。

鹤鸣在阴，气同就和。

出言户庭，千里或应。

出说户庭，千里或应。

出言犹然，况其大者乎；

出说还这样，况它大；

千里或应，况其迩者乎。

千里或应，况它迩。

故夫忧悔吝者，存乎纤介；

所以夫忧悔吝，存在纤介；

定失得者，慎於枢机。

定失得，慎在枢机。

是以君子拟议以动，慎其微也。

所以君子拟议、用动，慎它的微。”

[疏]正义曰：“鸣鹤在阴”者，上既明拟议而动，若拟议於善，则善来应之；

疏：“鸣鹤在阴”，上面既明拟议动，如果拟议在善，善就来应它；

若拟於恶，则恶亦随之。

如果拟在恶，恶也随它。

故引鸣鹤在阴，取同类相应以证之。

所以引鸣鹤在阴，取同类相应、用证它。

此引《中孚》九二爻辞也。

这引《中孚》九二爻辞。

鸣鹤在幽阴之处，虽在幽阴而鸣，其子则在远而和之，以其同类相感召故也。

鸣鹤在幽阴的地方，虽在幽阴鸣，它的子就在远和它，用它同类相感召所以。

“我有好爵”者，言我有美好之爵，而在我身。

“我有好爵”，是说我有美好的爵，在我身。

“吾与尔靡之”者，言我虽有好爵，不自独有，吾与汝外物共靡散之。

“我和尔靡它”，是说我虽有好爵，不自独有，我和汝外东西共靡散它。

谓我既有好爵，能靡散以施於物，物则有感我之恩，亦来归从於我。

是说我既有好爵，能靡散、施在东西，东西就有感我的恩，也来归从我。

是善往则善者来，皆证明拟议之事。

是善往、善来，都证明拟议的事。

我拟议於善以及物，物亦以善而应我也。

我拟议在善、以及东西，东西也用善、应我。

子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；

“子说：”君子居它的室，出它的说善，千里外应它，况它的迩；

居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。

居它的室，出它的说不善，千里外违它，况它的迩。

言出乎身，加乎民；

说出在身，加在民；

行发乎迩，见乎远。

行发在迩，见在远。

言行，君子之枢机。

说行，是君子的枢机。

枢机，制动之主。

枢机，是制动的主。

[疏]“子曰君子”至“枢机”。正义曰：“子曰君子居其室”者，既引《易》辞，前语巳绝，故言“子曰”。

“疏：”子说君子“到”枢机“，”子说君子居它的室“，既引《易》辞，前语巳绝，所以说”子说“。”

“况其迩者乎”者，出其言善远尚应之，则近应可知，故曰“况其迩者乎”。

况它的迩“，出它的说善、远还应它，近应可以知，所以说”况它的迩“。

此证明拟议而动之事。

这证明拟议动的事。

言身有善恶，无问远近皆应之也。

是说身有善恶，没有问远近都应它。”

“言行，君子之枢机”者，枢谓户枢，机谓弩牙。

说行，是君子的枢机“，枢指户枢，机指弩牙。

言户枢之转，或明或闇；

是说户枢的转，或明或闇；

弩牙之发，或中或否，犹言行之动，从身而发，以及於物，或是或非也。

弩牙的发，或中或否，就像说行的动，从身发、以及东西，或是或非。”

枢机之发，荣辱之主也。

枢机的发，是荣辱的主。

言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”

说行，是君子所以动天地，可以不慎？

“同人先号咷而后笑”。

““同人先号咷、后笑”。

子曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金。”

子说：”君子的道，或出或处，或默或语，二人同心，它的利断金。

同人终获后笑者，以有同心之应也。

“同人终获后笑，用有同心的应。

夫所况同者，岂系乎一方哉！

夫所况同，哪里系在一方！

君子出处默语，不违其中，则其迹虽异，道同则应。

君子出处默语，不违它的中，它的迹虽异，道同就应。”

[疏]正义曰：“言行，君子之所以动天地”者，言行虽初在於身，其善恶积而不已，所感动天地，岂可不慎乎？

疏：“说行，是君子所以动天地”，说行虽初在身，善恶积、不巳，所感动天地，哪里可以不慎？

“同人先号咷而后笑”者，证拟议而动，则同类相应。

“同人先号咷、后笑”，是证拟议动、同类相应。

以同人初未和同，故先号咷；

用同人初没和同，所以先号咷；

后得同类，故后笑也。

后得同类，所以后笑。

“子曰君子之道”者，各引《易》之后，其文势已绝，故言“子曰”。

“子说君子的道”，各引《易》后，文势已绝，所以说“子说”。

“或出或处，或默或语”者，言同类相应，本在於心，不必共同一事。

“或出或处，或默或语”，是说同类相应，本在心，不必共同一事。

或此物而出，或彼物而处；

或这东西出，或那东西处；

或此物而默，或彼物而语，出处默语，其时虽异，其感应之事，其意则同，或处应於出，或默应於语。

或这东西默，或那东西语，出处默语，时候虽异，感应的事，意思就同，或处应在出，或默应在语。

“二人同心，其利断金”者，二人若同齐其心，其纤利能断截於金。

“二人同心，它的利断金”，二人如果同齐它的心，纤利能断截在金。

金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。

金是坚刚的东西，能断、截它，盛说利的甚。

此谓二人心行同也。

这说二人心里行同。

同心之言，其臭如兰。

“同心的说，它的臭如兰。”

[疏]正义曰：言二人同齐其心，吐发言语，氤氲臭气，香馥如兰也。

疏：是说二人同齐它的心，吐发言语，氤氲臭气，香馥如兰。

此谓二人言同也。

这说二人说同。

[疏]正义曰：“初六藉用”至“盗之招也”，此第七章也。此章欲求外物来应，必须拟议谨慎，则外物来应之。

“初六藉用”到“盗的招”，这第七章。这章想求外东西来应，一定拟议谨慎，外东西来应它。

故引“藉用白茅无咎”之事，以证谨慎之理。

所以引“藉用白茅没有灾咎”的事、用证谨慎的理。

“初六：藉用白茅，无咎”。

“”初六：藉用白茅，没有灾咎“。

子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。

子说：”苟错在地、可以，藉它用茅，何灾咎有？慎的到。

夫茅之为物薄，而用可重也。

夫茅的做东西薄，用可以重。

慎斯术也以往，其无所失矣。”

慎这术、用往，它没有所失。

[疏]正义曰：此“藉用白茅”，《大过》初六爻辞也。

“疏：这”藉用白茅“，是《大过》初六爻辞。”

“子曰：苟错诸地而可矣”者，苟，且也；

子说：苟错在地、可以“，苟，是且；

错，置也。

错，是置。

凡荐献之物，且置於地，其理可矣。

凡荐献的东西，且置在地，理可以。

言今乃谨慎，荐藉此物而用絜白之茅，可置於地。

是说现在才谨慎，荐藉这东西、用絜白的茅，可以置在地。”

“藉之用茅，何咎之有”者，何愆咎之有，是谨慎之至也。

藉它用茅，何灾咎有“，是何愆灾咎有，是谨慎的到。”

“劳谦，君子有终，吉。”

“劳谦，君子有终，吉。”

子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。

子说：“劳、不伐，有功、不德，厚的到。

语以其功下人者也。

语用它的功下人。”

[疏]正义曰：“劳谦君子有终吉”者，欲求外物来应，非唯谨慎，又须谦以下人。

疏：“劳谦君子有终吉”，想求外东西来应，不只谨慎，又须谦、用下人。

故引《谦》卦九三爻辞以证之也。

所以引《谦》卦九三爻辞、用证它。

“子曰劳而不伐”者，以引卦之后，故言“子曰”。

“子说劳、不伐”，用引卦后，所以说“子说”。

“劳而不伐”者，虽谦退疲劳，而不自伐其善也。

“劳、不伐”，虽谦退疲劳，不自伐它的善。

“有功而不德，厚之至”者，虽有其功，而不自以为恩德，是笃厚之至极。

“有功、不德，厚的到”，虽有它的功，不自用做恩德，是笃厚的到极。

“语以其功下人”者，言《易》之所言者，语说其《谦》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

“语用它的功下人”，是说《易》所说，语说它《谦》卦九三，能用它的有功卑下在人。

德言盛，礼言恭。

“德说盛，礼说恭。

谦也者，致恭以存其位者也。”

谦，是致恭、用存它的位。”

[疏]正义曰：“德言盛，礼言恭”者，谓德以盛为本，礼以恭为主：德贵盛新，礼尚恭敬，故曰“德言盛，礼言恭”。

疏：“德说盛，礼说恭”，是说德用盛做本，礼用恭做主：德贵盛新，礼尚恭敬，所以说“德说盛，礼说恭”。

“谦也者，致恭以存其位”者，言谦退致其恭敬，以存其位者也。

“谦，是致恭、用存它的位”，是说谦退致它的恭敬、用存它的位。

言由恭德，保其禄位也。

是说由恭德，保它的禄位。

“亢龙有悔。”

“”亢龙有悔。

子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下，位而无辅，是以动而有悔也。”

“子说：”贵、没有位，高、没有民，贤人在下面，位、没有辅，所以动、有悔。

[疏]正义曰：“亢龙有悔”者，上既以谦德保位，此明无谦则有悔。

“疏：”亢龙有悔“，上面既用谦德保位，这明没有谦就有悔。

故引《乾》之上九“亢龙有悔”，证骄亢不谦也。

所以引《乾》的上九”亢龙有悔“，证骄亢不谦。”

“不出户庭，无咎”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。”

“不出户庭，没有灾咎”子说：“乱所生，就言语、用做阶。”

[疏]正义曰：“不出户庭，无咎”者，又明拟议之道，非但谦而不骄，又当谨慎周密，故引《节》之初九周密之事以明之。

疏：“不出户庭，没有灾咎”，又明拟议的道，不只谦、不骄，又当谨慎周密，所以引《节》的初九周密的事、明它。

“子曰：乱之所生，则言语以为阶”者，阶谓梯也。

“子说：乱所生，就言语、用做阶”，阶指梯。

言乱之所生，则由言语以为乱之阶梯也。

是说乱所生，就由言语、用做乱的阶梯。

君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。

“君不密就失臣，臣不密就失身，几事不密就害成。

是以君子慎密而不出也。

所以君子慎密、不出。”

[疏]正义曰：“君不密则失臣”者，臣既尽忠，不避危难，为君谋事，君不慎密乃彰露臣之所为，使在下闻之，众共嫉怒，害此臣而杀之，是失臣也。

疏：“君不密就失臣”，臣既尽忠，不避危难，做君谋事，君不慎密、彰露臣所做，让在下面闻它，众共嫉怒，害这臣、杀它，是失臣。

“臣不密则失身”者，言臣之言行，既有亏失，则失身也。

“臣不密就失身”，是说臣的言行，既有亏失，就失身。

“几事不密则害成”者，几谓几微之事，当须密慎，预防祸害。

“几事不密就害成”，几指几微的事，当须密慎，预防祸害。

若其不密而漏泄，祸害交起，是害成也。

如果它不密、漏泄，祸害交起，是害成。

“是以君子慎密而不出”者，於易言之，是身慎密不出户庭，於此义言之，亦谓不妄出言语也。

“所以君子慎密、不出”，在易说，是身慎密不出户庭，在这意思说，也是说不妄出言语。

子曰：“作《易》者，其知盗乎？

“子说：”做《易》，它知盗？

言盗亦乘衅而至也。

说盗也乘衅、到。

[疏]正义曰：此结上不密失身之事，事若不密，人则乘此机危而害之，犹若财之不密，盗则乘此机危而窃之。

“疏：这结上面不密失身的事，事如果不密，人就乘这机危、害它，就像财不密，盗就乘这机危、窃它。

易者，爱恶相攻，远近相取，盛衰相变，若此爻有衅隙衰弱，则彼爻乘变而夺之。

易，是爱恶相攻，远近相取，盛衰相变，如果这爻有衅隙衰弱，那爻乘变、夺它。

故云：“作《易》者，其知盗乎？”

所以说：”做《易》，它知盗？

《易》曰：‘负且乘，致寇至。’

“”《易》说：'负、乘，致寇到。'

负也者，小人之事也。

负，是小人的事。

乘也者，君子之器也。

乘，是君子的器。

小人而乘君子之器，盗思夺之矣。

小人、乘君子的器，盗思夺它。

上慢下暴，盗思伐之矣。

上慢下暴，盗思伐它。

慢藏诲盗，冶容诲淫。

慢藏诲盗，冶容诲淫。

[疏]“《易》曰”至“诲淫”。○正义曰：“《易》曰：负且乘，致寇至”者，此又明拟议之道，当量身而行，不可以小处大，以贱贪贵，故引《解》卦六三以明之也。

“疏：”《易》说“到”诲淫“，”《易》说：负、乘，致寇到“，这又明拟议的道，当量身行，不可以用小处大、用贱贪贵，所以引《解》卦六三、明它。”

“负也者，小人之事也”，负者，担负於物，合是小人所为也。

负，是小人的事“，负，是担负在东西，合是小人所做。”

“乘也者，君子之器”者，言乘车者，君子之器物。

乘，是君子的器“，是说乘车，是君子的器物。

言君子合乘车。

是说君子合乘车。

今应负之人而乘车，是小人乘君子之器也，则盗窃之人，思欲夺之矣。

现在应负的人、乘车，是小人乘君子的器，盗窃的人，思想夺它。”

“上慢下暴，盗思伐之矣”者，小人居上位必骄慢，而在下必暴虐。

上慢下暴，盗思伐它“，小人居上面必骄慢，在下面必暴虐。

为政如此，大盗思欲伐之矣。

做政像这样，大盗思想伐它。”

“慢藏诲盗，冶容诲淫”者，若慢藏财物，守掌不谨，则教诲於盗者，使来取此物；

慢藏诲盗，冶容诲淫“，如果慢藏财物，守掌不谨，就教诲在盗，让来取这东西；

女子妖冶其容，身不精悫，是教诲淫者，使来淫巳也。

女子妖冶它的容，身不精悫，是教诲淫，让来淫巳。

以此小人而居贵位，骄矜而不谨慎，而致寇至也。

用这小人、居贵位，骄矜、不谨慎，致寇到。”

《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。

《易》说：'负、乘，致寇到'，是盗的招。

[疏]正义曰：又引《易》之所云，是盗之招来也，言自招来於盗。

“疏：又引《易》所说，是盗的招来。是说自招来在盗。

以慎重其事，故首尾皆称“《易》曰”，而载《易》之爻辞也。

用慎重它的事，所以首尾都称”《易》说“，载《易》的爻辞。

[疏]正义曰：“大衍之数”至“祐神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之体，显天地之数，定乾坤之策，以为六十四卦，而生三百八十四爻。

“大衍的数”到“祐神”，这第八章，是明占筮的法、揲蓍的体，显天地的数，定乾坤的策、用做六十四卦，生三百八十四爻。

大衍之数五十，其用四十有九。

“大衍的数五十，它用四十有九。

王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。

王弼说：演天地的数，所赖五十。

其用四十有九，则其一不用也。

它用四十有九，就它的一不用。

不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。

不用、用、用它通，不是数、数用它成，这易的太极。

四十有九，数之极也。

四十有九，是数的极。

夫无不可以无明，必因於有，故常於有物之极，而必明其所由之宗也。

夫没有、不可以用没有明，一定因在有，所以常在有东西的极，必明它所由的宗。”

[疏]“大衍”至“有九”。○正义曰：京房云：“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。

疏：“大衍”到“有九”，京房说：“五十，指十日、十二辰、二十八宿，凡五十。

其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”

它的一不用，天生的气，将想用虚来实，所以用四十九。”

马季长云：“易有太极，谓北辰也。

马季长说：“易有太极，指北辰。

太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。

太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。

北辰居位不动，其馀四十九转运而用也。”

北辰居位不动，它馀四十九转运、用。”

荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。

荀爽说：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。

《乾》初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”

《乾》初九'潜龙勿用'，所以用四十九。”

郑康成云：“天地之数五十有五，以五行气通。

郑康成说：“天地的数五十有五，用五行气通。

凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”

凡五行减五，大衍又减一，所以四十九。”

姚信、董遇云：“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九。”

姚信、董遇说：“天地的数五十有五，它六、用象六画的数，所以减它、用四十九。”

但五十之数，义有多家，各有其说，未知孰是。

只五十的数，意思有多家，各有它的说，不知道哪个是。

今案王弼云“演天地之数，所赖者五十”，据王弼此说，其意皆与诸儒不同。

现在案王弼说“演天地的数，所赖五十”，据王弼这说，意思都和诸儒不同。

万物之策，凡有万一千五百二十。

万物的策，凡有万一千五百二十。

其用此策推演天地之数，唯用五十策也。

它用这策推演天地的数，只用五十策。

一谓自然所须策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。

一指自然所须策、只用五十，就五十策中，它所用揲蓍，只用四十有九。

其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。

它的一不用，用它虚无，不是所用，所以不数它。

顾欢同王弼此说。

顾欢同王弼这说。

故顾欢云：“立此五十数，以数神，神虽非数，因数而显。

所以顾欢说：“立这五十数、用数神，神虽不是数，因数、显。

故虚其一数，以明不可言之义。”

所以虚它的一数、用明不可说的义。”

只如此意，则别无所以，自然而有此五十也。

只像这样意思，就别没有所以，自然、有这五十。

今依用之。

现在依用它。

○注“王弼”至“宗也”。○正义曰：“王弼云：演天地之数，所赖者五十”者，韩氏亲受业於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以证成其义。

注“王弼”到“宗”：疏：“王弼说：演天地的数，所赖五十”，韩氏亲受业在王弼，承王弼的旨，所以引王弼说、用证成它的意思。

“演天地之数，所赖者五十，”谓万物筹，策虽万有一千五百二十，若用之推演天地之数，所赖者唯赖五十，其馀不赖也。

“演天地的数，所赖五十，”是说万物筹，策虽万有一千五百二十，如果用它推演天地的数，所赖只赖五十，它馀不赖。

但赖五十者，自然如此，不知其所以然。

只赖五十，自然像这样，不知道它所以这样。

云“则其一不用”者，《经》既云“五十”，又云“其用四十九”也。

说“就它的一不用”，《经》既说“五十”，又说“它用四十九”。

既称其“用”，明知五十之内，其一是不用者也。

既称它“用”，明知五十内，它的一是不用。

言不用而用以之通者，若全不用，理应不赖。

是说不用、用、用它通，如果全不用，理应不赖。

此既当论用，所以并言不用为用。

这既当论用，所以并说不用做用。

五十者，虽是不用，其有用从不用而来，以不用而得用也。

五十，虽是不用，它的用从不用来，用不用、得用。

故云“不用而用以之通”。

所以说“不用、用、用它通”。

所用者则四十九蓍也。

所用就四十九蓍。

蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。

蓍所以堪用，从造化虚无生。

若无造化之生，此蓍何由得用也？

如果没有造化的生，这蓍何由得用？

言“非数而数以之成”者，太一虚无，无形无数，是非可数也。

说“不是数、数用它成”，太一虚无，没有形没有数，是不是可数。

然有形之数，由非数而得成也。

然而有形的数，由不是数、得成。

即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。

就是四十九是有形的数，原从不是数来，所以将不是数的一，总做五十。

故云“非数而数以之成也”。

所以说“不是数、数用它成”。

言“斯易之太极”者，斯，此也。

说“这易的太极”，这，是这。

言此其一不用者，是易之太极之虚无也。

是说这它的一不用，是易的太极虚无。

无形，即无数也。

没有形，就是没有数。

凡有皆从无而来，故易从太一为始也。

凡有都从没有来，所以易从太一做始。

言“夫无不可以无明，必因於有”者，言虚无之体，处处皆虚，何可以无说之，明其虚无也。

说“夫没有、不可以用没有明，一定因在有”，是说虚无的体，处处都虚，何可以用没有说它，明它的虚无。

若欲明虚无之理，必因於有物之境，可以无本虚无。

如果想明虚无的理，一定因在有东西的境，可以没有本虚无。

犹若春生秋杀之事，於虚无之时，不见生杀之象，是不可以无明也。

就像春生秋杀的事，在虚无的时候，不见生杀的象，是不可以用没有明。

就有境之中，见其生杀，却推於无，始知无中有生杀之理，是明无必因於有也。

就在有境中，见它的生杀，却推在没有，开始知没有中有生杀的理，是明没有一定因在有。

言“故常於有物之极，而必明其所由之宗”者，言欲明於无，常须因有物至极之处，而明其所由宗。

说“所以常在有东西的极，必明它所由的宗”，是说想明在没有，常须因有东西到极的地方，明它所由宗。

若易由太，有由於无，变化由於神，皆是所由之宗也。

如果易由太，有由没有，变化由神，都所由的宗。

言有且何因如此，皆由於虚无自然而来也。

是说有、且何因像这样，都由虚无自然来。

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇於扐以象闰。

“分、做二、用象两，挂一、用象三，揲它用四、用象四时，归奇在扐、用象闰。

五岁再闰，故再扐而后挂。

五岁再闰，所以再扐、后挂。

奇，况四揲之馀，不足复揲者也。

奇，况四揲的馀，不足再揲。

分而为二，既揲之馀，合挂於一，故曰“再扐而后挂”。

分、做二，既揲的馀，合挂在一，所以说”再扐、后挂“。

凡闰，十九年七闰为一章，五岁再闰者二，故略举其凡也。

凡闰，十九年七闰做一章，五岁再闰二，所以略举它的凡。”

[疏]正义曰：“分而为二以象两”者，五十之内，去其一，馀有四十九，合同未分，是象太一也。

疏：“分、做二、用象两”，五十内，去它的一，馀有四十九，合同没分，是象太一。

今以四十九分而为二，以象两仪也。

现在用四十九分、做二、用象两仪。

“挂一以象三”者，就两仪之间，於天数之中，分挂其一，而配两仪，以象三才也。

“挂一、用象三”，就两仪间，在天数中，分挂它的一，配两仪、用象三才。

“揲之以四，以象四时”者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。

“揲它用四、用象四时”，分揲它的蓍，都用四四做数、用象四时。

“归奇於扐以象闰”者，奇谓四揲之馀，归此残奇於所扐之策而成数，以法象天道。

“归奇在扐、用象闰”，奇指四揲的馀，归这残奇在所扐的策、成数、用法象天道。

归残聚馀，分而成闰也。

归残聚馀，分、成闰。

“五岁再闰”者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。

“五岁再闰”，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁中，所以五岁再闰。

“再扐而后挂”者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之数，最末之馀，归之合於扐挂之一处，是一揲也。

“再扐、后挂”，既分天地，天在左手，地在右手，才四四揲天的数，最末的馀，归它合在扐挂的一处，是一揲。

又以四四揲地之数，最末之馀，又合於前所归之扐而裛挂之，是再扐而后挂也。

又用四四揲地的数，最末的馀，又合在前所归的扐、裛挂它，是再扐、后挂。

天数五。

“天数五。

五，奇也。

五，是奇。”

[疏]正义曰：谓一、三、五、七、九也。

疏：指一、三、五、七、九。

地数五。

“地数五。

五，耦也。

五，是耦。”

[疏]正义曰：谓二、四、六、八、十也。五位相得而各有合，天地之数各五，五数相配，以合成金、木、水、火、土。

疏：指二、四、六、八、十。“五位相得、各有合，天地的数各五，五数相配、用合成金、木、水、火、土。”

[疏]正义曰：若天一与地六相得，合为水，地二与天七相得，合为火，天三与地八相得，合为木，地四与天九相得合为金，天五与地十相得，合为土也。

疏：如果天一和地六相得，合做水，地二和天七相得，合做火，天三和地八相得，合做木，地四和天九相得合做金，天五和地十相得，合做土。

天数二十有五，五奇合为二十五。

“天数二十有五，五奇合做二十五。”

[疏]正义曰：总合五奇之数。

疏：总合五奇的数。

地数三十。

“地数三十。

五耦合为三十。

五耦合做三十。”

[疏]正义曰：总合五耦之类也。

疏：总合五耦的类。

凡天地之数五十有五。

“凡天地的数五十有五。

此所以成变化而行鬼神也。

这所以成变化、行鬼神。

变化以此成，鬼神以此行。

变化用这成，鬼神用这行。”

[疏]正义曰：“凡天地之数五十有五”者，是天地二数相合为五十五，此乃天地阴阳奇耦之数，非是上文演天地之策也。

疏：“凡天地的数五十有五”，是天地二数相合做五十五，这才天地阴阳奇耦的数，不是上面演天地的策。

“此所以成变化而行鬼神”者，言此阳奇阴耦之数，成就其变化。

“这所以成变化、行鬼神”，是说这阳奇阴耦的数，成就它的变化。

言变化以此阴阳而成，故云“成变化”也。

是说变化用这阴阳成，所以说“成变化”。

而宣行鬼神之用，言鬼神以此阴阳而得宣行，故云“而行鬼神也”。

宣行鬼神的用，是说鬼神用这阴阳、得宣行，所以说“行鬼神”。

《乾》之策二百一十有六，阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。

“《乾》的策二百一十有六，阳爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。”

[疏]正义曰：以乾老阳，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。

疏：用乾老阳，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策。

乾之少阳，一爻有二十八策，六爻则有一百六十八策，此《经》据老阳之策也。

乾的少阳，一爻有二十八策，六爻就有一百六十八策，这《经》据老阳的策。

坤之策百四十有四，阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。

“坤的策百四十有四，阴爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。”

[疏]正义曰：坤之老阴，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。

疏：坤的老阴，一爻有二十四策，六爻所以一百四十有四策。

若坤之少阴，一爻有三十二，六爻则有一百九十二。

如果坤的少阴，一爻有三十二，六爻就有一百九十二。

此《经》据坤之老阴，故百四十有四也。

这《经》据坤的老阴，所以百四十有四。

凡三百有六十，当期之日。

“凡三百有六十，当期的日。

二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。

二篇的策，万有一千五百二十，当万物的数。

二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。

二篇三百八十四爻，阴阳各半，合万一千五百二十策。”

[疏]正义曰：“凡三百有六十，当期之日”者，举合乾、坤两策，有三百有六十，当期之数。

疏：“凡三百有六十，当期的日”，举合乾、坤两策，有三百有六十，当期的数。

三百六十日，举其大略，不数五日四分日之一也。

三百六十日，举它的大略，不数五日四分日的一。

“二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数”者，二篇之爻，总有三百八十四爻，阴阳各半，阳爻一百九十二爻，爻别三十六，总有六千九百一十二也。

“二篇的策，万有一千五百二十，当万物的数”，二篇的爻，总有三百八十四爻，阴阳各半，阳爻一百九十二爻，爻别三十六，总有六千九百一十二。

阴爻亦一百九十二爻，爻别二十四，总有四千六百八也。

阴爻也一百九十二爻，爻别二十四，总有四千六百八。

阴阳总合，万有一千五百二十，当万物之数也。

阴阳总合，万有一千五百二十，当万物的数。

是故四营而成易，分而为二，以象两，一营也。

“是所以四营、成易，分、做二、用象两，一营。

挂一以象三，二营也。

挂一、用象三，二营。

揲之以四，三营也。

揲它用四，三营。

归奇於扐，四营也。

归奇在扐，四营。”

[疏]正义曰：营谓经营，谓四度经营蓍策，乃成易之一变也。

疏：营指经营，是说四度经营蓍策，才成易的一变。

十有八变而成卦，八卦而小成。

“十有八变、成卦，八卦、小成。

引而伸之。

引、伸它。

伸之六十四卦。

伸它六十四卦。”

[疏]正义曰：“十有八变而成卦”者，每一爻有三变，谓初一揲，不五则九，是一变也。

疏：“十有八变、成卦”，每一爻有三变，是说初一揲，不五就九，是一变。

第二揲，不四则八，是二变也。

第二揲，不四就八，是二变。

第三揲，亦不四则八，是三变也。

第三揲，也不四就八，是三变。

若三者俱多为老阴，谓初得九，第二、第三俱得八也。

如果三都多做老阴，是说初得九，第二、第三都得八。

若三者俱少为老阳，谓初得五，第二第三，俱得四也。

如果三都少做老阳，是说初得五，第二第三，都得四。

若两少一多为少阴，谓初与二、三之间，或有四或有五而有八也。

如果两少一多做少阴，是说初和二、三间，或有四或有五、有八。

或有二个四而有一个九，此为两少一多也。

或有二个四、有一个九，这做两少一多。

其两多一少为少阳者，谓三揲之间，或有一个九，有一个八而有一个四，或有二个八，而有一个五，此为两多一少也。

它两多一少做少阳，是说三揲间，或有一个九，有一个八、有一个四，或有二个八、有一个五，这做两多一少。

如此三变既毕，乃定一爻。

像这样三变既毕，才定一爻。

六爻则十有八变，乃始成卦也。

六爻就十有八变，才始成卦。

“八卦而小成”者，象天地雷风日月山泽，於大象略尽，是易道小成。

“八卦、小成”，象天地雷风日月山泽，在大象略尽，是易道小成。

“引而伸之”者，谓引长八卦而伸尽之，谓引之为六十四卦也。

“引、伸它”，是说引长八卦、伸尽它，是说引它做六十四卦。

触类而长之，天下之能事毕矣。

“触类、长它，天下的能事毕。”

[疏]正义曰：“触类而长之”者，谓触逢事类而增长之，若触刚之事类，以次增长於刚。

疏：“触类、长它”，是说触逢事类、增长它，如果触刚的事类、用次增长在刚。

若触柔之事类，以次增长於柔。

如果触柔的事类、用次增长在柔。

“天下之能事毕矣”者，天下万事，皆如此例，各以类增长，则天下所能之事，法象皆尽，故曰“天下之能事毕矣”也。

“天下的能事毕”，天下万事，都像这样例，各用类增长，天下的所能事，法象都尽，所以说“天下的能事毕”。

显道，显，明也。

“显道，显，是明。

神德行。

神德行。

由神以成其用。

由神、成它的用。”

[疏]正义曰：言易理备尽天下之能事，故可以显明无为之道，而神灵其德行之事。

疏：是说易理备尽天下的能事，所以可以显明没有做的道，神灵它的德行事。

言大虚以养万物为德行，今易道以其神灵助太虚而养物，是神其德行也。

是说大虚、用养万物做德行，现在易道用它的神灵助太虚、养东西，是神它的德行。

是故可与酬酢，可与祐神矣。

“是所以可以和酬酢，可以和祐神。

可以应对万物之求助，成神化之功也。

可以应对万物的求助，成神化的功。

酬酢，犹应对也。

酬酢，还应对。”

[疏]正义曰：“是故可与酬酢”者，酬酢，谓应对报答，言易道如此。

疏：“是所以可以和酬酢”，酬酢，指应对报答，是说易道像这样。

若万物有所求为，此易道可与应答，万物有求则报，故曰“可与酬酢也”。

如果万物有所求做，这易道可以和应答，万物有求就报，所以说“可以和酬酢”。

“可与祐神矣”者，祐，助也。

“可以和祐神”，祐，是助。

易道弘大，可与助成神化之功也。

易道弘大，可以和助成神化的功。

[疏]正义曰：“子曰知变化”至“此之谓也”。

“子说知变化”到“这的说”。

此第九章也。

这第九章。

上章既明大衍之数，极尽蓍策之名数，可与助成神化之功。

上章既明大衍的数，极尽蓍策的名数，可以和助成神化的功。

此又广明易道深远，圣人之道有四，又明易之深远，穷极几神也。

这又广明易道深远，圣人的道有四，又明易的深远，穷极几神。

子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？

“子说：”知变化的道，它知神的所做？

夫变化之道，不为而自然。

夫变化的道，不做、自然。

故知变化者，则知神之所为。

所以知变化，就知神的所做。

[疏]正义曰：言易既知变化之道理，不为而自然也。

“疏：是说易既知变化的道理，不做、自然。

则能知神化之所为，言神化亦不为而自然也。

就能知神化的所做，是说神化也不做、自然。”

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”

《易》有圣人的道四：用说尚它的辞，用动尚它的变，用制器尚它的象，用卜筮尚它的占。

此四者存乎器象，可得而用也。

“这四存在器象，可以得、用。”

[疏]“《易》有”至“其占”。○正义曰：“《易》有圣人之道四焉”者，言《易》之为书，有圣人所用之道者凡有四事焉。

疏：“《易》有”到“占”，“《易》有圣人的道四”，是说《易》的做书，有圣人所用的道、凡有四事。

“以言者尚其辞”者，谓圣人发言而施政教者，贵尚其爻卦之辞，发其言辞，出言而施政教也。

“用说尚它的辞”，是说圣人发言、施政教，贵尚它的爻卦辞，发它的言辞，出说、施政教。

“以动者尚其变”者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。

“用动尚它的变”，是说圣人有所兴动营做，所以法它的阴阳变化。

变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。

变有吉凶，圣人的动，取吉不取凶。

“以制器者尚其象”者，谓造制形器，法其爻卦之象。

“用制器尚它的象”，是说造制形器，法它的爻卦象。

若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。

如果造弧矢，法睽的象，如果造杵臼，法小过的象。

“以卜筮者尚其占”者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆，亦有阴阳三行变动之状。

“用卜筮尚它的占”，策是筮所用，并说卜，卜虽龟的见兆，也有阴阳三行变动的状。

故卜之与筮，尚其爻卦变动之占也。

所以卜和筮，尚它的爻卦变动占。

○注“器象”。○正义曰：“辞”是爻辞，爻辞是器象也。

注“器象”：疏：“辞”是爻辞，爻辞是器象。

“变”是变化，见其来去，亦是器象也。

“变”是变化，见它的来去，也是器象。

“象”是形象，“占”是占其形状，并是有体之物。

“象”是形象，“占”是占它的形状，并是有体的东西。

有体则是物之可用，故云“可得而用者也”。

有体就是东西可用，所以说“可以得、用”。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。

“是所以君子将有做，将有行，问、、用说。

其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。

它受命像响，没有远近幽深，遂知来东西。

非天下之至精，其孰能与於此？

不是天下的到精，它谁能和在这？”

[疏]正义曰：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言”者，既易道有四，是以君子将欲有所施为，将欲有所行，往占问其吉凶，而以言命蓍也。

疏：“是所以君子将有做，将有行，问、、用说”，既易道有四，所以君子将想有所施做，将想有所行，往占问它的吉凶、用说命蓍。

“其受命也如响”者，谓蓍受人命，报人吉凶，如响之应声也。

“它受命像响”，是说蓍受人命，报人吉凶，像响的应声。

“无有远近幽深”者，言易之告人吉凶，无问远之与近，及幽遂深远之处，悉皆告之也。

“没有远近幽深”，是说易的告人吉凶，没有问远和近，和幽遂深远的地方，都告它。

“遂知来物”者，物，事也。

“遂知来东西”，东西，是事。

然易以万事告人，人因此遂知将来之事也。

然而易用万事告人，人因此遂知将来的事。

“非天下之至精，其孰能与於此”者，言易之功深如此，若非天下万事之内，至极精妙，谁能参与於此，与易道同也。

“不是天下的到精，它谁能和在这”，是说易的功深像这样，如果不是天下万事内，到极精妙，谁能参与在这，和易道同。

此已上论易道功深，告人吉凶，使豫知来事，故以此结之也。

这往上论易道功深，告人吉凶，让预知来事，所以用这结它。

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；

“参伍、用变，错综它的数，通它的变，遂成天下的文；

极其数，遂定天下之象。

极它的数，遂定天下的象。

非天下之至变，其孰能与於此？

不是天下的到变，它谁能和在这？”

[疏]正义曰：“参伍以变”者，参，三也。

疏：“参伍、用变”，参，是三。

伍，五也。

伍，是五。

或三或五，以相参合，以相改变。

或三或五、用相参合、用相改变。

略举三五，诸数皆然也。

略举三五，诸数都这样。

“错综其数”者，错谓交错，综谓总聚，交错裛聚其阴阳之数也。

“错综它的数”，错指交错，综指总聚，交错裛聚它的阴阳数。

“通其变”者，由交错总聚，通极其阴阳相变也。

“通它的变”，由交错总聚，通极它的阴阳相变。

“遂成天地之文”者，以其相变，故能遂成就天地之文。

“遂成天地的文”，用它相变，所以能遂成就天地的文。

若青赤相杂，故称文也。

如果青赤相杂，所以说文。

“极其数，遂定天下之象”者，谓穷极其阴阳之数，以定天下万物之象。

“极它的数，遂定天下的象”，是说穷极它的阴阳数、用定天下万物的象。

犹若极二百一十六策，以定乾之老阳之象，穷一百四十四策，以定坤之老阴之象，举此馀可知也。

就像极二百一十六策、用定乾的老阳象，穷一百四十四策、用定坤的老阴象，举这馀可以知。

“非天下之至变，其孰能与於此”者，言此易之理，若非天下万事至极之变化，谁能与於此者，言皆不能也。

“不是天下的到变，它谁能和在这”，是说这易的理，如果不是天下万事到极的变化，谁能和在这，是说都不能。

此结成易之变化之道，故更言“与於此”也。

这结成易的变化道，所以更说“和在这”。

前《经》论易理深，故云“非天下之至精”。

前《经》论易理深，所以说“不是天下的到精”。

此《经》论极数变通，故云“非天下之至变”也。

这《经》论极数变通，所以说“不是天下的到变”。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与於此？

“易没有思，没有做，寂然不动，感、遂通天下的所以，不是天下的到神，它谁能和在这？

夫非忘象者，则无以制象。

夫不是忘象，就没有、用制象。

非遗数者，无以极数。

不是遗数，没有、用极数。

至精者，无筹策而不可乱。

到精，没有筹策、不可乱。

至变者，体一而无不周。

到变，体一、没有不周。

至神者，寂然而无不应。

到神，寂然、没有不应。

斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精至变至神，则不得与於斯也。

这大概功用的母，象数所由立，所以说不是到精到变到神，就不得和在这。”

[疏]“易无思”至“於此”。○正义曰：“易无思也，无为也”者，任运自然，不关心虑，是无思也；

疏：“易没有思”到“在这”，“易没有思，没有做”，任运自然，不关心虑，是没有思；

任运自动，不须营造，是无为也。

任运自动，不须营造，是没有做。

“寂然不动，感而遂通天下之故”者，既无思无为，故“寂然不动”。

“寂然不动，感、遂通天下的所以”，既没有思没有做，所以“寂然不动”。

有感必应，万事皆通，是“感而遂通天下之故”也。

有感一定应，万事都通，是“感、遂通天下的所以”。

故谓事故，言通天下万事也。

所以指事故，是说通天下万事。

“非天下之至神，其孰能与於此”者，言易理神功不测，非天下万事之中，至极神妙，其孰能与於此也。

“不是天下的到神，它谁能和在这”，是说易理神功不测，不是天下万事中，到极神妙，它谁能和在这。

此《经》明易理神妙不测，故云“非天下之至神”，若非天下之至神，谁能与於此也。

这《经》明易理神妙不测，所以说“不是天下的到神”，如果不是天下的到神，谁能和在这。

○注“非忘象”。○正义曰：云“夫非忘象者，则无以制象”者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象。

注“不是忘象”：疏：说“夫不是忘象，就没有、用制象”，凡自有形象，不可以用制他东西的形象，就像海不能制山的形象，山不能制海的形象。

遗忘巳象者，乃能制众物之形象也。

遗忘巳象，才能制众东西的形象。

“非遗数者，无以极数”者，若以数数物，则不能极其物数。

“不是遗数，没有、用极数”，如果用数数东西，就不能极它的东西数。

犹若以万而数，则不能苞亿，以一亿而数，则不能苞千亿万亿。

就像用万数，就不能苞亿，用一亿数，就不能苞千亿万亿。

遗去数名者，则无所不苞。

遗去数名，就没有不苞。

是非遗去其数，无以极尽於数也。

是不是遗去它的数，没有、用极尽在数。

言“至精者，无筹策而不可乱”者，以其心之至精，理在玄通，无不记亿，虽无筹策，而不可乱也。

是说“到精，没有筹策、不可乱”，用它的心到精，理在玄通，没有不记亿，虽没有筹策，不可乱。

言“至变者，体一而无不周”者，言至极晓达变理者，能体於淳一之理，其变通无不周遍。

是说“到变，体一、没有不周”，是说到极晓达变理，能体在淳一的理，变通没有不周遍。

言虽万类之变，同归於一变也。

是说虽万类的变，同归在一变。

“斯盖功用之母，象数所由立”者，言至精、至变、至神，三者是物之功用之母。

“这大概功用母，象数所由立”，是说到精、到变、到神，三是东西的功用母。

物之功用，象之与数，由此至精、至变、至神所由来，故云“象数所由立”也。

东西的功用，象和数，由这到精、到变、到神所由来，所以说“象数所由立”。

言象之所以立有象者，岂由象而来，由太虚自然而有象也；

是说象之所以立有象，哪里由象来，由太虚自然、有象；

数之所以有数者，岂由数而来，由太虚自然而有数也；

数之所以有数，哪里由数来，由太虚自然、有数；

是太虚之象，太虚之数，是其至精至变也。

是太虚的象，太虚的数，是它到精到变。

由其至精，故能制数；

由它到精，所以能制数；

由其至变，故能制象。

由它到变，所以能制象。

若非至精、至变、至神，则不得参与妙极之玄理也。

如果不是到精、到变、到神，就不得参与妙极的玄理。

夫易，圣人之所以极深而研几也。

“夫易，是圣人所以极深、研几。

唯深也，故能通天下之志。

只深，所以能通天下的志。

唯几也，故能成天下之务。

只几，所以能成天下的务。

极未形之理则曰深，適动微之会则曰几。

极没形的理就说深，適动微的会就说几。”

[疏]正义曰：“夫易圣人之所以极深而研几也”者，言易道弘大，故圣人用之，所以穷极幽深，而研覈几微也。

疏：“夫易圣人所以极深、研几”，是说易道弘大，所以圣人用它，所以穷极幽深，研覈几微。

“极深”者，则前《经》初一节云：“君子将有为，将有行，问焉而以言，其受命如响，无有远近幽深”，是极深也。

“极深”，就是前《经》初一节说：“君子将有做，将有行，问、、用说，它受命像响，没有远近幽深”，是极深。

“研几”者，上《经》次节云“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；

“研几”，是上面《经》次节说“参伍、用变，错综它的数，通它的变，遂成天地的文；

极其数，以定天下之象”，是研几也。

极它的数、用定天下的象”，是研几。

“唯深也，故能通天下之务”者，圣人用易道以极深，故圣人德深也，故能通天下之志意，即是前《经》上节“问焉而以言，其受命如响”，“遂知来物”，是通天下之志也。

“只深，所以能通天下的务”，圣人用易道、极深，所以圣人德深，所以能通天下的志意，就是前《经》上面节“问、、用说，它受命像响”，“遂知来东西”，是通天下的志。

“唯几也，故能成天下之务”者，圣人用易道以研几，故圣人知事之几微，是前《经》次节“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”是也。

“只几，所以能成天下的务”，圣人用易道、研几，所以圣人知事的几微，是前《经》次节“参伍、用变，错综它的数，通它的变，遂成天地的文”。

几者离无入有，是有初之微。

几是离没有进有，是有初的微。

以能知有初之微。

用能知有初的微。

则能兴行其事，故能成天下之事务也。

就能兴行它的事，所以能成天下的事务。

唯神也，故不疾而速，不行而至。

“只神，所以不疾、速，不行、到。

子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。

子说：”易有圣人的道四“，这的说。

四者由圣道以成，故曰“圣人之道”。

四由圣道、成，所以说”圣人的道“。”

[疏]正义曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至”者，此覆说上《经》下节易之神功也。

疏：“只神，所以不疾、速，不行、到”，这覆说上面《经》下面节易的神功。

以无思无为，寂然不动，感而遂通，故不须急疾，而事速成；

用没有思没有做，寂然不动，感、遂通，所以不须急疾，事速成；

不须行动，而理自至也。

不须行动，理自到。

案下节云“唯深也”言“通天下之志”，“唯几也”言“成天下之务”。

案下面节说“只深”说“通天下的志”，“只几”说“成天下的务”。

今“唯神也”直云“不疾而速，不行而至”，不言“通天下”者，神则至理微妙，不可测知。

现在“只神”直说“不疾、速，不行、到”，不说“通天下”，神就到理微妙，不可测知。

无象无功，於天下之事，理绝名言，不可论也。

没有象没有功，在天下的事，理绝名言，不可论。

故不云“成天下之功”也。

所以不说“成天下的功”。

子曰：“易有圣人之道四焉者，此之谓也”者，章首论圣人之道四焉，章中历陈其三事，章末结而成之，故曰“圣人之道四焉”是此之谓也。

子说：“易有圣人的道四，是这的说”，章首论圣人的道四，章中历陈它的三事，章末结、成它，所以说“圣人的道四”是这的说。

章首“圣人之道有四”者，韩氏注云“此四者存乎器象，可得而用者”，则辞也，变也，象也，占也。

章首“圣人的道有四”，韩氏注说“这四存在器象，可以得、用”，就辞，变，象，占。

是有形之物，形器可知也。

是有形的东西，形器可以知。

若章中所陈则有三事，一是至精，精则唯深也。

如果章中所陈就有三事，一是到精，精就只深。

二是至变，变则唯几也。

二是到变，变就只几。

三是至神，神则微妙无形，是其无也。

三是到神，神就微妙没有形，是它没有。

神既无形，则章中三事，不得配章首四事。

神既没有形，章中三事，不得配章首四事。

韩氏云“四者存乎器象”，故知章中三事，不得配章首四事者也。

韩氏说“四存在器象”，所以知章中三事，不得配章首四事。

但行此四者，即能致章中三事。

但行这四，就能致章中三事。

故章中历陈三事，下总以“圣人之道四焉”结之也。

所以章中历陈三事，下面总用“圣人的道四”结它。

[疏]正义曰：“天一地二”至“谓之神”，此第十章也。

“天一地二”到“叫做神”，这第十章。

前章论《易》有圣人之道四焉，以卜筮尚其占。

前章论《易》有圣人的道四，用卜筮尚它的占。

此章明卜筮蓍龟所用，能通神知也。

这章明卜筮蓍龟所用，能通神知。

天一，地二；

“天一，地二；

天三，地四；

天三，地四；

天五，地六；

天五，地六；

天七，地八；

天七，地八；

天九，地十。

天九，地十。

易以极数通神明之德，故明易之道，先举天地之数也。

易用极数通神明的德，所以明易的道，先举天地的数。”

[疏]“天一”至“地十”。○正义曰：此言天地阴阳自然奇偶之数也。

疏：“天一”到“地十”，这说天地阴阳自然奇偶的数。

○注“易以极”至“数也”。○正义曰：“易以极数通神明之德”者，谓易之为道，先由穷极其数，乃以通神明之德也。

注“易用极”到“数”：疏：“易用极数通神明的德”，是说易的做道，先由穷极它的数，才用通神明的德。

“故明易之道，先举天地之数”者，此章欲明神之德，先由天地之数而成，故云“故明易之道，先举天地之数”也。

“所以明易的道，先举天地的数”，这章想明神的德，先由天地的数成，所以说“所以明易的道，先举天地的数”。

子曰：“夫易，何为者也？

“子说：”夫易，何做？

夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”

夫易，开东西成务，冒天下的道，像这样而已。

冒，覆也。

“冒，是覆。

言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。

是说易通万物的志，成天下的务，它的道可以覆冒天下。”

[疏]正义曰：“子曰夫易何为”者，言易之功用，其体何为，是问其功用之意。

疏：“子说夫易何做”，是说易的功用，体何做，是问它功用的意思。

“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子还自释易之体，用之状言易能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。

“夫易开东西成务，冒天下的道，像这样而已”，这夫子还自解释易的体、用状，是说易能开通万物的志，成就天下的务，有覆冒天下的道。这，是这。

斯，此也，易之体用如此而已。

易的体用像这样而已。

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。

“是所以圣人用通天下的志，用定天下的业，用断天下的疑。

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，圆者运而不穷，方者止而有分。

是所以蓍的德圆、神，卦的德方、用知，圆运、不穷，方止、有分。

言蓍以圆象神，卦以方象知也。

是说蓍用圆象神，卦用方象知。

唯变所適，无数不周，故曰圆。

只变所適，没有数不周，所以说圆。

卦列爻分，各有其体，故曰方也。

卦列爻分，各有它的体，所以说方。”

[疏]“是故圣人”至“以知”。正义曰：“是故圣人以通天下之志”者，言易道如此，是故圣人以其易道通达天下之志，极其幽深也。

疏：“是所以圣人”到“知”，“是所以圣人用通天下的志”，是说易道像这样，所以圣人用它的易道通达天下的志，极它的幽深。

“以定天下之业”者，以此易道定天下之业，由能研几成务，故定天下之业也。

“用定天下的业”，用这易道定天下的业，由能研几成务，所以定天下的业。

“以断天下之疑”者，以此易道决断天下之疑，用其蓍龟占卜，定天下疑危也。

“用断天下的疑”，用这易道决断天下的疑，用它的蓍龟占卜，定天下疑危。

“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知”者，神以知来，是来无方也；

“是所以蓍的德圆、神，卦的德方、用知”，神用知来，是来没有方；

知以藏往，是往有常也。

知用藏往，是往有常。

物既有常，犹方之有止；

东西既有常，就像方的有止；

数无恒体，犹圆之不穷。

数没有恒体，就像圆的不穷。

故蓍之变通则无穷，神之象也；

所以蓍的变通就不穷，是神的象；

卦列爻分有定体，知之象也。

卦列爻分有定体，是知的象。

知可以识前言往行，神可以逆知将来之事，故蓍以圆象神，卦以方象知也。

知可以识前说往行，神可以逆知将来的事，所以蓍用圆象神，卦用方象知。

注“圆者”至“方也”。○正义曰：“圆者运而不穷”者，谓团圆之物，运转无穷已，犹阪上走丸也。

注“圆”到“方”：疏：“圆运、不穷”，是说团圆的东西，运转没有穷巳，就像阪上走丸。

蓍亦运动不已，故称圆也。

蓍也运动不巳，所以称圆。

言“方者止而有分”者，方谓处所，既有处所，则是止而有分。

是说“方止、有分”，方指处所，既有处所，就是止、有分。

且物方者，著地则安，其卦既成，更不移动，亦是止而有分，故卦称方也。

并且东西方，著地就安，它的卦既成，更不移动，也是止、有分，所以卦称方。

六爻之义易以贡。

“六爻的意思易、用贡。

贡，告也。

贡，是告。

六爻变易，以告吉凶。

六爻变易、用告吉凶。”

[疏]正义曰：贡，告也。六爻有吉凶之义，变易以告人也。

疏：贡，是告。六爻有吉凶的意思，变易、告人。

圣人以此洗心，洗濯万物之心。

“圣人用这洗心，洗濯万物的心。”

[疏]正义曰：圣人以此易之卜筮，洗荡万物之心。

疏：圣人用这易的卜筮，洗荡万物的心。

万物有疑则卜之，是荡其疑心；

万物有疑就卜它，是荡它的疑心；

行善得吉，行恶遇凶，是荡其恶心也。

行善得吉，行恶遇凶，是荡它的恶心。

退藏於密。

“退藏在密。

言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰“退藏於密”，犹藏诸用也。

是说它的道深微，万物日用、不能知它的原，所以说”退藏在密“，就像藏诸用。”

[疏]正义曰：言易道进则荡除万物之心，退则不知其所以然，万物日用而不知，有功用藏於密也。

疏：是说易道进就荡除万物的心，退就不知它所以这样，万物日用、不知道，有功用藏在密。

吉凶与民同患。

“吉凶和民同患。

表吉凶之象，以同民所忧患之事，故曰“吉凶与民同患也”。

表吉凶的象、用同民所忧患的事，所以说”吉凶和民同患“。”

[疏]正义曰：易道以示人吉凶，民则亦忧患其吉凶，是与民同其所忧患也。

疏：易道用示人吉凶，民就也忧患它的吉凶，是和民同它的所忧患。

凶者民之所忧也，上并言吉凶，此独言同患者，凶虽民之所患，吉亦民之所患也。

凶是民所忧，上面并说吉凶，这独说同患，凶虽民所患，吉也民所患。

既得其吉，又患其失。

既得它的吉，又患它的失。

故《老子》云“宠辱若惊”也。

所以《老子》说“宠辱若惊”。

神以知来，知以藏往。

“神用知来，知用藏往。

明蓍卦之用，同神知也。

明蓍卦的用，同神知。

蓍定数於始，於卦为来。

蓍定数在始，在卦做来。

卦成象於终，於蓍为往。

卦成象在终，在蓍做往。

往来之用相成，犹神知也。

往来的用相成，就像神知。”

[疏]正义曰：此明蓍卦德同神知，知来藏往也。

疏：这明蓍卦德同神知，知来藏往。

蓍定数於始，於卦为来。

蓍定数在始，在卦做来。

卦成象於终，於蓍为往。

卦成象在终，在蓍做往。

以蓍望卦，则是知卦象将来之事，故言“神以知来”。

用蓍望卦，就是知卦象将来的事，所以说“神用知来”。

以卦望蓍，则是聚於蓍象往去之事，故言“知以藏往”也。其孰能与此哉！

用卦望蓍，就是聚在蓍象往去的事，所以说“知用藏往”。“它谁能和这！

古之聪明叡知神武而不杀者夫！

古的聪明叡知神武、不杀夫！

服万物而不以威形也。

服万物、不、用威形。”

[疏]正义曰：“其孰能与此哉”者，言谁能同此也，盖是古之聪明叡知神武而不杀者夫。

疏：“它谁能和这”，是说谁能同这，大概是古的聪明叡知神武、不杀夫。

易道深远，以吉凶祸福，威服万物。

易道深远，用吉凶祸福，威服万物。

故古之聪明叡知神武之君，谓伏牺等，用此易道，能威服天下，而不用刑杀而畏服之也。

所以古的聪明叡知神武的君，是说伏牺等，用这易道，能威服天下，不用刑杀、畏服它。

是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用。

“是所以明在天的道，察在民的所以，是兴神物、用前民用。

定吉凶於始也。

定吉凶在始。”

[疏]正义曰：“是以明於天之道”者，言圣人能明天道也。

疏：“是所以明在天的道”，是说圣人能明天道。

“而察於民之故”者，故，事也。

“察在民的所以”，所以，是事。

易穷变化而察知民之事也。

易穷变化、察知民的事。

“是兴神物以前民用”者，谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示於人，以前民之所用。

“是兴神物、用前民用”，是说易道兴起神理事物，预做法象、用示在人、用前民所用。

定吉凶於前，民乃法之所用，故云“以前民用”也。

定吉凶在前，民才法它所用，所以说“用前民用”。

圣人以此齐戒，洗心曰齐，防患曰戒。

“圣人用这齐戒，洗心说齐，防患说戒。”

[疏]正义曰：圣人以“易”道自齐自戒，谓照了吉凶，齐戒其身。

疏：圣人用“易”道自齐自戒，是说照了吉凶，齐戒它的身。

洗心曰齐，防患曰戒。

洗心说齐，防患说戒。

以神明其德夫。

“用神明它的德夫。

是故阖户谓之坤。

是所以阖户叫做坤。

坤道包物。

坤道包东西。”

[疏]正义曰：以“神明其德夫”者，言圣人既以易道自齐戒，又以易道神明其已之德化也。

疏：用“神明它的德夫”，是说圣人既用易道自齐戒，又用易道神明它巳的德化。

“是故阖户谓之坤”者，圣人既用此易道以化天下，此以下又广明易道之大。

“是所以阖户叫做坤”，圣人既用这易道、用化天下，这往下又广明易道的大。

易从乾坤而来，故更明乾坤也。

易从乾坤来，所以更明乾坤。

凡物先藏而后出，故先言坤而后言乾。

凡东西先藏、后出，所以先说坤、后说乾。

阖户，谓闭藏。

阖户，是说闭藏。

万物若室之闭阖其户，故云“阖户谓之坤”也。

万物如果室的闭阖它的户，所以说“阖户叫做坤”。

辟户谓之乾。

“辟户叫做乾。

乾道施生。

乾道施生。”

[疏]正义曰：辟户，谓吐生万物也；若室之开辟其户，故云“辟户谓之乾”也。

疏：辟户，是说吐生万物；如果室的开辟它的户，所以说“辟户叫做乾”。

一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。

“一阖一辟叫做变，往来不穷叫做通。

见乃谓之象。

见才叫做象。

兆见曰象。

兆见说象。”

[疏]正义曰：“一阖一辟谓之变”者，开闭相循，阴阳递至，或阳变为阴，或开而更闭，或阴变为阳，或闭而还开，是谓之变也。

疏：“一阖一辟叫做变”，开闭相循，阴阳递到，或阳变做阴，或开、更闭，或阴变做阳，或闭、还开，是叫做变。

“往来不穷谓之通”者，须往则变来为往，须来则变往为来，随须改变，不有穷已，恒得通流，是“谓之通”也。

“往来不穷叫做通”，须往就变来做往，须来就变往做来，随须改变，不有穷巳，恒得通流，是“叫做通”。

“见乃谓之象”者，前往来不穷，据其气也。

“见才叫做象”，前往来不穷，据它的气。

气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。

气渐积聚，露见萌兆，才叫做象，是说东西体还微。

形乃谓之器。

“形才叫做器。

成形曰器。

成形说器。”

[疏]正义曰：体质成器，是谓器物。故曰“形乃谓之器”，言其著也。

疏：体质成器，是说器物。所以说“形才叫做器”，是说它的著。

制而用之谓之法。

“制、用它叫做法。

利用出入，民咸用之谓之神。

利用出入，民都用它叫做神。”

[疏]正义曰：“制而用之谓之法”者，言圣人裁制其物而施用之，垂为模范，故云“谓之法”。

疏：“制、用它叫做法”，是说圣人裁制它的东西、施用它，垂做模范，所以说“叫做法”。

“利用出入，民咸用之谓之神”者，言圣人以利而用，或出或入，使民咸用之，是圣德微妙，故云“谓之神”。

“利用出入，民都用它叫做神”，是说圣人用利、用，或出或入，让民都用它，是圣德微妙，所以说“叫做神”。

[疏]正义曰：“是故易有”至“无不利也”。

“是所以易有”到“没有不利”。

此第十一章也。

这第十一章。

前章既明蓍卦有神明之用，圣人则而象之，成其神化。

前章既明蓍卦有神明的用，圣人就、象它，成它的神化。

此又明易道之大，法於天地，明象日月，能定天下之吉凶，成天下之亹亹也。

这又明易道的大，法在天地，明象日月，能定天下的吉凶，成天下的亹亹。

是故易有太极，是生两仪。

“是所以易有太极，是生两仪。

夫有必始於无，故太极生两仪也。

夫有一定始在没有，所以太极生两仪。

太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。

太极，是没有称的称，不可得、名，取有的所极，况它太极。”

[疏]正义曰：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。

疏：太极指天地没分前，元气混、做一，就是太初、太一。

故《老子》云：“道生一。”

所以《老子》说：“道生一。”

即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”，即《老子》云：“一生二”也。

就是这太极。又说混元既分，就有天地，所以说“太极生两仪”，就是《老子》说：“一生二”。

不言天地而言两仪者，指其物体，下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。

不说天地、说两仪，指它的物体，下面和四象相对，所以说两仪，是说两体容仪。

两仪生四象，四象生八卦。

“两仪生四象，四象生八卦。

卦以象之。

卦、用象它。”

[疏]正义曰：“两仪生四象”者，谓金木水火，禀天地而有，故云：“两仪生四象”，土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。

疏：“两仪生四象”，是说金木水火，禀天地有，所以说：“两仪生四象”，土就分王四季，又地中的别，所以只说四象。

“四象生八卦”者，若谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也。

“四象生八卦”，如果说震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加坤、艮的土做八卦。

八卦定吉凶。

“八卦定吉凶。

八卦既立，则吉凶可定。

八卦既立，吉凶可以定。”

[疏]正义曰：八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。

疏：八卦既立，爻象变、相推，有吉有凶，所以八卦定吉凶。

吉凶生大业。

“吉凶生大业。

既定吉凶，则广大悉备。

既定吉凶，就广大都备。”

[疏]正义曰：万事各有吉凶，广大悉备，故能王天下大事业也。

疏：万事各有吉凶，广大都备，所以能王天下大事业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。

“是所以法象没有大在天地，变通没有大在四时，县象著明没有大在日月，崇高没有大在富贵。

位所以一天下之动，而济万物。

位所以一天下的动，济万物。”

[疏]正义曰：“是故法象莫大乎天地”者，言天地最大也。

疏：“是所以法象没有大在天地”，是说天地最大。

“变通莫大乎四时”者，谓四时以变得通，是变中最大也。

“变通没有大在四时”，是说四时用变得通，是变中最大。

“县象著明莫大乎日月”者，谓日月中时，遍照天下，无幽不烛，故云“著明莫大乎日月”也。

“县象著明没有大在日月”，是说日月中时，遍照天下，没有幽不烛，所以说“著明没有大在日月”。

“崇高莫大乎富贵”者，以王者居九五富贵之位，力能齐一天下之动，而道济万物，是崇高之极，故云“莫大乎富贵”。

“崇高没有大在富贵”，用王者居九五富贵的位，力能齐一天下的动，道济万物，是崇高的极，所以说“没有大在富贵”。

备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。

“备东西致用，立成器、用做天下利，没有大在圣人。”

[疏]正义曰：谓备天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以为天下之利，唯圣人能然，故云“莫大乎圣人也”。

疏：是说备天下的东西，招致天下所用，建立成就天下的器、用做天下的利，只圣人能这样，所以说“没有大在圣人”。

探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。[疏]正义曰：探，谓闚探求取。

“探赜索隐，钩深致远、用定天下的吉凶，成天下的亹亹，没有大在蓍龟。”疏：探，是说闚探求取。

赜，谓幽深难见。

赜，是说幽深难见。

卜筮则能闚探幽昧之理，故云探赜也。

卜筮就能闚探幽昧的理，所以说探赜。

索，谓求索。隐，谓隐藏。

索，是说求索。隐，是说隐藏。

卜筮能求索隐藏之处，故云索隐也。

卜筮能求索隐藏的地方，所以说索隐。

物在深处，能钩取之；

东西在深处，能钩取它；

物在远方，能招致之，卜筮能然，故云“钩深致远”也。

东西在远方，能招致它，卜筮能这样，所以说“钩深致远”。

以此诸事，正定天下之吉凶，成就天下之亹亹者，唯卜筮能然，故云“莫大乎蓍龟”也。

用这诸事，正定天下的吉凶，成就天下的亹亹，只卜筮能这样，所以说“没有大在蓍龟”。

案《释诂》云：“亹亹，勉也。”

案《释诂》说：“亹亹，是勉。”

言天下万事，悉动而好生，皆勉勉营为，此蓍龟知其好恶得失，人则弃其得而取其好，背其失而求其得，是成天下之亹亹也。

是说天下万事，都动、好生，都勉勉营做，这蓍龟知它的好恶得失，人就弃它的得、取它的好，背它的失、求它的得，是成天下的亹亹。

是故天生神物，圣人则之。

“是所以天生神物，圣人就它。

天地变化，圣人效之。

天地变化，圣人效它。

天垂象，见吉凶，圣人象之。

天垂象，见吉凶，圣人象它。

河出图，洛出书，圣人则之。

河出图，洛出书，圣人就它。”

[疏]正义曰：“是故天生神物，圣人则之”者，谓天生蓍龟，圣人法则之以为卜筮也。

疏：“是所以天生神物，圣人就它”，是说天生蓍龟，圣人法则它、用做卜筮。

“天地变化，圣人效之”者，行四时生杀，赏以春夏，刑以秋冬，是圣人效之。

“天地变化，圣人效它”，行四时生杀，赏用春夏，刑用秋冬，是圣人效它。

“天垂象，见吉凶，圣人象之”者，若璿玑玉衡，以齐七政，是圣人象之也。

“天垂象，见吉凶，圣人象它”，如果璿玑玉衡、用齐七政，是圣人象它。

“河出图，洛出书，圣人则之”者，如郑康成之义，则《春秋纬》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。

“河出图，洛出书，圣人就它”，像郑康成的意思，就《春秋纬》说：河、用通乾出天苞，洛、用流坤吐地符。

河龙图发，洛龟书感。

河龙图发，洛龟书感。

《河图》有九篇，《洛书》有六篇。

《河图》有九篇，《洛书》有六篇。

孔安国以为《河图》则八卦是也，《洛书》则九畴是也。

孔安国认为《河图》就八卦是，《洛书》就九畴是。

辅嗣之义，未知何从。

辅嗣的意思，不知道何从。

易有四象，所以示也。

“易有四象，所以示。

系辞焉，所以告也。

系辞，所以告。

定之以吉凶，所以断也。

定它用吉凶，所以断。”

[疏]正义曰：“易有四象，所以示”者，庄氏云：四象，谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象，为四象也。

疏：“易有四象，所以示”，庄氏说：四象，指六十四卦中，有实象，有假象，有义象，有用象，做四象。

今於释卦之处，已破之矣。

现在在解释卦的地方，已破它。

何氏以为四象，谓“天生神物，圣人则之”一也。

何氏认为四象，指“天生神物，圣人就它”一。

“天地变化，圣人效之”，二也。

“天地变化，圣人效它”，二。

“天垂象，见吉凶，圣人象之”，三也。

“天垂象，见吉凶，圣人象它”，三。

“河出图，洛出书，圣人则之”，四也。

“河出图，洛出书，圣人就它”，四。

今谓此等四事，乃是圣人易外别有其功，非专易内之物，何得称“易有四象”？

现在说这等四事，才是圣人易外别有它的功，不是专易内的东西，何得称“易有四象”？

且又云“易有四象，所以示也”。

并且又说“易有四象，所以示”。

系辞焉，所以告也。

系辞，所以告。

然则象之与辞，相对之物。

然而象和辞，是相对的东西。

辞既爻卦之下辞，则象为爻卦之象也。

辞既是爻卦下面的辞，象就是爻卦的象。

则上两仪生四象，七八九六之谓也。

就上面两仪生四象，七八九六的说。

故诸儒有为七八九六，今则从以为义。

所以诸儒有做七八九六，现在就从、用做意思。

“系辞焉，所以告”者，系辞於象卦下，所以告其得失也。

“系辞，所以告”，系辞在象卦下面，所以告它的得失。

“定之以吉凶，所以断”者，谓於系辞之中，定其行事吉凶，所以断其行事得失。

“定它用吉凶，所以断”，是说在系辞中，定它的行事吉凶，所以断它的行事得失。

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。

“《易》说：”自天祐它，吉没有不利。“子说：”祐，是助。

天之所助者，顺也；

天所助，是顺；

人之所助者，信也。

人所助，是信。

履信思乎顺，又以尚贤也。

履信思在顺，又、用尚贤。

是以自天祐之，吉无不利也。”

是所以自天祐它，吉没有不利。

[疏]正义曰：“《易》曰：自天祐之，吉无不利”者，言人於此易之四象所以示，系辞所以告，吉凶告所断而行之，行则鬼神无不祐助，无所不利，故引《易》之《大有》上九爻辞以证之。

“疏：”《易》说：自天祐它，吉没有不利“，是说人在这易的四象所以示，系辞所以告，吉凶告所断、行它，行、鬼神没有不祐助，没有所不利，所以引《易》的《大有》上九爻辞、用证它。”

“子曰：祐者助也”者，上既引《易》文，下又释其易理，故云“子曰：祐者助也”。

子说：祐是助“，上面既引《易》文，下面又解释它的易理，所以说”子说：祐是助“。”

“天之所助者，顺也；

天所助，是顺；

人之所助者，信也。

人所助，是信。

履信思乎顺”者，人之所助，唯在於信，此上九能履践於信也；

履信思在顺“，人所助，只在信，这上九能履践在信；

天之所助，唯在於顺，此上九恒思於顺；

天所助，只在顺，这上九恒思在顺；

既有信思顺，又能尊尚贤人，是以从天已下，皆祐助之，而得其吉，无所不利也。

既有信思顺，又能尊尚贤人，所以从天往下，都祐助它，得它的吉，没有所不利。

[疏]正义曰：子曰：“书不尽言”至“乎德行”，此第十二章也。

子说：“书不尽言”到“在德行”，这第十二章。

此章言立象尽意，系辞尽言。

这章说立象尽意，系辞尽言。

易之兴废，存乎其人事也。

易的兴废，存在它的人事。

子曰：“书不尽言，言不尽意。”

“子说：”书不尽言，言不尽意。

然则圣人之意，其不可见乎？

“然而圣人的意思，它不可以见？”

[疏]正义曰：此一节夫子自发其问，谓圣人之意难见也。

疏：这一节夫子自发它的问，是说圣人的意思难见。

所以难见者，书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭於其言，故云“书不尽言”也。

所以难见，书所以记说，说有烦碎，或楚夏不同，有说没有字，虽想书录，不可尽竭在它的说，所以说“书不尽言”。

“言不尽意”者，意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。

“言不尽意”，意思是深邃委曲，不是说可以写，是说不尽意。

圣人之意，意又深远。

圣人的意思，意思又深远。

若言之不能尽圣人之意，书之又不能尽圣人之言，是圣人之意，其不可见也。

如果说不能尽圣人的意思，书又不能尽圣人的说，是圣人的意思，它不可以见。

故云：“然则圣人之意，其不可见乎？”

所以说：“然而圣人的意思，它不可以见？”

疑而问之，故称“乎”也。

疑、问它，所以称“乎”。

子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，极变通之数，则尽利也。

“子说：圣人立象、用尽意，设卦、用尽情伪，系辞、用尽它的说，变、通它、用尽利，极变通的数，就尽利。

故曰“易穷则变，变则通，通则久。”

所以说”易穷就变，变就通，通就久“。”

[疏]正义曰：“子曰圣人立象以尽意”巳下，至“几乎息矣”，此一节是夫子还自释圣人之意，有可见之理也。

疏：“子说圣人立象、用尽意”往下，到“几乎息”，这一节是夫子还自解释圣人的意思，有可以见的理。

“圣人立象以尽意”者，虽言不尽意，立象可以尽之也。

“圣人立象、用尽意”，虽说不尽意，立象可以尽它。

“设卦以尽情伪”者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。

“设卦、用尽情伪”，不只立象、用尽圣人的意思，又设卦、用尽百姓的情伪。

“系辞焉以尽其言”者，虽书不尽言，系辞可以尽其言也。

“系辞、用尽它的说”，虽书不尽言，系辞可以尽它的说。

“变而通之以尽利”者，变，谓化而裁之，通，谓推而行之，故能尽物之利也。

“变、通它、用尽利”，变，是说化、裁它，通，是说推、行它，所以能尽东西的利。

鼓之舞之以尽神。

“鼓它舞它、用尽神。

乾坤其易之缊邪？

乾坤它易的缊？

缊渊奥也。

缊渊奥。”

[疏]正义曰：“鼓之舞之以尽神”者，此一句总结立象尽意，系辞尽言之美。

疏：“鼓它舞它、用尽神”，这一句总结立象尽意，系辞尽言的美。

圣人立象以尽其意，《系辞》则尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之，非尽神，其孰能与於此？

圣人立象、用尽它的意思，《系辞》就尽它的说，可以说化百姓的心，百姓的心自然乐顺，像鼓舞这样，天下从它，不是尽神，它谁能和在这？

故曰“鼓之舞之以尽神也”。

所以说“鼓它舞它、用尽神”。

“乾坤其易之缊邪”者，上明尽言尽意，皆由於易道，此明易之所立，本乎乾坤。

“乾坤它易的缊”，上面明尽说尽意，都由易道，这明易所立，本在乾坤。

若乾坤不存，则易道无由兴起，故乾坤是易道之所缊积之根源也。

如果乾坤不存，易道没有由兴起，所以乾坤是易道所缊积的根源。

是与易川府奥藏。

是和易川府奥藏。

故云“乾坤其易之缊邪”。

所以说“乾坤它易的缊”。

乾坤成列，而易立乎其中矣。

“乾坤成列，易立在它的中。

乾坤毁，则元以见易。

乾坤毁，就元、用见易。

易不可见，则乾坤或几乎息矣。

易不可以见，乾坤或几乎息。”

[疏]正义曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣”者，夫易者，阴阳变化之谓。

疏：“乾坤成列，易立在它的中”，夫易，是阴阳变化的说。

阴阳变化，立爻以效之，皆从乾坤而来。

阴阳变化，立爻、用效它，都从乾坤来。

故乾生三男，坤生三女而为八卦，变而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，从乾坤而来。

所以乾生三男，坤生三女、做八卦，变、相重，有六十四卦，三百八十四爻，本的根源，从乾坤来。

故乾坤既成列位，而易道变化建立乎乾坤之中矣。

所以乾坤既成列位，易道变化建立在乾坤的中。

“乾坤毁，则无以见易”者，易既从乾坤而来，乾坤若缺毁，则易道损坏，故云“无以见易”也。

“乾坤毁，就没有、用见易”，易既从乾坤来，乾坤如果缺毁，易道损坏，所以说“没有、用见易”。

“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，若易道毁坏，不可见其变化之理，则乾坤亦坏，或其近乎止息矣。

“易不可以见，乾坤或几乎息”，如果易道毁坏，不可以见它的变化理，乾坤也坏，或它近在止息。

几，近也。

几，是近。

犹若树之枝幹生乎根株，根株毁，则枝条不茂。

就像树的枝幹生在根株，根株毁，枝条不茂。

若枝幹已枯死，其根株虽未全死，仅有微生，将死不久。

如果枝幹已枯死，它的根株虽没全死，仅有微生，将死不久。

根株譬乾坤也，易譬枝幹也。

根株譬乾坤，易譬枝幹。

故云：“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。

所以说：“易不可以见，乾坤或几乎息”。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。

“是所以形、上面说做道，形、下面说做器。

化而裁之谓之变，因而制其会通，適变之道也。

化、裁它说做变，因而制它的会通，適变的道。”

[疏]正义曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。

疏：“是所以形、上面说做道，形、下面说做器”，道是没有体的名，形是有质的称。

凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。

凡有从没有生，形由道立，是先道、后形，是道在形的上面，形在道的下面。

故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。

所以自形外已上说做道，自形内、下说做器。

形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。

形虽处道器两畔的时候，形在器，不在道。

既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。

既有形质，可以做器用，所以说“形、下面说做器”。

“化而裁之谓之变”者，阴阳变化而相裁节之，谓之变也。

“化、裁它说做变”，阴阳变化、相裁节它，说做变。

是得以理之变也。

是得以理的变。

犹若阳气之化不可久长，而裁节之以阴雨也，是得理之变也。

就像阳气的化不可以久长，裁节它用阴雨，是得理的变。

阴阳之化，自然相裁，圣人亦法此而裁节也。

阴阳的化，自然相裁，圣人也法这、裁节。

推而行之谓之通。

“推、行它说做通。

乘变而往者，无不通也。

乘变、往，没有不通。”

[疏]正义曰：因推此以可变而施行之，谓之通也。

疏：因推这、可以变、施行它，说做通。

犹若亢阳之后变为阴雨，因阴雨而行之，物得开通，圣人亦当然也。

就像亢阳后变做阴雨，因阴雨、行它，东西得开通，圣人也当然。

举而错之天下之民，谓之事业。

“举、错它天下的民，说做事业。

事业所以济物，故举而错之於民。

事业所以济东西，所以举、错它在民。”

[疏]正义曰：谓举此理以为变化，而错置於天下之民。

疏：是说举这理、用做变化，错置在天下的民。

凡民得以营为事业，故云“谓之事业”也。

凡民得以营做事业，所以说“说做事业”。

此乃自然以变化错置於民也，圣人亦当法此错置变化於万民，使成其事业也。

这才自然用变化错置在民，圣人也当法这错置变化在万民，让成它的事业。

凡《系辞》之说，皆说易道，以为圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易与圣人，恒相将也。

凡《系辞》的说，都说易道、用做圣人德化，想让圣人法易道、用化成天下，所以易和圣人，恒相将。

以作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也。

用做易，本做立教，所以不是空说易道，不关人事。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

“是所以夫象，圣人有、用见天下的赜，拟诸它的形容，象它的东西宜，所以叫做象。

圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

圣人有、用见天下的动，观它的会通、用行它的典礼，系辞、用断它的吉凶，所以叫做爻。”

[疏]正义曰：“是故夫象圣人有以见天下之赜”至“是故谓之爻”者，於第六章已具其文，今於此更复言者何也？

疏：“是所以夫象圣人有、用见天下的赜”到“所以叫做爻”，在第六章已具它的文，现在在这更再说它何？

为下云“极天下之赜存乎卦，鼓天下之动存乎辞”，为此故更引其文也。

做下面说“极天下的赜存在卦，鼓天下的动存在辞”，做这所以更引它的文。

且巳下又云“存乎变”“存乎通”“存乎其人”，广陈所存之事，所以须重论也。

并且巳下又说“存在变”“存在通”“存在它的人”，广陈所存的事，所以须重论。

极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。

“极天下的赜存在卦，鼓天下的动存在辞。

辞，爻辞也。

辞，是爻辞。

爻以鼓动，效天下之动也。

爻、用鼓动，效天下的动。”

[疏]正义曰：“极天下之赜存乎卦”者，言穷极天下深赜之处存乎卦，言观卦以知赜也。

疏：“极天下的赜存在卦”，是说穷极天下深赜的地方存在卦，是说观卦、用知赜。

“鼓天下之动存乎辞”者，鼓，谓发扬天下之动。

“鼓天下的动存在辞”，鼓，是说发扬天下的动。

动有得失，存乎爻卦之辞，谓观辞以知得失也。

动有得失，存在爻卦的辞，是说观辞、用知得失。

化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。

“化、裁它存在变，推、行它存在通，神、明它存在它的人。

体神而明之，不假於象，故存乎其人。

体神、明它，不假在象，所以存在它的人。”

[疏]正义曰：“化而裁之存乎变”者，谓覆说上文“化而裁之谓之变”也。

疏：“化、裁它存在变”，是说覆说上面文“化、裁它说做变”。

“推而行之存乎通”者，覆说上文“推而行之谓之通”也。

“推、行它存在通”，是覆说上面文“推、行它说做通”。

“神而明之存乎其人”者，言人能神此易道而显明之者，存在於其人。

“神、明它存在它的人”，是说人能神这易道、显明它，存在在它的人。

若其人圣，则能神而明之；

如果它的人圣，就能神、明它；

若其人愚，则不能神而明之；

如果它的人愚，就不能神、明它；

故存於其人，不在易象也。

所以存在它的人，不在易象。

默而成之，不言而信，存乎德行。

“默、成它，不说、信，存在德行。

德行，贤人之德行也。

德行，是贤人的德行。

顺足於内，故默而成之也。

顺足在内，所以默、成它。

体与理会，故不言而信也。

体和理会，所以不说、信。”

[疏]正义曰：若能顺理足於内，默然而成就之，闇与理会，不须言而自信也。

疏：如果能顺理足在内，默然、成就它，闇和理会，不须说、自信。

“存乎德行”者，若有德行，则得默而成就之，不言而信也。若无德行则不能然。

“存在德行”，如果有德行，就得默、成就它，不说、信。如果没有德行就不能这样。

此言德行，据贤人之德行也。

这说德行，据贤人的德行。

前《经》“神而明之，存乎其人”，谓圣人也。

前《经》“神、明它，存在它的人”，是说圣人。