卷三

震下兑上。随：元亨，利贞，无咎。[疏]“随元亨利贞无咎”。

“元亨”，在相随的世，一定大得亨通。

○正义曰：“元亨”者，於相随之世，必大得亨通。若其不大亨通，则无以相随，逆於时也。

如果不大亨通，就没有相随，逆时。

“利贞”者，相随之体，须利在得正。

“利贞”，相随的体，须利在得正。

随而不正，则邪僻之道，必须利贞也。

随而不正，就是邪僻的道，一定须利贞。

“无咎”者，有此四德、乃无咎。

“没有灾咎”，有这四德、才没有灾咎。

以苟相从，涉於朋党，故必须四德乃无咎也。

用苟相从，涉朋党，所以一定须四德、才没有灾咎。

凡卦有四德者，或其卦当时之义，即有四德，如乾、坤、屯、临、无妄，此五卦之时，即能四德备具。

凡是卦有四德，有的卦当时意思，就有四德，像乾、坤、屯、临、无妄，这五卦的时候，就能四德具备。

其随卦以恶相随，则不可也。

随卦用恶相随，就不可以。

有此四德乃无咎，无此四德则有咎也。

有这四德才没有灾咎，没有这四德就有灾咎。

与前五卦其义稍别。

和前五卦意思稍别。

其《革卦》“巳日乃孚有四德”，若不“巳日乃孚”，则无四德，与乾、坤、屯、临、无妄、随其义又别。

《革卦》“巳日乃孚有四德”，如果不“巳日乃孚”，就没有四德，和乾、坤、屯、临、无妄、随意思又别。

若当卦之时，其卦虽美，未有四德。

如果当卦的时候，卦虽美，没四德。

若行此美，方得在后始致四德者，於卦则不言其德也。

如果行这美，方得在后边开始致四德，在卦就不说它的德。

若谦、泰及复之等，德义既美，行之不巳，久必致此四德。

像谦、泰和复等，德义既美，行它不止，久了一定致这四德。

但当初之时，其德未具，故卦不显四德也。

只在当初的时候，德没具，所以卦不显四德。

其诸卦之三德巳下，其义大略亦然也。

各卦的三德以下，意思大略也这样。

《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。

“随，是刚来、下柔，动而说，是随。

大亨贞无咎，而天下随时。

大亨贞没有灾咎，天下随时。

随时之义大矣哉！

随时的意思大啊！

震刚而兑柔也，以刚下柔动而之说，乃得随也。

震刚、兑柔。用刚下柔、动说，才得随。

为随而不大通，逆於时也。

做随、不大通，逆时。

相随而不为利，正灾之道也。

相随、不做利，正是灾的道。

故大通利贞，乃得无咎也。

所以大通利贞，才得没有灾咎。

为随而令大通利贞，得於时也。

做随、让大通利贞，得时。

得时则天下随之矣。

得时、天下随它。

随之所施，唯在於时也。

随所施，只在时。

时异而不随，否之道也，故“随时之义大矣哉”！

时异、不随，是否的道，所以'随时的意思大啊'！”

[疏]“彖曰”至“大矣哉”。○正义曰：“随刚来而下柔，动而说，随”者，此释随卦之义。

疏：“随、刚来、下柔，动而说，是随”，这是解释随卦的意思。

所以致此随者，由刚来而下柔。

所以致这随，因为刚来、下柔。

“刚”谓震也，柔谓兑也。

“刚”指震，柔指兑。

震处兑下，是刚来下柔。

震处在兑下边，是刚来下柔。

震动而兑说，既能下人，动则喜说，所以物皆随从也。

震动、兑说，既然能下人，动就喜说，所以东西都随从。

“大亨贞无咎而天下随时”者，以有大亨贞正，无有咎害，而天下随之，以正道相随，故随之者广。

“大亨贞没有灾咎、天下随时”，因为有大亨贞正，没有咎害，天下随它，用正道相随，所以随的人广。

若不以“大亨贞无咎”，而以邪僻相随，则天下不从也。

如果不用“大亨贞没有灾咎”，用邪僻相随，天下不从。

“随时之义大矣哉”，若以“元亨利贞”，则天下随从，即随之义意广大矣哉，谓随之初始，其道未弘，终久义意而美大者。

“随时的意思大啊”，如果用“元亨利贞”，天下随从，就是随的意思广大，说随的初始，道理没弘，终久意思美大。

特云“随时”者，谓随其时节之义，谓此时宜行“元亨利贞”，故云“随时”也。

特别说“随时”，指随它的时节的意思，指这时宜行“元亨利贞”，所以说“随时”。

○注“震刚而兑”至“大矣哉”！○正义曰：为随而不大通，逆於时也。

注“震刚、兑”至“大啊”：疏：做随、不大通，逆时。

物既相随之时，若王者不以广大开通，使物闭塞，是违逆於随从之时也。

东西既相随的时候，如果王者不用广大开通，让东西闭塞，是违逆随从的时候。

“相随而不为利，正灾之道”者，凡物之相随，多曲相朋附，不能利益於物，守其正直，此则小人之道长，灾祸及之，故云“灾之道”也。

“相随、不做利，正是灾的道”，凡是东西相随，多曲相朋附，不能利益东西，守它的正直，这就是小人的道长，灾祸到它，所以说“灾的道”。

“随之所施，唯在於时”者，释“随时”之义，言随时施设，唯在於得时。

“随所施，只在时”，解释“随时”的意思，是说随时施设，只在得时。

若能大通利贞，是得时也。

如果能大通利贞，是得时。

若不能大通利贞，是失时也。

如果不能大通利贞，是失时。

“时异而不随，否之道”者，凡所遇之时，体无恒定，或值不动之时，或值相随之时，旧来恒往，今须随从。

“时异、不随，是否的道”，凡是所遇的时候，体没有恒定，或值不动的时候，或值相随的时候，旧来恒往，现在须随从。

时既殊异於前，而不使物相随，则是否塞之道，当须可随则随，逐时而用，所利则大，故云“随时之义大矣哉”！

时已经殊异在前，不让东西相随，就是否塞的道，应当可随就随，逐时用，所利就大，所以说“随时的意思大啊”！

《象》曰：泽中有雷，随，君子以乡晦入宴息。

“泽中有雷，是随，君子用乡晦入宴息。

泽中有雷，“动说”之象也。

泽中有雷，是'动说'的象。

物皆说随，可以无为，不劳明鉴。

东西都说随，可以无为，不劳明鉴。

故君子“向晦入宴息”也。

所以君子'向晦入宴息'。”

[疏]“象曰”至“宴息”。○正义曰：《说卦》云：“动万物者莫疾乎雷，……说万物者莫说乎泽。

疏：《说卦》说：“动万物没有比雷快的，……说万物没有比泽说的。”

故《注》云：“泽中有雷，动说之象也。”

所以《注》说：“泽中有雷，是动说的象。”

“君子以乡晦入宴息”者，明物皆说豫相随，不劳明鉴，故君子象之。

“君子用乡晦入宴息”，是明东西都说豫相随，不劳明鉴，所以君子效法它。

郑玄云：“晦，宴也。

郑玄说：“晦，是宴。

犹人君既夕之后，入於宴寝而止息。”

就像人君既夕之后，进宴寝、止息。”

初九：官有渝，贞吉。

“官有渝，贞吉。

出门交有功。

出门交有功。

居随之始，上无其应，无所偏系，动能随时，意无所主者也。

居在随的开始，上没有它的应，没有所偏系，动能随时，意思没有所主。

随不以欲，以欲随宜者也。

随不用欲，用欲随宜。

故官有渝变，随不失正也。

所以官有渝变，随不失正。

出门无违，何所失哉！

出门没有违，有什么失？”

[疏]“初九”至“有功”。○正义曰：“官有渝”者，官谓执掌之职。

疏：“官有渝”，“官”指执掌的职。

人心执掌，与官同称，故人心所主，谓之“官渝变”也。

人心执掌，和官同称，所以人心所主，叫“官渝变”。

此初九既无其应，无所偏系，可随则随，是所执之志有能渝变也。

这初九既然没有它的应，没有所偏系，可随就随，是所执的志有能渝变。

唯正是从，故“贞吉”也。

只有正是从，所以“贞吉”。

“出门交有功”者，所随不以私欲，故见善则往随之，以此出门，交获其功。

“出门交有功”，所随不用私欲，所以见善就往随它，用这出门，交获它的功。

○注“居随之始”至“何所失哉”。○正义曰：言“随不以欲，以欲随宜”者，若有其应，则有私欲，以无偏应，是所随之事不以私欲，有正则从，是以欲随其所宜也。

注“居在随的开始”至“有什么失”：疏：说“随不用欲，用欲随宜”，如果有它的应，就有私欲，因为没有偏应，是所随的事不用私欲，有正就从，是用欲随它所宜。

《象》曰：“官有渝”，从正吉也。

《象》说：“'官有渝'，是从正吉。'

“出门交有功”，不失也。

出门交有功'，是不失。”

[疏]正义曰：“官有渝从正吉”者，释“官有渝”之义。

疏：“官有渝、从正吉”，解释“官有渝”的意思。

所执官守正，能随时渝变，以见贞正则往随从，故云“从正吉”。

所执官守正，能随时渝变，用见贞正、往随从，所以说“从正吉”。

“出门交有功不失”者，释“交有功”之义。

“出门交有功、不失”，解释“交有功”的意思。

以所随之处，不失正道，故出门即有功也。

因为所随的地方，不失正道，所以出门就有功。

六二：系小子，失丈夫。

“系小子，失丈夫。

阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。

阴做东西，用处在随世，不能独立，一定有系。

居随之时，体於柔弱，而以乘夫刚动，岂能秉志违於所近？

居在随的时候，体柔弱，用乘刚动，怎么能秉志违所近？

随此失彼，弗能兼与。

随这失那，不能兼和。

五处已上，初处已下，故曰“系小子，失丈夫”也。[疏]“六二”至“失丈夫”。

五处在自己上边，初处在自己下边，所以说'系小子，失丈夫'。”

○正义曰：“小子”谓初九也。

疏：“小子”指初九。

“丈夫”谓九五也。

“丈夫”指九五。

初九处卑，故称“小子”。

初九处卑，所以叫“小子”。

五居尊位，故称“丈夫”。

五居尊位，所以叫“丈夫”。

六二既是阴柔，不能独立所处，必近系属初九，故云“系小子”。

六二既是阴柔，不能独立所处，一定近系属初九，所以说“系小子”。

既属初九，则不得往应於五，故云“失丈夫”也。

既然属初九，就不得往应在五，所以说“失丈夫”。

《象》曰：“系小子”，弗兼与也。

《象》说：“'系小子'，是不能兼和。”

[疏]正义曰：释“系小子”之意。

疏：解释“系小子”的意思。

既随此初九，则失彼九五丈夫，是不能两处兼有，故云“弗兼与”也。

既然随这初九，就失那九五丈夫，是不能两处兼有，所以说“不能兼和”。

六三：系丈夫，失小子。

“系丈夫，失小子。

随有求得，利居贞。

随有求得，利居贞。

阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。

阴做东西，用处在随世，不能独立，一定有系。

虽体下卦，二巳据初，将何所附？

虽体下卦，二已经据初，将用什么附？

故舍初系四，志在“丈夫”。

所以舍初系四，志向在'丈夫'。

四俱无应，亦欲於巳随之，则得其所求矣，故曰“随有求得”也。

四都无应，也想在自己随它，就得它所求，所以说'随有求得'。

应非其正，以系於人，何可以妄曰“利居贞”也？

应不是它的正，用系人，怎么可以妄说'利居贞'？

初处己下，四处已上，故曰“系丈夫，失小子”也。[疏]“六三系丈夫”至“利居贞”。

初处在自己下边，四处在自己上边，所以说'系丈夫，失小子'。”

○正义曰：六三阴柔，近於九四，是系於“丈夫”也。

疏：六三阴柔，近九四，是系“丈夫”。

初九既被六二之所据，六三不可复往从之，是“失小子”也。

初九既被六二所据，六三不可再往从它，是“失小子”。

“随有求得”者，三从往随於四，四亦更无他应。

“随有求得”，三从往随四，四也更没有别的应。

己往随於四，四不能逆己，是三之所随，有求而皆得也。

自己往随四，四不能逆自己，是三所随，有求都得。

“利居贞”者，己非其正，以系於人，不可妄动，唯利在俱处守正，故云“利居贞也”。

“利居贞”，自己不是它的正，用系人，不可妄动，只有利在都处守正，所以说“利居贞”。

○注“四俱无应”至“小子也”。○正义曰：“四俱无应”者，三既无应，四亦无应，是四与三俱无应也。

注“四都无应”至“小子”：疏：“四都无应”，三既没有应，四也没有应，是四和三都无应。

此六二、六三因阴阳之象，假丈夫、小子以明人事，馀无义也。

这六二、六三因阴阳的象，假丈夫、小子来说明人事，剩下的没有意思。

《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。

《象》说：“'系丈夫'，是志舍下边。'

“下”谓初也。

下'指初。”

[疏]正义曰：释“系丈夫”之义。

疏：解释“系丈夫”的意思。

六三既系九四之“丈夫”，志意则舍下之初九也。九四：随有获，贞凶。

六三既系九四的“丈夫”，志意就舍下边的初九。“随有获，贞凶。

有孚在道以明，何咎？

有孚在道用明，有什么灾咎？

处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。

处在说的开头，下据二阴，三求系自己，不距就获，所以说'随有获'。

居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，违正者也，故曰“贞凶”。

居在臣地，履不是它的位，用擅它的人，失臣的道，违正，所以说'贞凶'。

体刚居说而得民心，能幹其事，而成其功者也。

体刚居说、得民心，能幹它的事、成它的功。

虽为常义，志在济物，心有公诚，著信在道以明其功，何咎之有？[疏]“九四”至“饵咎”。

虽做常义，志向在济物，心有公诚，著信在道用明它的功，有什么灾咎？”

○正义曰：“随有获”者，处说之初，下据二阴，三求系己，不距则获，故曰“随有获”也。

疏：“随有获”，处在说的开头，下据二阴，三求系自己，不距就获，所以说“随有获”。

“贞凶”者，居於臣地，履非其位，以擅其民，失其臣道，违其正理，故“贞凶”也。

“贞凶”，居在臣地，履不是它的位，用擅它的人，失它的臣道，违它的正理，所以“贞凶”。

“有孚在道以明，何咎”者，体刚居说而得民心，虽违常义，志在济物，心存公诚，著信在於正道，有功以明，更有何咎？

“有孚在道用明，有什么灾咎”，体刚居说、得民心，虽违常义，志向在济物，心存公诚，著信在正道，有功用明，更有什么灾咎？

故云“有孚在道以明，何咎”也。

所以说“有孚在道用明，有什么灾咎”。

《象》曰：“随有获”，其义凶也。

《象》说：“'随有获'，它的意思凶。'

“有孚在道”，明功也。

有孚在道'，是明功。”

[疏]正义曰：“随有获其义凶”者，释“随有获贞凶”之意。

疏：“随有获、它的意思凶”，解释“随有获贞凶”的意思。

九四既有六三、六二，获得九五之民，为臣而擅君之民，失於臣义，是以宜其凶也。

九四既有六三、六二，获得九五的人，做臣擅君的人，失臣义，所以应当凶。

“有孚在道明功”者，释“以明何咎”之义。

“有孚在道、明功”，解释“用明有什么灾咎”的意思。

既能著信在于正道，是明立其功，故无咎也。九五：孚于嘉，吉。

既然能著信在正道，是明立它的功，所以没有灾咎。“孚在嘉，吉。

履正居中，而处随世，尽“随时”之宜，得物之诚，故“嘉吉”也。

履正居中，处在随世，尽'随时'的宜，得东西的诚，所以'嘉吉'。”

[疏]正义曰：嘉，善也。履中居正，而处随世，尽随时之义，得物之诚信，故获美善之吉也。

疏：“嘉”是善。履中居正，处在随世，尽随时的意思，得东西的诚信，所以获美善的吉。

《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

《象》说：“'孚在嘉，吉'，是位正中。”

上六：拘系之乃从。

“拘系它才从。

维之。

维它。

王用亨于西山。

王用亨在西山。

随之为体，阴顺阳者也。最处上极，不从者也。

随的体，是阴顺阳。最处在上边顶点，是不从的人。

随道巳成，而特不从，故“拘系之乃从”也。

随的道已经成，特别不从，所以'拘系它才从'。'

“率土之滨，莫非王臣”，而为不从，王之所讨也，故“维之王用亨于西山”也。

率土的滨，没有不是王臣'，做不从，是王所讨，所以'维它、王用亨在西山'。

兑为西方，山者，途之险隔也。

兑做西方，山，是途的险隔。

处西方而为不从，故王用通于西山。

处在西方、做不从，所以王用通在西山。”

[疏]“《象》曰”至“于西山”。○正义曰：最处上极，是不随从者也。

疏：最处在上边顶点，是不随从的人。

随道巳成而特不从，故须拘系之，乃始从也。

随的道已经成、特别不从，所以须拘系它，才开始从。

“维之王用亨于西山”者，若欲维系此上六，王者必须用兵，通于西山险难之处，乃得拘系也。

“维它、王用亨在西山”，如果想维系这上六，王者一定须用兵，通在西山险难的地方，才得拘系。

山谓险阻，兑处西方，故谓“西山”。

山指险阻，兑处在西方，所以叫“西山”。

令有不从，必须维系，此乃王者必须用兵通於险阻之道，非是意在好刑，故曰：“王用亨于西山。”

让有不从，一定须维系，这就是王者一定须用兵通险阻的道，不是意思在好刑，所以说“王用亨在西山”。

《象》曰：“拘系之”，上穷也。

《象》说：“'拘系它'，是上穷。

处于上极，故穷也。

处在上边顶点，所以穷。”

[疏]正义曰：释“拘系”之义。

疏：解释“拘系”的意思。

所以须拘系者，以其在上而穷极，不肯随从故也。

所以须拘系，因为它在上边、穷极，不肯随从。

巽下艮上。

“蛊”是事。

蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。[疏]“蛊元亨”至“后甲三日”。

有事营为，就大得亨通。

○正义曰：蛊者事也。有事营为，则大得亨通。有为之时，利在拯难，故“利涉大川”也。

有为的时候，利在拯难，所以“利涉大川”。

“先甲三日，后甲三日”者，甲者创制之令，既在有为之时，不可因仍旧令。

“先甲三日，后甲三日”，“甲”是创制的令，既然在有为的时候，不可因仍旧令。

今用创制之令以治於人，人若犯者，未可即加刑罚，以民未习，故先此宣令之前三日，殷勤而语之，又如此宣令之后三日，更丁宁而语之，其人不从，乃加刑罚也。

现在用创制的令治人，人如果犯，未可就加刑罚，因为民没习，所以先在这宣令前三日，殷勤语它，又在这宣令后三日，更丁宁语它，人不从，才加刑罚。

其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为“甲”者造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用辛也。

褚氏、何氏、周氏等都同郑的意思，用“甲”做造作新令的日子，甲前三日，取改过自新，所以用辛。

甲后三日，取丁宁之义，故用丁也。

甲后三日，取丁宁的意思，所以用丁。

今案辅嗣《注》，“甲者，创制之令”，不云创制之日。

现在按辅嗣《注》，“甲”是创制的令，不说创制的日期。

又《巽卦》九五“先庚三日，后庚三日”，辅嗣《注》：“申命令谓之庚”。

又《巽卦》九五“先庚三日，后庚三日”，辅嗣《注》：“申命令叫庚”。

辅嗣又云：“甲、庚皆申命之谓”。

辅嗣又说：“甲、庚都申命的意思”。

则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣《注》旨，妄作异端，非也。

辅嗣不用甲做创制的日期，诸儒不顾辅嗣《注》的旨意，妄做异端，不对。

《彖》曰：蛊，刚上而柔下，上刚可以断制，下柔可以施令。

“蛊，是刚上、柔下，上刚可以断制，下柔可以施令。

巽而止。

巽而止。

蛊。既巽又止，不竞争也。

是蛊。既巽又止，不竞争。

有事而无竞争之患，故可以有为也。

有事、没有竞争的患，所以可以有为。”

[疏]“《彖》曰”至“止蛊”。○正义曰：“刚上而柔下，巽而止蛊”者，此释蛊卦之名，并明称蛊之义也。

疏：“刚上、柔下，巽而止、蛊”，这是解释蛊卦的名，并明称蛊的意思。

以上刚能制断，下柔能施令，巽顺止静，故可以有为也。

上刚能制断，下柔能施令，巽顺止静，所以可以有为。

褚氏云：“蛊者惑也。

褚氏说：“蛊是惑。

物既惑乱，终致损坏，当须有事也，有为治理也。

东西既惑乱，终致损坏，应当须有事，有为治理。

故《序卦》云：‘蛊者事也。’”

所以《序卦》说：'蛊是事。'”

谓物蛊必有事，非谓训蛊为事义当然也。

指东西蛊一定有事，不是说训蛊做事、意思当然。

蛊，元亨而天下治也。

“蛊，元亨、天下治。

有为而大亨，非天下治而何也？

有为、大亨，不是天下治、是什么？”

[疏]正义曰：释“元亨”之义。

疏：解释“元亨”的意思。

以有为而得“元亨”，是天下治理也。

用有为得“元亨”，是天下治理。

“利涉大川”，往有事也。

“利涉大川”，是往有事。

“先甲三日，后甲三日”，终则有始，天行也。

“先甲三日，后甲三日”，是终就有始，是天行。

蛊者有事而待能之时也。

蛊是有事、待能的时候。

可以有为，其在此时矣。

可以有为，就在这时。

物巳说随，则待夫作制以定其事也。

东西已经说随，就待做制、定它的事。

进德修业，往则亨矣。

进德修业，往就亨。

故“元亨，利涉大川”也。

所以“元亨，利涉大川”。

甲者，创制之令也。

甲，是创制的令。

创制不可责之以旧，故先之三日，后之三日，使令治而后乃诛也。

创制不可责它用旧，所以先它三日、后它三日，让令治、然后才诛。

因事申令，终则复始，若天之行用四时也。

因事申令，终就复始，像天的行用四时。

[疏]正义曰：“利涉大川，往有事也”者，释“利涉大川”也。

“疏：”利涉大川，往有事“，解释”利涉大川“。

蛊者有为之时，拔拯危难，往当有事，故“利涉大川”。

蛊是有为的时候，拔拯危难，往当有事，所以”利涉大川“。

此则假外象以喻危难也。

这假借外象、比喻危难。”

“先甲三日，后甲三日，终则有始天行”者，释“先甲三日，后甲三日”之义也。

先甲三日，后甲三日，终就有始、天行“，解释”先甲三日，后甲三日“的意思。

民之犯令，告之巳终，更复从始，告之殷勤不巳，若天之行，四时既终，更复从春为始，象天之行，故云“天行也”。

民犯令，告它已经终，更复从始，告它殷勤不止，像天的行，四时既终，更复从春做始，像天的行，所以说”天行“。

○注“蛊者”至“四时也”。○正义曰：“蛊者有事待能之时”者，物既蛊坏，须有事营为，所作之事，非贤能不可。

注”蛊“至”四时“：疏：”蛊是有事待能的时候“，东西既蛊坏，须有事营为，所做的事，不是贤能不可。

故《经》云“幹父之蛊”，幹则能也。

所以《经》说”幹父的蛊“，”幹“就是能。”

“甲者创制之令”者。甲为十日之首，创造之令为在后诸令之首，故以创造之令谓之为甲。

甲是创制的令“，甲做十日的首，创造的令做在后各令的首，所以用创造的令叫它做甲。

故汉时谓令之重者谓之“甲令”，则此义也。

所以汉时说令重的叫它做”甲令“，就是这意思。”

“创制不可责之以旧”者，以人有犯令而致罪者，不可责之旧法，有犯则刑。

创制不可责它用旧“，因为人有犯令致罪的，不可责它旧法，有犯就刑。

故须先后三日，殷勤语之，使晓知新令，而后乃诛，诛谓兼通责让之罪，非专谓诛杀也。

所以须先后三日，殷勤语它，让晓知新令，然后才诛，”诛“指兼通责让的罪，不是专指诛杀。”

《象》曰：山下有风，蛊。

山下有风，是蛊。

君子以振民育德。

君子用振民育德。

蛊者，有事而待能之时也，故君子以济民养德也。

蛊，是有事、待能的时候，所以君子用济民养德。

[疏]正义曰：必云“山下有风”者，风能摇动，散布润泽。

“疏：一定说”山下有风“，风能摇动、散布润泽。

今“山下有风”，取君子能以恩泽下振於民，育养以德。

现在”山下有风“，取君子能用恩泽下振民，育养用德。”

“振民”，象“山下有风”；

振民“，像”山下有风“；”

“育德”象山在上也。

育德“像山在上边。”

初六：幹父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。

幹父的蛊，有子，考没有灾咎，厉终吉。

处事之首，始见任者也。

处在事的首，开始见任。

以柔巽之质，幹父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰“有子”也。

用柔巽的质，幹父的事，能承先轨，堪它的任，所以说'有子'。

任为事首，能堪其事，“考”乃无咎也，故曰“有子考无咎”也。

任做事首，能堪它的事，'考'才没有灾咎，所以说'有子考没有灾咎'。

当事之首，是以危也。

当事的首，所以危。

能堪其事，故“终吉”。

能堪它的事，所以'终吉'。

[疏]“初六”至“厉终吉”。○正义曰：“幹父之蛊”者，处事之首，以柔巽之质幹父之事，堪其任也。

“疏：”幹父的蛊“，处在事的首，用柔巽的质幹父的事，堪它的任。”

“有子考无咎”者，有子既能堪任父事，“考”乃“无咎”也。

有子考没有灾咎“，有子既能堪任父事，”考“才”没有灾咎“。

以其处事之初，若不堪父事，则“考”有咎也。

因为它处在事的开头，如果不堪父事，”考“就有灾咎。”

“厉终吉”者，厉，危也。

厉终吉“，”厉“是危。

既为事初，所以危也。

既做事初，所以危。

能堪其事，所以“终吉”也。

能堪它的事，所以”终吉“。

《象》曰：“幹父之蛊”，意承“考”也。

《象》说：”'幹父的蛊'，是意承'考'。

幹事之首，时有损益，不可尽承，故意承而已。

幹事的首，时有损益，不可尽承，所以意承罢了。

[疏]正义曰：释“幹父之蛊”义。

“疏：解释”幹父的蛊“的意思。

凡堪幹父事，不可小大损益一依父命，当量事制宜以意承考而巳。

凡是堪幹父事，不可小大损益、一依父命，应当量事制宜、用意承考罢了。

对文父没称“考”，若散而言之，生亦称“考”。

对文父没叫”考“，如果散说，生也叫”考“。

若《康诰》云：“大伤厥考心。”

像《康诰》说：”大伤它的考心。

是父在称考。

“是父在叫考。

此避幹父之文，故变云“考也”。

这避幹父的文，所以变说”考“。”

九二：幹母之蛊，不可贞。

幹母的蛊，不可贞。

居於内中，宜幹母事，故曰“幹母之蛊”也。

居在内中，宜幹母事，所以说'幹母的蛊'。

妇人之性难可全正，宜屈已刚。

妇人的性难可以全正，宜屈自己刚。

既幹且顺，故曰“不可贞”也。

既幹又顺，所以说'不可贞'。

幹不失中，得中道也。

幹不失中，得中道。

[疏]正义曰：居内处中，是幹母事也。“不可贞”者，妇人之性难可全正，宜屈己刚，不可固守贞正，故云“不可贞”也。

“疏：居内处中，是幹母事。”不可贞“，妇人的性难可以全正，宜屈自己刚，不可固守贞正，所以说”不可贞“。

《象》曰：“幹母之蛊”，得中道也。

《象》说：”'幹母的蛊'，是得中道。

[疏]正义曰：“得中道”者，释“幹母之蛊”义。

“疏：”得中道“，解释”幹母的蛊“的意思。

虽不能全正，犹不失在中之道，故云“得中道”也。

虽不能全正，还不失在中的道，所以说”得中道“。”

九三：幹父之蛊，小有悔，无大咎。

幹父的蛊，小有悔，没有大咎。

以刚幹事，而无其应，故“有悔”也。

用刚幹事，没有它的应，所以'有悔'。

履得其位，以正幹父，虽“小有悔”，终无大咎。

履得它的位，用正幹父，虽'小有悔'，终没有大咎。

[疏]正义曰：“幹父之蛊小有悔”者，以刚幹事而无其应，故“小有悔”也。

“疏：”幹父的蛊、小有悔“，用刚幹事、没有它的应，所以”小有悔“。”

“无大咎”者，履得其位，故终无大咎也。

没有大咎“，履得它的位，所以终没有大咎。

《象》曰：“幹父之蛊”，终无咎也。

《象》说：”'幹父的蛊'，是终没有灾咎。

六四：裕父之蛊，往见吝。

“”裕父的蛊，往见吝。

体柔当位，幹不以刚而以柔和，能裕先事者也。

体柔当位，幹不用刚、用柔和，能裕先事。

然无其应，往必不合，故曰“往见吝”。[疏]“《象》曰”至“见吝”。

然而没有它的应，往一定不合，所以说'往见吝'。

○正义曰：“裕父之蛊”者，体柔当位，幹不以刚，而以柔和能容裕父之事也。

“疏：”裕父的蛊“，体柔当位，幹不用刚，用柔和能容裕父的事。”

“往见吝”者，以其无应，所往之处，见其鄙吝，故“往未得”也。

往见吝“，因为它没有应，所往的地方，见它的鄙吝，所以”往没得“。

《象》曰：“裕父之蛊”，往未得也。

《象》说：”'裕父的蛊'，是往没得。

六五：幹父之蛊，用誉。

“”幹父的蛊，用誉。

以柔处尊，用中而应，承先以斯，用誉之道也。

用柔处尊，用中而应，承先用这，是用誉的道。

[疏]“《象》曰”至“用誉”。○正义曰：“幹父之蛊用誉”者，以柔处尊，用中而应，以此承父，用有声誉。

“疏：”幹父的蛊用誉“，用柔处尊，用中而应，用这承父，用有声誉。

《象》曰：“幹父用誉”，承以德也。

《象》说：”'幹父用誉'，是承用德。

以柔处中，不任威力也。

用柔处中，不任威力。

[疏]正义曰：释“幹父用誉”之义。

“疏：解释”幹父用誉“的意思。

奉承父事，唯以中和之德，不以威力，故云“承以德”也。

奉承父事，只用中和的德，不用威力，所以说”承用德“。”

上九：不事王侯，高尚其事。

不事王侯，高尚它的事。

最处事上而不累於位，“不事王侯，高尚其事”也。

最处在事上边、不累在位，'不事王侯，高尚它的事'。

[疏]正义曰：最处事上，不复以世事为心，不系累於职位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虚之事，故云“高尚其事”也。

“疏：最处在事上边，不再用世事做心，不系累在职位，所以不承事王侯，只自尊高慕尚它清虚的事，所以说”高尚它的事“。

《象》曰：“不事王侯”，志可则也。

《象》说：”'不事王侯'，是志可以则。

[疏]正义曰：释“不事王侯”之义。

“疏：解释”不事王侯“的意思。

身既不事王侯，志则清虚高尚，可法则也。

身体既不事王侯，志就清虚高尚，可以法则。

兑下坤上。临：元亨利贞。至于八月有凶。

按《序卦》说：“临，是大。”

[疏]“临元亨”至“有凶”。○正义曰：案《序卦》云：“临，大也。”以阳之浸长，其德壮大，可以监临於下。

因为阳渐渐长，德壮大，可以监临下边。

故曰“临”也。刚既浸长，说而且顺，又以刚居中，有应於外大，得亨通而利正也，故曰“元亨利贞”也。

所以说“临”。刚既渐渐长，说而且顺，又用刚居中，有应在外边，大得亨通、利正，所以说“元亨利贞”。

“至于八月有凶”者，以物盛必衰，阴长阳退，临为建丑之月，从建丑至于七月建申之时，三阴既盛，三阳方退，小人道长，君子道消，故八月有凶也。

“到八月有凶”，因为东西盛一定衰，阴长阳退，临做建丑的月，从建丑到七月建申的时候，三阴既盛，三阳方退，小人道长，君子道消，所以八月有凶。

以盛不可终保，圣人作《易》以戒之也。

因为盛不可终保，圣人做《易》戒它。

《彖》曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。

“临，是刚渐渐长，说而顺，刚中而应，大亨用正，是天的道。

阳转进长，阴道日消，君子日长，小人日忧，“大亨以正”之义。[疏]“《彖》曰”至“天之道也”。

阳转进长，阴道日消，君子日长，小人日忧，是'大亨用正'的意思。”

○正义曰：“临刚浸而长说而顺”者，此释卦义也。

疏：“临、刚渐渐长、说而顺”，这是解释卦的意思。

凡诸卦之例，说而顺之，下应以“临”字结之。

凡是各卦的例，说而顺的，下应说“临”字结它。

此无“临”字者，以其刚中而应，亦是“临”义，故不得於刚中之上而加“临”也。

这没有“临”字，因为刚中而应，也是“临”的意思，所以不得在刚中上边加“临”。

“刚中而应，大亨以正，天之道”者，天道以刚居中而下，与地相应，使物大得亨通而利正，故《乾卦》“元、亨、利、贞”。

“刚中而应，大亨用正，是天的道”，天道用刚居中、下边，和地相应，让东西大得亨通、利正，所以《乾卦》“元、亨、利、贞”。

今此《临》卦，其义亦然，故云“天之道也”。

现在这《临》卦，意思也这样，所以说“天的道”。

至于八月有凶，消不久也。

“到八月有凶，是消不久。

八月阳衰而阴长，小人道长，君子道消也，故曰“有凶”。

八月阳衰、阴长，小人道长，君子道消，所以说'有凶'。”

[疏]“至于八月”至“久也”。○正义曰：证“有凶”之义，以其阳道既消，不可常久，故“有凶”也。

疏：证“有凶”的意思，因为阳道既消，不可常久，所以“有凶”。

但复卦一阳始复，刚性尚微，又不得其中，故未有“元亨利贞”。

只是复卦一阳始复，刚性还微，又不得中，所以没“元亨利贞”。

泰卦三阳之时，三阳在下，而成乾体，乾下坤上，象天降下，地升上，上下通泰，物通则失正，故不具四德。

泰卦三阳的时候，三阳在下边，成乾体，乾下坤上，像天降下、地升上，上下通泰，东西通、失正，所以不具四德。

唯此卦二阳浸长，阳浸壮大，特得称临，所以四德具也。

只有这卦二阳渐渐长，阳渐渐壮大，特别得叫临，所以四德具。

然阳长之卦，每卦皆应“八月有凶”。

然而阳长的卦，每卦都应“八月有凶”。

但此卦名临，是盛大之义，故於此卦特戒之耳。

只是这卦名临，是盛大的意思，所以在这卦特别戒它。

若以类言之，则阳长之卦，至其终末皆有凶也。

如果用类说，阳长的卦，到它终末都有凶。

○注“八月”至“有凶”。○正义曰：云“八月”者，何氏云：“从建子阳生至建未为八月。”

注“八月”至“有凶”：疏：说“八月”，何氏说：“从建子阳生到建未做八月。”

褚氏云：“自建寅至建酉为八月。”

褚氏说：“从建寅到建酉做八月。”

今案：此注云“小人道长，君子道消”，宜据否卦之时，故以临卦建丑，而至否卦建申为八月也。

现在按：这注说“小人道长，君子道消”，宜据否卦的时候，所以用临卦建丑，到否卦建申做八月。

《象》曰：泽上有地，临。

“泽上有地，是临。

君子以教思无穷，容保民无疆。

君子用教思无穷，容保民无疆。

相临之道，莫若说顺也。

相临的道，没有比说顺。

不恃威制，得物之诚，故物无违也。

不恃威制，得东西的诚，所以东西没有违。

是以“君子教思无穷，容保民无疆”也。

所以'君子教思无穷，容保民无疆'。”

[疏]“《象》曰”至“无疆”。○正义曰：“泽上有地”者，欲见地临於泽，在上临下之义，故云“泽上有地”也。

疏：“泽上有地”，想见地临泽，在上边临下边的意思，所以说“泽上有地”。

“君子以教思无穷”者，君子於此临卦之时，其下莫不喜说和顺，在上但须教化，思念无穷巳也，欲使教恒不绝也。

“君子用教思无穷”，君子在这临卦的时候，下边没有不喜说和顺，在上边只须教化，思念无穷罢了，想让教恒不绝。

“容保民无疆”者，容谓容受也。

“容保民无疆”，“容”指容受。

保安其民，无有疆境，象地之阔远，故云“无疆”也。初九：咸临，贞吉。

保安它的人，没有疆境，像地的阔远，所以说“没有疆”。“咸临，贞吉。'

“咸”感也。

咸'是感。

感，应也。

感，是应。

有应於四，感以临者也。

有应在四，感用临。

四履正位，而已应焉，志行正者也。

四履正位，自己应它，志行正。

以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。[疏]正义曰：咸，感也。

用刚感顺，志行它的正，用这临东西，正而获吉。”疏：“咸”是感。

有应於四，感之而临，志行得正，故“贞吉”也。

有应在四，感它临，志行得正，所以“贞吉”。

《象》曰：“咸临贞吉”，志行正也。

《象》说：“'咸临贞吉'，是志行正。”

[疏]正义曰：“咸临贞吉，志行正”者，释“咸临贞吉”之义。

疏：“咸临贞吉，志行正”，解释“咸临贞吉”的意思。

四既履得正位，己往与之相应，是己之志意行而归正也。

四既履得正位，自己往和它相应，是自己的志意行、归正。

九二：咸临，吉，无不利。

“咸临，吉，没有不利。

有应在五，感以临者也。

有应在五，感用临。

刚胜则柔危，而五体柔，非能同斯志者也。

刚胜、柔危，五体柔，不能同这志。

若顺於五，则刚德不长，何由得“吉无不利”乎？

如果顺五，刚德不长，怎么得'吉没有不利'？

全与相违，则失於感应，其得“咸临，吉无不利”，必未顺命也。[疏]正义曰：“咸临吉”者，咸，感也。

全和它相违，就失感应，它得'咸临，吉没有不利'，一定没顺命。”疏：“咸临吉”，“咸”是感。

有应於五，是感以临而得其吉也。

有应在五，是感临、得吉。

“无不利”者，二虽与五相应，二体是刚，五体是柔，两虽相感，其志不同。

“没有不利”，二虽和五相应，二体是刚，五体是柔，两虽相感，志向不同。

若纯用刚往，则五所不从，若纯用柔往，又损已刚性，必须商量事宜，有从有否，乃得“无不利”也。

如果纯用刚去，五所不从，如果纯用柔去，又损自己刚性，一定须商量事宜，有从有否，才得“没有不利”。

《象》曰：“咸临，吉，无不利”，未顺命也。

《象》说：“'咸临，吉，没有不利'，是没顺命。”

[疏]正义曰：“未顺命”者，释“无不利”之义。

疏：“没顺命”，解释“没有不利”的意思。

未可尽顺五命，须斟酌事宜，有从有否，故得“无不利”也。

不可尽顺五命，须斟酌事宜，有从有否，所以得“没有不利”。

则君臣上下献可替否之义也。

就是君臣上下献可替否的意思。

六三：甘临，无攸利。

“甘临，没有所利。

既忧之，无咎。

既忧它，没有灾咎。'

甘者，佞邪说媚不正之名也。

甘'，是佞邪说媚不正的名。

履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，宜其“无攸利”也。

履不是它的位，居在刚长的时候，用邪说临东西，应当它'没有所利'。

若能尽忧其危，改脩其道，刚不害正，故“咎不长”。[疏]正义曰：“甘临”者，谓甘美谄佞也。

如果能尽忧它的危，改修它的道，刚不害正，所以'灾咎不长'。”疏：“甘临”，指甘美谄佞。

履非其位，居刚长之世，而以邪说临物，故“无攸利”也。

履不是它的位，居在刚长的时候，用邪说临东西，所以“没有所利”。

“既忧之无咎”者，既，尽也。

“既忧它、没有灾咎”，“既”是尽。

若能尽忧其危，则刚不害正，故“无咎”也。

如果能尽忧它的危，刚不害正，所以“没有灾咎”。

《象》曰：“甘临”，位不当也。

《象》说：“'甘临'，是位不当。'

“既忧之”，咎不长也。

既忧它'，是灾咎不长。”

[疏]正义曰：“既忧之，咎不长”者，能尽忧其事，改过自脩，其咎则止，不复长久，故“无咎”也。

疏：“既忧它，灾咎不长”，能尽忧它的事，改过自修，灾咎就止，不再长久，所以“没有灾咎”。

六四：至临，无咎。

“至临，没有灾咎。

处顺应阳，不忌刚长，而乃应之，履得其位，尽其至者也。

处在顺应阳，不忌刚长、就应它，履得它的位，尽它的至。

刚胜则柔危，柔不失正，乃得“无咎”也。

刚胜、柔危，柔不失正，才得'没有灾咎'。”

[疏]正义曰：履顺应阳，不畏刚长，而巳应之，履得其位，能尽其至极之善而为临，故云“至临”。

疏：履顺应阳，不畏刚长，自己应它，履得它的位，能尽它至极的善、做临，所以说“至临”。

以柔不失正，故“无咎”也。

用柔不失正，所以“没有灾咎”。

《象》曰：“至临，无咎”，位当也。

《象》说：“'至临，没有灾咎'，是位当。”

[疏]正义曰：释“无咎”之义。

疏：解释“没有灾咎”的意思。

以六四以阴所居得正，柔不为邪，位当其处，故无咎也。六五：知临，大君之宜，吉。

因为六四用阴所居得正，柔不做邪，位当它的处，所以没有灾咎。“知临，大君的宜，吉。

处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。

处在尊位，履得它的中，能纳刚用礼，用建它的正，不忌刚长、能任它，委东西用能、不犯它，聪明的人竭它的视听，知力的人尽它的谋能，不做而成，不行而到。'

“大君之宜”，如此而已，故曰“知临大君之宜吉”也。

大君的宜'，像这罢了，所以说'知临大君的宜吉'。”

[疏]正义曰：“处於尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之”，故“聪明者竭其视听，知力者尽其谋能”，是知为临之道，大君之所宜以吉也。

疏：解释所以得宜，因为六五处中，行这中和的行，致得“大君的宜”，所以说“行中的意思”。

《象》曰：“大君之宜”，行中之谓也。

《象》说：“'大君的宜'，是行中的意思。”

[疏]正义曰：释“大君之宜”，所以得宜者，止由六五处中，行此中和之行，致得“大君之宜”，故言“行中之谓也”。

疏：“处在尊位，履得它的中，能纳刚用礼，用建它的正，不忌刚长、能任它”，所以“聪明的人竭它的视听，知力的人尽它的谋能”，是知做临的道，大君所宜、用吉。

上六：敦临，吉，无咎。

“敦临，吉，没有灾咎。

处坤之极，以敦而临者也。

处在坤的顶点，用敦临。

志在助贤，以敦为德，虽在刚长，刚不害厚，故“无咎”也。

志向在助贤，用敦做德，虽在刚长，刚不害厚，所以'没有灾咎'。”

[疏]正义曰：敦，厚也。上六处坤之上，敦厚而为临，志在助贤，以敦为德，故云“敦临，吉”。

疏：“敦”是厚。上六处在坤的上边，敦厚做临，志向在助贤，用敦做德，所以说“敦临，吉”。

虽在刚长，而志行敦厚，刚所以不害，故“无咎”也。

虽在刚长，志行敦厚，刚所以不害，所以“没有灾咎”。

象曰：“敦临”之吉，志在内也。

“象”说：“'敦临'的吉，是志向在内。”

[疏]正义曰：释“敦临吉”之义。

疏：解释“敦临吉”的意思。

虽在上卦之极，志意恒在於内之二阳，意在助贤，故得吉也。

虽在上卦的顶点，志意恒在内边的二阳，意思在助贤，所以得吉。

坤下巽上。观：盥而不荐，有孚颙若。王道之可观者，莫盛乎宗庙。

王道的可以观，没有比宗庙盛。

宗庙之可观者，莫盛於盥也。

宗庙的可以观，没有比盥盛。

至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。

到荐简略，不足再观，所以观盥、不观荐。

孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

孔子说：“禘从既灌往后，我不想观它。”

尽夫观盛，则“下观而化”矣。

尽观盛，“下观而化”。

故观至盥则“有孚颙若”也。

所以观到盥、“有孚颙若”。

[疏]“观盥而”至“颙若”。○正义曰：“观”者，王者道德之美而可观也，故谓之观。

疏：“观”，是王者道德的美、可以观，所以叫观。

“观盥而不荐”者，可观之事，莫过宗庙之祭盥，其礼盛也。

“观盥而不荐”，可以观的事，没有过宗庙祭盥，它的礼盛。

荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事，故云“观盥而不荐”也。

“荐”，指既灌之后，陈荐笾豆的事，所以说“观盥而不荐”。

“有孚颙若”者，孚，信也。

“有孚颙若”，“孚”是信。

但下观此盛礼，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云“有孚颙若”。

只是下观这盛礼，没有不都化，都孚信颙然，所以说“有孚颙若”。

○注“王道之可观”至“有孚颙若也”。○正义曰：“尽夫观盛则下观而化”者，“观盛”谓观盥礼盛则休而止，是观其大，不观其细，此是下之效上，因“观”而皆化之矣。

注“王道的可以观”至“有孚颙若”：疏：“尽观盛、下观而化”，“观盛”指观盥礼盛、休止，是观它的大，不观它的细，这是下的效上，因“观”都化。

故“观至盥则有孚颙若”者，颙是严正之貌，“若”为语辞，言“下观而化”，皆孚信容貌俨然也。

所以“观到盥、有孚颙若”，“颙”是严正的样子，“若”做语气词，是说“下观而化”，都孚信、容貌俨然。

《彖》曰：大观在上，下贱而上贵也。

“大观在上边，下贱、上贵。”

[疏]正义曰：谓大为在下，所观唯在於上，由在上既贵，故在下大观。

疏：指大做在下边，所观只在上边，因为在上边既贵，所以在下边大观。

今大观在於上。

现在大观在上边。

顺而巽，中正以观天下，观。

“顺而巽，中正用观天下，是观。'

“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。

盥而不荐，有孚颙若'，是下观而化。

观天之神道，而四时不忒。

观天的神道，四时不忒。

圣人以神道设教，而天下服矣。

圣人用神道设教，天下服。

统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。

统说观的道，不用刑制让东西，用观感化东西。

神则无形者也。

神就是没有形。

不见天之使四时，“而四时不忒”，不见圣人使百姓，而百姓自服也。

不见天让四时，'四时不忒'，不见圣人让百姓，百姓自服。”

[疏]“顺而巽”至“天下服矣”。○正义曰：顺而和巽，居中得正，以观於天下，谓之“观”也。

疏：“顺而巽”至“天下服”，顺而和巽，居中得正，用观天下，叫“观”。

此释观卦之名。

这是解释观卦的名。

“观盥而不荐，有孚颙若，下观而化”者，释“有孚颙若”之义，本由在下，观效在上而变化，故“有孚颙若”也。

“观盥而不荐，有孚颙若，下观而化”，解释“有孚颙若”的意思，本来因为在下，观效在上、变化，所以“有孚颙若”。

“观天之神道而四时不忒”者，此盛名观卦之美，言“观盥”与天之神道相合，观此天之神道而四时不有差忒。

“观天的神道、四时不忒”，这是盛名观卦的美，是说“观盥”和天的神道相合，观这天的神道、四时没有差忒。

“神道”者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之“神道”，而四时之节气见矣。

“神道”，是微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，叫“神道”，四时的节气见了。

岂见天之所为，不知从何而来邪？

哪里见天所做，不知道从哪里来？

盖四时流行，不有差忒，故云“观天之神道而四时不忒”也。

四时流行，没有差忒，所以说“观天的神道、四时不忒”。

“圣人以神道设教，而天下服矣”者，此明圣人用此天之神道，以“观”设教而天下服矣。

“圣人用神道设教，天下服”，这是明圣人用这天的神道，用“观”设教、天下服。

天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云“天下服矣”。

天既不言而行，不做而成，圣人效法天的神道，本身自行善，垂化人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，所以说“天下服”。

《象》曰：风行地上，观。

“风行地上，是观。

先王以省方观民设教。

先王用省方观民设教。”

[疏]正义曰：“风行地上”者，风主号令行于地上，犹如先王设教在於民上，故云“风行地上观”也。

疏：“风行地上”，风主号令行在地上，就像先王设教在民上边，所以说“风行地上观”。

“先王以省方观民设教”者，以省视万方，观看民之风俗，以设於教，非诸侯以下之所为，故云“先王”也。

“先王用省方观民设教”，用省视万方，观看民的风俗，用设教，不是诸侯以下所做，所以说“先王”。

初六：童观，小人无咎，君子吝。

“童观，小人没有灾咎，君子吝。

处於观时，而最远朝美，体於阴柔，不能自进，无所鉴见，故曰“童观”。

处在观的时候，最远朝美，体阴柔，不能自进，没有所鉴见，所以说'童观'。

巽顺而巳，无所能为，小人之道也，故曰“小人无咎”。

巽顺罢了，没有所能做，是小人的道，所以说'小人没有灾咎'。

君子处大观之时而为“童观”，不亦鄙乎？

君子处在大观的时候、做'童观'，不是鄙吗？”

[疏]正义曰：“童观”者，处於观时而最远朝廷之美观，是柔弱不能自进，无所鉴见，唯如童稚之子而观之。

疏：“童观”，处在观的时候、最远朝廷的美观，是柔弱不能自进，没有所鉴见，只像童稚的孩子观它。

为“小人无咎君子吝”者，为此观看，趣在顺从而巳，无所能为，於小人行之，才得无咎，若君子行之，则鄙吝也。

做“小人没有灾咎、君子吝”，做这观看，趣在顺从罢了，没有所能做，在小人行它，才得没有灾咎，如果君子行它，就鄙吝。

象曰：“初六童观”，小人道也。六二：闚观，利女贞。

“象”说：“'初六童观'，是小人的道。”“闚观，利女贞。

处在於内，无所鉴见。

处在里边，没有所鉴见。

体性柔弱，从顺而巳。

体性柔弱，从顺罢了。

犹有应焉，不为全蒙，所见者狭，故曰“闚观”。

还有应，不做全蒙，所见的狭，所以说'闚观'。

居观得位，柔顺寡见，故曰“利女贞”，妇人之道也。

居观得位，柔顺寡见，所以说'利女贞'，是妇人的道。

处“大观”之时，居中得位，不能大观广鉴，闚观而巳，诚“可丑”也。

处在'大观'的时候，居中得位，不能大观广鉴，闚观罢了，诚'可丑'。”

[疏]“象曰”至“利女贞”。○正义曰：“闚观利女贞”者，既是阴爻，又处在卦内，性又柔弱，唯闚窃而观。

疏：“闚观利女贞”，既是阴爻，又处在卦里边，性又柔弱，只闚窃观。

如此之事，唯利女之所贞，非丈夫所为之事也。

这样事，只利女所贞，不是丈夫所做的事。

注“处在於内”至“诚可丑也”。○正义曰：“犹有应焉，不为全蒙”者，六二以柔弱在内，犹有九五刚阳与之为应，则为有闚窃，不为全蒙。

注“处在里边”至“诚可丑”：疏：“还有应，不做全蒙”，六二用柔弱在里边，还有九五刚阳和它做应，就做有闚窃，不做全蒙。

童蒙如初六也，故能闚而外观。

童蒙像初六，所以能闚外观。

此童“观”、闚“观”，皆读为去声也。

这童“观”、闚“观”，都读做去声。

《象》曰：“闚观，女贞”，亦可丑也。

《象》说：“'闚观，女贞'，也可以丑。”

六三：观我生进退。

“观我生进退。

居下体之极，处二卦之际，近不比尊，远不“童观”，观风者也。

居下体的顶点，处在二卦的交界，近不比尊，远不'童观'，是观风的人。

居此时也，可以“观我生进退”也。

居这时，可以'观我生进退'。”

[疏]“象曰”至“进退”。○正义曰：“观我生进退”者，“我生”，我身所动出。

疏：“观我生进退”，“我生”，是我身所动出。

三居下体之极，是有可进之时；

三居下体的顶点，是有可进的时候；

又居上体之下，复是可退之地。

又居上体的下边，又是可退的地方。

远则不为童观，近则未为观国，居在进退之处，可以自观我之动出也。

远就不做童观，近就没做观国，居在进退的地方，可以自观我的动出。

故时可则进，时不可则退，观风相几，未失其道，故曰“观我生进退”也。

所以时可就进，时不可就退，观风相几，没失它的道，所以说“观我生进退”。

道得名“生”者，道是开通生利万物。

道得名“生”，道是开通生利万物。

故《系辞》云“生生之谓易”，是道为“生”也。

所以《系辞》说“生生的叫易”，是道做“生”。

《象》曰：“观我生进退”，未失道也。

《象》说：“'观我生进退'，是没失道。

处进退之时，以观进退之几，“未失道”也。

处在进退的时候，用观进退的几，'没失道'。”

六四：观国之光，利用宾于王。

“观国光，利用宾在王。

居观之时，最近至尊，“观国之光”者也。

居在观的时候，最近至尊，'观国光'。

居近得位，明习国仪者也，故曰“利用宾于王”也。

居近得位，明习国仪，所以说'利用宾在王'。”

[疏]正义曰：最近至尊，是“观国之光”。

疏：最近至尊，是“观国光”。

“利用宾于王”者，居在亲近而得其位，明习国之礼仪，故曰利用宾于王庭也。

“利用宾在王”，居在亲近、得它的位，明习国的礼仪，所以说利用宾在王庭。

《象》曰：“观国之光”，尚宾也。

《象》说：“'观国光'，是尚宾。”

[疏]正义曰：释“观国之光”义。

疏：解释“观国光”的意思。

以居近至尊之道，志意慕尚为王宾也。

用居近至尊的道，志意慕尚做王宾。

九五：观我生，君子无咎。

“观我生，君子没有灾咎。

居於尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。

居在尊位，做观的主，宣弘大化，光在四表，是观的顶点。

上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。

上的化下，就像风靡草，所以观民的俗，用察自己的道，百姓有罪，在一人。

君子风著，己乃“无咎”。

君子风著，自己才'没有灾咎'。

上为观主，将欲自观乃观民也。

上做观主，将想自观、就观民。”

[疏]正义曰：九五居尊，为观之主。

疏：九五居尊，做观的主。

四海之内，由我而观，而教化善，则天下有君子之风；

四海里边，由我观，教化善，天下有君子的风；

教化不善，则天下著小人之俗，故则民以察我道，有君子之风著，则无咎也。

教化不善，天下著小人的俗，所以就民察我的道，有君子的风著，就没有灾咎。

故曰：“观我生，君子无咎”也。

所以说：“观我生，君子没有灾咎”。

《象》曰：“观我生”，观民也。

《象》说：“'观我生'，是观民。”

[疏]正义曰：谓观民以观我，故观我即观民也。

疏：指观民用观我，所以观我就是观民。

上九：观其生，君子无咎。

“观它的生，君子没有灾咎。'

“观我生”，自观其道也。

观我生'，是自观它的道。'

“观其生”，为民所观者也。

观它的生'，是做民所观的人。

不在於位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。

不在位，最处在上边顶点，高尚它的志，做天下所观的人。

处天下所观之地，可不慎乎？

处在天下所观的地方，可以不慎吗？

故君子德见，乃得“无咎”。

所以君子德见，才得'没有灾咎'。'

“生”，犹动出也。

生'，就像动出。”

[疏]“上九”至“无咎”。○正义曰：“观其生”者，最处上极，高尚其志，生亦道也。

疏：“观它的生”，最处在上边顶点，高尚它的志，“生”也是道。

为天下观其巳之道，故云“观其生”也。

做天下观它自己的道，所以说“观它的生”。

“君子无咎”者，既居天下可观之地，可不慎乎？

“君子没有灾咎”，既然居天下可以观的地方，可以不慎吗？

故居子谨慎，乃得“无咎”也。

所以君子谨慎，才得“没有灾咎”。

注“观我生”至“动出也”。○正义曰：“生犹劝出”者，或动、或出，是生长之义。

注“观我生”至“动出”：疏：“生就像动出”，或动、或出，是生长的意思。

故云“生犹动出”。

所以说“生就像动出”。

六三、九五皆云“观我生”，上九云“观其生”，此等云“生”皆为“动出”，故於卦末，《注》总明之也。

六三、九五都说“观我生”，上九说“观它的生”，这等说“生”都做“动出”，所以在卦末，《注》总明它。

《象》曰：“观其生”，志未平也。

《象》说：“'观它的生'，是志向没平。

将处异地，为众所观，不为平易，和光流通，“志未平”也。

将处在异地，做众所观，不做平易，和光流通，'志向没平'。”

[疏]正义曰：释“观其生”之义。

疏：解释“观它的生”的意思。

以特处异地，为无所观，不为平易。

因为特别处在异地，做没有所观，不做平易。

和光流通，志未与世俗均平。

和光流通，志向没和世俗均平。

世无危惧之忧，我有符同之虑，故曰“志未平”也。

世没有危惧的忧，我有符同的虑，所以说“志向没平”。

震下离上。噬嗑：亨。利用狱。

“噬”是啮，“嗑”是合。

噬，啮也；嗑，合也。凡物之不亲，由有间也。

凡是东西不亲，因为有间。

物之不齐，由有过也。

东西不齐，因为有过。

有间与过，啮而合之，所以通也。

有间和过，啮合它，所以通。

刑克以通，狱之利也。

刑克用通，是狱的利。

[疏]正义曰：“噬嗑亨”者，噬，啮也；嗑，合也。

疏：“噬嗑亨”，“噬”是啮，“嗑”是合。

物在於口，则隔其上下，若啮去其物，上下乃合而得“亨”也。

东西在口里，就隔它的上下，如果啮去它的东西，上下才合、得“亨”。

此卦之名，假借口象以为义，以喻刑法也。

这卦的名，假借口象做意思，用比喻刑法。

凡上下之间，有物间隔，当须用刑法去之，乃得亨通，故云“噬嗑亨”也。

凡是上下之间，有东西间隔，应当须用刑法去它，才得亨通，所以说“噬嗑亨”。

“利用狱”者，以刑除间隔之物，故“利用狱”也。

“利用狱”，用刑除间隔的东西，所以“利用狱”。

《彖》曰：颐中有物，曰“噬嗑”。

“颐中有东西，说'噬嗑'。

颐中有物，啮而合之，“噬嗑”之义也。

颐中有东西，啮合它，是'噬嗑'的意思。”

[疏]正义曰：此释“噬嗑”名也。

疏：这是解释“噬嗑”名。

案：诸卦之《彖》，先标卦名，乃复言曰某卦、曰同人、曰大有、曰小畜之类是也。

按：各卦的《彖》，先标卦名，再说某卦、说同人、说大有、说小畜这类。

此发首不叠卦名者，若义幽隐者，先出卦名，后更以卦名结之，若具义显露，则不先出卦名，则此“颐中有物曰噬嗑”之类，其事可知，故不先出卦名。

这开头不叠卦名，如果意思幽隐，先出卦名，后更用卦名结它，如果意思显露，就不先出卦名，这“颐中有东西说噬嗑”这类，事可以知道，所以不先出卦名。

此乃夫子因义理文势，随义而发，不为例也。

这是夫子因义理文势，随意思发，不做例。

噬嗑而亨。

“噬嗑而亨。

有物有间，不啮不合，无由“亨”也。

有东西有间，不啮不合，没有由'亨'。”

[疏]正义曰：释“亨”义，由“噬嗑”而得“亨”也。

疏：解释“亨”的意思，因为“噬嗑”得“亨”。

刚柔分动而明，雷电合而章。

“刚柔分、动而明，雷电合而章。

刚柔分动，不溷乃明，雷电并合，不乱乃章，皆“利用狱”之义。[疏]“刚柔分动”至“合而章”。

刚柔分动，不溷才明，雷电并合，不乱才章，都'利用狱'的意思。”

正义曰：释“利用狱”之义。

疏：解释“利用狱”的意思。

刚柔既分，不相溷杂，故动而显明也。

刚柔既分，不相溷杂，所以动显明。

雷电既合，而不错乱，故事得彰著，明而且著，可以断狱。

雷电既合，不错乱，事得彰著，明而且著，可以断狱。

刚柔分谓震刚在下，离柔在上。

刚柔分指震刚在下边，离柔在上边。

“刚柔”云“分”，“雷电”云“合”者，欲见“明”之与“动”，各是一事，故“刚柔”云“分”也。

“刚柔”说“分”，“雷电”说“合”，想见“明”和“动”，各是一事，所以“刚柔”说“分”。

明、动虽各一事，相须而用，故“雷电”云“合”。

明、动虽各一事，相须用，所以“雷电”说“合”。

但易之为体，取象既多。

只是《易》的体，取象既多。

若取分义，则云“震下离上”。若取合义，则云离、震合体，共成一卦也。

如果取分的意思，就说“震下离上”。如果取合的意思，就说离、震合体，共成一卦。

此释二象“利用狱”之义也。

这是解释二象“利用狱”的意思。

○注“刚柔分动”至“用狱之义”。○正义曰：“雷电并合，不乱乃章”者，《彖》文唯云“雷电合”，注云“不乱乃章”者，不乱之文，以其上云“刚柔分”。

注“刚柔分动”至“用狱的意思”：疏：“雷电并合，不乱才章”，《彖》文只说“雷电合”，注说“不乱才章”，不乱的文，因为上边说“刚柔分”。

“刚柔分”则是不乱，故云“雷电并合，不乱乃章”也。

“刚柔分”就是不乱，所以说“雷电并合，不乱才章”。

柔得中而上行，虽不当位，“利用狱”也。谓五也。

“柔得中、上行，虽不当位，'利用狱'。指五。

能为齧合而通，必有其主，五则是也。

能做齧合通，一定有它的主，五就是。

“上行”谓所之在进也。

上行指所之在进。

凡言“上行”，皆所之在贵也。

凡是说'上行'，都所之在贵。

虽不当位，不害用狱也。

虽不当位，不害用狱。”

[疏]“柔得中”至“用狱也”。○正义曰：此释爻有“利用狱”之义。

疏：这是解释爻有“利用狱”的意思。

阴居五位，是“柔得中”也。

阴居五位，是“柔得中”。

而“上行”者既居上卦，意在向进，故云“上行”。

“上行”，既居上卦，意思在向进，所以说“上行”。

其德如此，虽不当位者，所居阴位，犹“利用狱”也。

德像这，虽不当位，所居阴位，还“利用狱”。

○注“谓五也”至“不害用狱也”。正义曰：凡言“上行”，皆所之在贵者，辅嗣此注，恐畏之適五位则是上行，故於此明之。

注“指五”至“不害用狱”：疏：凡是说“上行”，都所之在贵，辅嗣这注，恐怕人以为到五位就是上行，所以在这里明它。

凡言“上行”，但所之在进，皆曰“上行”，不是唯向五位，乃称“上行”也。

凡是说“上行”，只所之在进，都说“上行”，不是只向五位，才叫“上行”。

故《谦卦》序《彖》云：“地道卑而上行”，坤道体在上，故总云“上行”，不止也。

所以《谦卦》序《彖》说：“地道卑而上行”，坤道体在上边，所以总说“上行”，不只。

又《损卦·彖》云：“损下益上曰上行。”

又《损卦·彖》说：“损下益上说上行。”

是减下卦益上卦，谓之“上行”，是亦不据五也。

是减下卦益上卦，叫它“上行”，也不据五。

然则此云“上行”，及《晋卦·彖》云“上行”，既在五位而又称上行，则似若王者，虽见在尊位，犹意在欲进，仰慕三皇五帝可贵之道，故称“上行”者也。

然而这说“上行”，和《晋卦·彖》说“上行”，既在五位、又叫上行，就像王者，虽见在尊位，还意思在欲进，仰慕三皇五帝可贵的道，所以叫“上行”。

《象》曰：“雷电”“噬嗑”，先王以明罚敕法。

“'雷电''噬嗑'，先王用明罚敕法。”

[疏]正义曰：“雷电噬嗑”者，但噬嗑之象，其象在口。雷电非噬嗑之体，但“噬嗑”象外物，既有雷电之体，则雷电欲取明罚敕法，可畏之义，故连云“雷电”也。

疏：“雷电噬嗑”，只是噬嗑的象，象在口。雷电不是噬嗑的体，只是“噬嗑”象外边的东西，既有雷电的体，雷电想取明罚敕法、可畏的意思，所以连说“雷电”。

初九：屦校灭趾，无咎。

“屦校灭趾，没有灾咎。

居无位之地以处刑初，受刑而非治刑者也。

居没有位的地方、用处刑开头，受刑、不是治刑的人。

凡过之所始，必始於微，而后至於著。

凡是过的所始，一定始在微，然后到著。

罚之所始，必始於薄，而后至於诛。

罚的所始，一定始在薄，然后到诛。

过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也。

过轻戮薄，所以'屦校灭趾'，桎它的行。

足惩而巳，故不重也。

足惩罢了，所以不重。

过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。

过而不改，才叫过。小惩大诫，才得它的福，所以'没有灾咎'。'

“校”者，以木绞校者也，即械也，校者取其通名也。

校'，是用木绞校，就是械，校取它的通名。”

[疏]“初九”至“无咎”。○正义曰：“屦校灭趾”者，屦谓著而履践也，校谓所施之械也。

疏：“屦校灭趾”，“屦”指著履践，“校”指所施的械。

处刑之初，居无位之地，是“受刑”之人，“非治刑”之主。

处在刑的开头，居没有位的地方，是“受刑”的人，“不是治刑”的主。

“凡过之所始，必始於微”，积而不已，遂至於著。

“凡是过的所始，一定始在微”，积不止，遂到著。

“罚之所始”，必始於薄刑。

“罚的所始”，一定始在薄刑。

薄刑之不巳，遂至於诛。

薄刑不止，遂到诛。

在刑之初，过轻戮薄，必校之在足，足为惩诫，故不复重犯。

在刑的开头，过轻戮薄，一定校它在足，足做惩诫，所以不再重犯。

故校之在足，巳没其趾，桎其小过，诫其大恶，过而能改，乃是其福。

所以校它在足，已经没它的趾，桎它的小过，诫它的大恶，过能改，就是它的福。

虽复“灭趾”，可谓“无咎”，故言“屦校灭趾无咎”也。

虽又“灭趾”，可以说“没有灾咎”，所以说“屦校灭趾没有灾咎”。

《象》曰：“屦校灭趾”，不行也。

《象》说：“'屦校灭趾'，是不行。

过止於此。

过止在这里。”

[疏]正义曰：释“屦校灭趾”之义，犹著校灭没其趾也。

疏：解释“屦校灭趾”的意思，就像著校灭没它的趾。

小惩大诫，故罪过止息不行也。

小惩大诫，所以罪过止息不行。

六二：噬肤灭鼻，无咎。

“噬肤灭鼻，没有灾咎。'

噬，齧也。

噬'是齧。

齧者，刑克之谓也。

齧，是刑克的意思。

处中得位，所刑者当，故曰“噬肤”也。

处中得位，所刑的当，所以说'噬肤'。

乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分，故“灭鼻”也。

乘刚刑，没尽顺道，噬过它的分，所以'灭鼻'。

刑得所疾，故虽“灭鼻”而“无咎”也。

刑得所疾，所以虽'灭鼻'、'没有灾咎'。'

“肤”者，柔脆之物也。

肤'，是柔脆的东西。”

[疏]正义曰：六二处中得位，是用刑者。

疏：六二处中得位，是用刑的人。

所刑中当，故曰“噬肤”。

所刑中当，所以说“噬肤”。

肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。

肤是柔脆的东西，用比喻服罪受刑的人。

“乘刚而刑，未尽顺道，噬过其分”，故至“灭鼻”，言用刑大深也。

“乘刚刑，没尽顺道，噬过它的分”，所以到“灭鼻”，是说用刑大深。

“无咎”者，用刑得其所疾，谓刑中其理，故“无咎”也。

“没有灾咎”，用刑得它所疾，是说刑中它的理，所以“没有灾咎”。

《象》曰：“噬肤灭鼻”，乘刚也。

《象》说：“'噬肤灭鼻'，是乘刚。”

[疏]正义曰：“乘刚”者，释“噬肤灭鼻”之义，以其乘刚，故用刑深也。

疏：“乘刚”，解释“噬肤灭鼻”的意思，因为它乘刚，所以用刑深。

六三：噬腊肉，遇毒，小吝无咎。

“噬腊肉，遇毒，小吝没有灾咎。

处下体之极，而履非其位，以斯食物，其物必坚。

处在下体的顶点，履不是它的位，用这食物，东西一定坚。

岂唯坚乎？

哪里只坚？

将遇其毒。

将遇它的毒。'

“噬”以喻刑人，“腊”以喻不服，“毒”以喻怨生。

噬'用比喻刑人，'腊'用比喻不服，'毒'用比喻怨生。

然承於四而不乘刚，虽失其正，刑不侵顺，故虽“遇毒，小吝无咎”。[疏]正义曰：“噬腊肉”者，“腊”是坚刚之肉也。

然而承四、不乘刚，虽失它的正，刑不侵顺，所以虽'遇毒，小吝没有灾咎'。”疏：“噬腊肉”，“腊”是坚刚的肉。

“毒”者，苦恶之物也。

“毒”是苦恶的东西。

三处下体之上，失政刑人，刑人不服。

三处在下体的上边，失政刑人，刑人不服。

若齧其“腊肉”，非但难齧，亦更生怨咎，犹噬腊而难入，复遇其毒味然也。

像齧它的“腊肉”，不只难齧，也更生怨咎，就像噬腊难入，又遇它的毒味。

三以柔不乘刚，刑不侵顺道，虽有遇毒之吝，於德亦无大咎，故曰：“噬腊肉遇毒，小吝无咎”也。

三用柔不乘刚，刑不侵顺道，虽有遇毒的吝，在德也没大咎，所以说：“噬腊肉遇毒，小吝没有灾咎”。

《象》曰：“遇毒”，位不当也。

《象》说：“'遇毒'，是位不当。”

[疏]正义曰：“位不当”者，谓处位不当也。

疏：“位不当”，指处位不当。

九四：噬乾胏，得金矢。

“噬乾胏，得金矢。

利艰贞吉。

利艰贞吉。

虽体阳爻，为阴之主，履不获中，而居其非位，以斯噬物，物亦不服，故曰“噬乾胏”也。

虽体阳爻，做阴的主，履不获中，居它的非位，用这噬东西，东西也不服，所以说'噬乾胏'。

金，刚也，矢，直也。

金，是刚，矢，是直。'

“噬乾胏”而得刚直，可以利於艰贞之吉，未足以尽通理之道也。

噬乾胏'、得刚直，可以利艰贞的吉，没足以尽通理的道。”

[疏]正义曰：“噬乾胏”者，乾胏是脔肉之乾者，履不获中，居其非位，以斯治物，物亦不服，犹如“噬乾胏”然也。

疏：“噬乾胏”，“乾胏”是脔肉的乾，履不获中，居它的非位，用这治东西，东西也不服，就像“噬乾胏”。

“得金矢”者，金，刚也。矢，直也。

“得金矢”，“金”是刚，“矢”是直。

虽刑不能服物，而能得其刚直也。

虽刑不能服东西，能得它的刚直。

“利艰贞吉”者，既得刚直，利益艰难，守贞正之吉，犹未能光大通理之道，故《象》云“未光”也。

“利艰贞吉”，既得刚直，利益艰难，守贞正的吉，还未能光大通理的道，所以《象》说“没光”。

《象》曰：“利艰贞吉”，未光也。

《象》说：“'利艰贞吉'，是没光。”

六五：噬乾肉，得黄金，贞厉无咎。

“噬乾肉，得黄金，贞厉没有灾咎。

乾肉，坚也。

乾肉，是坚。

黄，中也。

黄，是中。

金，刚也。

金，是刚。

以阴处阳，以柔乘刚，以噬於物，物亦不服，故曰：“噬乾肉”也。

用阴处阳，用柔乘刚，用噬东西，东西也不服，所以说：'噬乾肉'。

然处得尊位，以柔乘刚而居於中，能行其戮者也。

然而处得尊位，用柔乘刚、居中，能行它的戮。

履不正而能行其戮，刚胜者也。

履不正、能行它的戮，是刚胜。

噬虽不服，得中而胜，故曰“噬乾肉得黄金”也。

噬虽不服，得中而胜，所以说'噬乾肉得黄金'。

己虽不正，而刑戮得当，故虽“贞厉”而“无咎”也。[疏]“《象》曰”至“贞厉无咎”。

自己虽不正，刑戮得当，所以虽'贞厉'、'没有灾咎'。”

○正义曰：“噬乾肉”者，乾肉，坚也。

疏：“噬乾肉”，乾肉，是坚。

以阴处阳，以柔乘刚，以此治罪於人，人亦不服，如似“噬乾肉”也。

用阴处阳，用柔乘刚，用这治罪人，人也不服，像“噬乾肉”。

“得黄金”者，黄，中也。金，刚也。

“得黄金”，“黄”是中，“金”是刚。

以居於中是黄也，“以柔乘刚”是金也。

用居中是黄，“用柔乘刚”是金。

既中而行刚，“能行其戮，刚胜者”也。

既中行刚，“能行它的戮，刚胜”。

故曰“得黄金”也。

所以说“得黄金”。

“贞厉无咎”者，巳虽不正，刑戮得当，故虽贞正自危而无咎害。

“贞厉没有灾咎”，自己虽不正，刑戮得当，所以虽贞正自危、没有灾咎害。

位虽不当，而用刑得当，故《象》云“得当”也。

位虽不当，用刑得当，所以《象》说“得当”。

《象》曰：“贞厉无咎”，得当也。上九：何校灭耳，凶。

《象》说：“'贞厉没有灾咎'，是得当。”“何校灭耳，凶。

处罚之极，恶积不改者也。

处罚的顶点，恶积不改。

罪非所惩，故刑及其首，至于“灭耳”，及首非诫，“灭耳”非惩，凶莫甚焉。[疏]“《象》曰”至“灭耳凶”。

罪不是所惩，所以刑到它的首，到'灭耳'，到首不是诫，'灭耳'不是惩，凶没有比这更甚。”

正义曰：“何校灭耳凶”者，“何”谓檐何，处罚之极，恶积不改，故罪及其首，何檐枷械，灭没於耳，以至诰没。

疏：“何校灭耳凶”，“何”指檐何，处罚的顶点，恶积不改，所以罪到它的首，何檐枷械，灭没在耳，以到诰没。

以其聪之不明，积恶致此，故《象》云“聪不明”也。

因为它聪不明，积恶到这，所以《象》说“聪不明”。

○注“处罚之极”至“凶莫甚焉”。○正义曰：“罪非所惩”者，言其恶积既深，寻常刑罪，非能惩诫，故云“罪非所惩”也。

注“处罚的顶点”至“凶没有比这更甚”：疏：“罪不是所惩”，是说它恶积已经深，寻常刑罪，不能惩诫，所以说“罪不是所惩”。

“及首非诫，灭耳非惩”者，若罪未及首，犹可诫惧归善也。

“到首不是诫，灭耳不是惩”，如果罪没到首，还可以诫惧归善。

罪巳“及首”，性命将尽，非复可诫，故云“及首非诫”也。

罪已经“到首”，性命将尽，不是再可以诫，所以说“到首不是诫”。

校既“灭耳”，将欲刑杀，非可惩改，故云“灭耳非惩”也。

校既“灭耳”，将想刑杀，不是可以惩改，所以说“灭耳不是惩”。

《象》曰：“何校灭耳”，聪不明也，聪不明，故不虑恶积，至于不可解也。

《象》说：“'何校灭耳'，是聪不明，聪不明，所以不虑恶积，到不可解。”

离下艮上。贲：亨。

“贲”是饰。

小利有攸往。[疏]正义曰：“贲”饰也。以刚柔二象交相文饰也。

用刚柔二象交相文饰。

“贲亨”者，以柔来文刚而得亨通，故曰“贲亨”也。

“贲亨”，用柔来文刚、得亨通，所以说“贲亨”。

“小利有攸往”者，以刚上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云“小利有攸往”也。

“小利有地方去”，用刚上文柔，不得中正，所以不能大有所往，所以说“小利有地方去”。

《彖》曰：贲“亨”，柔来而文刚，故“亨”。

贲“亨”，是柔来文刚，所以“亨”。

分刚上而文柔，故“小利有攸往”。

分刚上、文柔，所以“小利有地方去”。

刚柔不分，文何由生？

刚柔不分，文怎么生？

故坤之上六来居二位，“柔来文刚”之义也。

所以坤的上六来居二位，是“柔来文刚”的意思。

柔来文刚，居位得中，是以“亨”。

柔来文刚，居位得中，所以“亨”。

乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。

乾的九二，分居上位，是分刚上、文柔的意思。

刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故“小利有攸往”[疏]“《彖》曰”至“有攸往”。

刚上文柔，不得中位，不如柔来文刚，所以“小利有地方去”。

○正义曰：“贲亨柔来而文刚故亨”者，此释“贲亨”之义。

疏：“贲亨、柔来文刚、所以亨”，这是解释“贲亨”的意思。

不直言“贲”连云“贲亨”者，由“贲”而致亨，事义相连也，若“大哉乾元”以“元”连“乾”者也。

不直说“贲”、连说“贲亨”，因为“贲”致亨，事义相连，像“大哉乾元”用“元”连“乾”。

“柔来而文刚，故亨”，柔来文刚，以文相饰，是贲义也。

“柔来文刚，所以亨”，柔来文刚，用文相饰，是贲的意思。

相饰即有为亨，故云“贲亨”。

相饰就有为亨，所以说“贲亨”。

“亨”之下不重，以“贲”字结之者，以“亨”之与“贲”相连而释，所以“亨”下不得重结“贲”字。

“亨”下边不重，用“贲”字结它，因为“亨”和“贲”相连解释，所以“亨”下边不得重结“贲”字。

分刚上而文柔，故“小利有攸往”者，释“小利有攸往”义。

“分刚上、文柔，所以'小利有地方去'”，解释“小利有地方去”的意思。

乾体在下，今分乾之九二，上向文饰坤之上六，是“分刚上而文柔”也。

乾体在下边，现在分乾的九二，上向文饰坤的上六，是“分刚上、文柔”。

弃此九二之中，往居无立之地，弃善从恶，往无大利，故“小利有攸往”也。

弃这九二的中，往居没有立的地方，弃善从恶，往没有大利，所以“小利有地方去”。

○注“刚柔不分”至“小利有攸往”。○正义曰：坤之上六，何以来居二位不居於初三，乾之九二，何以分居上位不居於五者，乾性刚亢，故以巳九二居坤极；

注“刚柔不分”至“小利有地方去”：疏：坤的上六，为什么来居二位、不居初三，乾的九二，为什么分居上位、不居五？乾性刚亢，所以用自己的九二居坤极；

坤性柔顺，不为物首，故以巳上六下居乾之二位也。

坤性柔顺，不做东西的首，所以用自己的上六下居乾的二位。

且若柔不分居乾二，刚不分居坤极，则不得文明以止故也。

而且如果柔不分居乾二，刚不分居坤极，就不得文明用止。

又阳本在上，阴本在下，应分刚而下，分柔而上，何因分刚向上，分柔向下者，今谓此本泰卦故也。

又阳本在上边，阴本在下边，应分刚下、分柔上，为什么分刚向上、分柔向下？现在说这本是泰卦。

若天地交泰，则刚柔得交。

如果天地交泰，刚柔得交。

若乾上坤下，则是天地否闭，刚柔不得交，故分刚而上，分柔而下也。

如果乾上坤下，就是天地否闭，刚柔不得交，所以分刚上、分柔下。

刚柔交错，天文也。

“刚柔交错，是天文。

刚柔交错而成文焉，天之文也。

刚柔交错成文，是天的文。”

[疏]正义曰：天之为体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文也。

疏：天的体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文。

文明以止，人文也。

“文明用止，是人文。

止物不以威武而以文明，人之文也。

止东西不用威武、用文明，是人的文。”

[疏]正义曰：文明，离也；以止，艮也。

疏：“文明”是离，“用止”是艮。

用此文明之道，裁止於人，是人之文德之教，此贲卦之象。

用这文明的道，裁止人，是人的文德教，这贲卦的象。

既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治於物也。

既有天文、人文，想广美天文、人文的意思，圣人用它治东西。

观乎“天文”，以察时变；

“观'天文'，用察时变；

观乎“人文”，以化成天下。

观'人文'，用化成天下。

观天之文，则时变可知也；

观天的文，时变可以知道；

观人之文，则化成可为也。

观人的文，化成可以做。”

[疏]正义曰：“观乎天文，以察时变”者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。

疏：“观天文，用察时变”，是说圣人应当观视天文，刚柔交错，相饰成文，用察四时变化。

若四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也。

像四月纯阳用事，阴在里边，靡草死。

十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。

十月纯阴用事，阳在里边，齐麦生。

是观刚柔而察时变也。

是观刚柔、察时变。

“观乎人文以化成天下”者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而“化成天下”也。

“观人文、用化成天下”，是说圣人观察人文，《诗》、《书》、《礼》、《乐》说的，应当效法这教、“化成天下”。

《象》曰：山下有火，贲。

“山下有火，是贲。

君子以明庶政，无敢折狱。

君子用明庶政，没有敢折狱。

处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“无敢折狱”。

处在贲的时候，止东西用文明，不可以用威刑，所以'君子用明庶政'，'没有敢折狱'。”

[疏]正义曰：“山下有火贲”者，欲见火上照山，有光明文饰也。

疏：“山下有火贲”，想见火上照山，有光明文饰。

又取山含火之光明，象君子内含文明，以理庶政，故云“山有火贲”也。

又取山含火的光明，像君子内含文明、治理庶政，所以说“山有火贲”。

“以明庶政”者，用此文章明达以治理庶政也。

“用明庶政”，用这文章明达、治理庶政。

“无敢折狱”者，勿得直用果敢，折断讼狱。

“没有敢折狱”，不要直用果敢，折断讼狱。

初九：贲其趾，舍车而徒。

“贲它的趾，舍车、徒步。

在贲之始，以刚处下，居於无位，弃於不义，安夫徒步以从其志者也。

在贲的开始，用刚处下边，居没有位，弃不义，安徒步、从它的志。

故饰其趾，舍车而徒，义弗乘之谓也。

所以饰它的趾，舍车、徒步，是意思不乘。”

[疏]正义曰：在《贲》之始，以刚处下，居於无位之地，乃弃於不义之车，而从有义之徒步，故云“舍车而徒”。

疏：在《贲》的开始，用刚处下边，居没有位的地方，弃不义的车，从有义的徒步，所以说“舍车、徒步”。

以其志行高絜，不苟就舆乘，是以义不肯乘，故《象》云“义弗乘”也。

因为它志行高洁，不苟就舆乘，所以意思不肯乘，所以《象》说“意思不乘”。

《象》曰：“舍车而徒”，义弗乘也。

《象》说：“'舍车、徒步'，是意思不乘。”

六二：贲其须。

“贲它的须。

得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。

得它的位、没有应，三也没有应，都没有应、比它，近相得。'

“须”之为物，上附者也。

须'做东西，是上附。

循其所履以附於上，故曰“贲其须”也。

循它所履、附上边，所以说'贲它的须'。”

[疏]正义曰：“贲其须”者，须是上须於面，六二常上附於三，若似贲饰其须也。

疏：“贲它的须”，须是上须在面，六二常上附三，就像贲饰它的须。

循其所履，以附於上，与上同为兴起，故《象》云“与上兴”也。

循它所履，附上边，和上同做兴起，所以《象》说“和上兴”。

《象》曰：“贲其须”，与上兴也。

《象》说：“'贲它的须'，是和上兴。”

九三：贲如濡如，永贞吉。

“贲像濡像，永贞吉。

处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润，以成其文者也。

处在下体的顶点，居得它的位，和二相比，都履它的正，和合相润、成它的文。

既得其饰，又得其润，故曰“贲如濡如”也。

既得它的饰，又得它的润，所以说'贲像濡像'。

永保其贞，物莫之陵，故曰“永贞吉”也。

永保它的贞，东西没有陵它，所以说'永贞吉'。”

[疏]正义曰：“贲如濡如”者，贲如，华饰之貌。濡如，润泽之理。

疏：“贲像濡像”，“贲像”是华饰的样子，“濡像”是润泽的理。

居得其位，与二相比，和合文饰，而有润泽，故曰：“贲如濡如”。

居得它的位，和二相比，和合文饰，有润泽，所以说：“贲像濡像”。

其美如此，长保贞吉，物莫之陵，故《象》云：“永贞之吉，终莫之陵”也。

美像这，长保贞吉，东西没有陵它，所以《象》说：“永贞的吉，终没有陵它”。

《象》曰：“永贞”之“吉”，终莫之陵也。

《象》说：“'永贞'的'吉'，是终没有陵它。”

六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾。

“贲像皤像，白马翰像。不是寇，是婚媾。

有应在初而阂於三，为己寇难，二志相感，不获通亨，欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也。

有应在初、阂在三，做自己的寇难，二志相感，不获通亨，想静、疑初的应，想进、怕三的难，所以或饰或素，内怀疑惧。

鲜絜其马，“翰如”以待，虽履正位，未敢果其志也。

鲜洁它的马，'翰像'等待，虽履正位，没敢果它的志。

三为刚猛，未可轻犯，匪寇乃婚，终无尤也。[疏]“《象》曰永贞之吉”至“匪寇婚媾”。

三做刚猛，不可以轻犯，不是寇就是婚，终没有尤。”

正义曰：“贲如皤如”者，皤是素白之色。

疏：“贲像皤像”，“皤”是素白的颜色。

六四有应在初，欲往从之，三为已难，故已犹豫。

六四有应在初，想往从它，三做自己的难，所以自己犹豫。

或以文絜，故“贲如”也；

或用文洁，所以“贲像”；

或守质素，故“皤如”也。

或守质素，所以“皤像”。

“白马翰如”者，但鲜絜其马，其色“翰如”，徘徊待之，未敢辄进也。

“白马翰像”，只鲜洁它的马，颜色“翰像”，徘徊等待，没敢辄进。

“匪寇婚媾”者，若非九三为已寇害，乃得与初为婚媾也。

“不是寇、婚媾”，如果不是九三做自己的寇害，才得和初做婚媾。

《象》曰：六四当位，疑也。

《象》说：六四当位，是疑。

“匪寇，婚媾”，终无尢也。

“不是寇，婚媾”，是终没有尢。

[疏]正义曰：“六四当位疑”者，以其当位，得与初为应，但碍於三，故迟疑也。

疏：“六四当位、疑”，因为它当位，得和初做应，只碍三，所以迟疑。

若不当位，则与初非应，何须欲往而致迟疑也？

如果不当位，和初不是应，何须想往、致迟疑？

“匪寇婚媾，终无尢”者，释“匪寇婚媾”之义。

“不是寇婚媾，终没有尢”，解释“不是寇婚媾”的意思。

若待匪有寇难乃为婚媾，则终无尢过。

如果等不是有寇难、才做婚媾，终没有尢过。

若犯寇难而为婚媾，则终有尢也。

如果犯寇难、做婚媾，终有尢。

六五：贲于丘园，束帛戋戋。

“贲在丘园，束帛戋戋。

吝，终吉。

吝，终吉。

处得尊位，为饰之主，饰之盛者也。

处得尊位，做饰的主，是饰盛的人。

施饰於物，其道害也。

施饰在东西上，道理害。

施饰丘园，盛莫大焉，故贲于束帛，丘园乃落，贲于丘园帛，乃“戋戋”。

施饰丘园，盛没有比这大，所以贲在束帛，丘园就落，贲在丘园、帛就'戋戋'。

用莫过俭，泰而能约，故必“吝”焉乃得终吉也。

用没有过俭，泰、能约，所以一定'吝'、才得终吉。”

[疏]“六五，贲于丘园”至“终吉”。○正义曰：“贲于丘园”者，丘园是质素之处。

疏：“贲在丘园”，“丘园”是质素的地方。

六五“处得尊位，为饰之主”。

六五“处得尊位，做饰的主”。

若能施饰在於质素之处，不华侈费用，则所束之帛，“戋戋”众多也。

如果能施饰在质素的地方，不华侈费用，所束的帛，“戋戋”众多。

“吝终吉”者，初时俭约，故是其“吝”也。

“吝终吉”，起初俭约，所以是它的“吝”。

必俭约之“吝”，乃得“终吉”，而有喜也，故《象》云“六五之吉，有喜”也。

一定俭约的“吝”，才得“终吉”，有喜，所以《象》说“六五的吉，有喜”。

○注“处得尊位”至“乃得终吉也”。○正义曰：“为饰之主，饰之盛者”，若宫室舆服之属，五为饰主。

注“处得尊位”至“才得终吉”：疏：“做饰的主，是饰盛的人”，如果宫室舆服这类，五做饰主。

若施设华饰在於舆服宫馆之物，则大道损害也。

如果施设华饰在舆服宫馆的东西上，大道损害。

“施饰丘园盛莫大焉”者，丘谓丘墟，园谓园圃。

“施饰丘园、盛没有比这大”，丘指丘墟，园指园圃。

唯草木所生，是质素之处，非华美之所。

只有草木所生，是质素的地方，不是华美的地方。

若能施饰，每事质素，与丘园相似，“盛莫大焉”。

如果能施饰，每事质素，和丘园相似，“盛没有比这大”。

故“贲于束帛，丘园乃落”者，束帛，财物也。

所以“贲在束帛，丘园就落”，束帛，是财物。

举束帛言之，则金银珠玉之等皆是也。

举束帛说，金银珠玉等都是。

若贲饰於此束帛，珍宝则素质之道乃陨落，故云“丘园乃落”也。

如果贲饰在这束帛，珍宝、素质的道就陨落，所以说“丘园就落”。

“贲于丘园，帛乃戋戋”者，设饰在於丘园质素之所，则不靡费财物，束帛乃“戋戋”众多也。

“贲在丘园，帛就戋戋”，设饰在丘园质素的地方，不靡费财物，束帛就“戋戋”众多。

诸儒以为若贲饰束帛，不用聘士，则丘园之上乃落也。

各儒用如果贲饰束帛，不用聘士，丘园上边就落。

若贲饰丘园之士与之，故束帛乃“戋戋”也。

如果贲饰丘园的士、给它，所以束帛就“戋戋”。

诸家注《易》，多为此解。

各家注《易》，多做这解。

但今案：辅嗣之《注》全无聘贤之意，且爻之与《象》，亦无待士之文。

只是现在按：辅嗣的《注》全没有聘贤的意思，爻和《象》，也没有待士的文。

辅嗣云：“用莫过俭，泰而能约，故必吝焉，乃得终吉。”

辅嗣说：“用没有过俭，泰、能约，所以一定吝，才得终吉。”

此则普论为国之道，不尚华侈，而贵俭约也。

这就是普论做国的道，不尚华侈，贵俭约。

若从先师，唯用束帛招聘丘园，以俭约待贤，岂其义也？

如果从先师，只用束帛招聘丘园，用俭约待贤，哪里是它的意思？

所以汉聘隐士，或乃用羔雁玄纁，蒲轮驷马，岂止“束帛”之间，而云俭约之事？今观《注》意，故为此解耳。

所以汉聘隐士，有的用羔雁玄纁，蒲轮驷马，哪里只“束帛”之间，说俭约的事？现在看《注》的意思，所以做这解。

《象》曰：六五之“吉”，有喜也。

《象》说：六五的“吉”，是有喜。

上九：白贲，无咎。

“白贲，没有灾咎。

处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而“无咎”也。

处在饰的末尾，饰终反素，所以在它的质素，不劳文饰、'没有灾咎'。

以白为饰，而无患忧，得志者也。

用白做饰，没有患忧，得志的人。”

[疏]正义曰：“白贲无咎”者，“处饰之终”，饰终则反素，故在其质素，不劳文饰，故曰：“白贲无咎”也。

疏：“白贲没有灾咎”，“处在饰的末尾”，饰终就反素，所以在它的质素，不劳文饰，所以说：“白贲没有灾咎”。

守志任真，得其本性，故《象》云“上得志”也。

守志任真，得它的本性，所以《象》说“上得志”。

言居上得志也。

是说居上得志。

《象》曰：“白贲无咎”，上得志也。

《象》说：“'白贲没有灾咎'，是上得志。”

坤下艮上。

“剥”是剥落。

剥：不利有攸往。[疏]正义曰：“剥”者，剥落也。今阴长变刚，刚阳剥落，故称“剥”也。

现在阴长变刚，刚阳剥落，所以叫“剥”。

小人既长，故“不利有攸往”也。

小人既长，所以“不利有地方去”。

《彖》曰：剥，剥也，柔变刚也。

“剥，是剥，柔变刚。'

“不利有攸往”，小人长也。

不利有地方去'，是小人长。

顺而止之，观象也。

顺而止它，是观象。

君子尚消息盈虚，天行也。

君子尚消息盈虚，是天行。'

“坤”顺而“艮”止也。

坤'顺、'艮'止。

所以“顺而止之”，不敢以刚止者，以观其形象也。

所以'顺而止它'，不敢用刚止，因为观它的形象。

强亢激拂，触忤以陨身，身既倾焉。功又不就，非君子之所尚也。

强亢激拂，触忤陨身，身体既倾，功又不就，不是君子所尚。”

[疏]“彖曰”至“天行也”。○正义曰：“剥，剥也”者，释剥卦名为“剥”，不知何以称“剥”，故释云“剥”者解“剥”之义，是阴长解剥於阳也。

疏：“剥，是剥”，解释剥卦名做“剥”，不知道为什么叫“剥”，所以解释说“剥”，解释“剥”的意思，是阴长解剥阳。

“柔变刚”者，释所以此卦名剥之意也。

“柔变刚”，解释所以这卦名剥的意思。

“不利有攸往，小人道长”者，此释“不利有攸往”之义。

“不利有地方去，小人道长”，这是解释“不利有地方去”的意思。

小人道长，世既闇乱，何由可进？

小人道长，世既闇乱，怎么可以进？

往则遇灾，故“不利有攸往”也。

去就遇灾，所以“不利有地方去”。

“顺而止之观象”者，明在剥之时，世既无道，君子行之，不敢显其刚直，但以柔顺止约其上，唯望君上形象，量其颜色而止也。

“顺而止它、观象”，是明在剥的时候，世既无道，君子行它，不敢显它的刚直，只用柔顺止约它的上，只望君上的形象，量它的颜色止。

“君子尚消息盈虚天行”者，解所以在剥之时，顺而止之。

“君子尚消息盈虚、天行”，解释所以在剥的时候，顺止它。

观其颜色形象者，须量时制变，随物而动。

观它的颜色形象，须量时制变，随东西动。

君子通达物理，贵尚消息盈虚，道消之时，行消道也，道息之时，行息道也；

君子通达物理，贵尚消息盈虚，道消的时候，行消道；道息的时候，行息道；

在盈之时，行盈道也；

在盈的时候，行盈道；

在虚之时，行虚道也。

在虚的时候，行虚道。

若值消虚之时，存身避害，“危行言逊”也。

如果值消虚的时候，存身避害，“危行言逊”。

若值盈息之时，极言正谏，建事立功也。

如果值盈息的时候，极言正谏，建事立功。

“天行”谓逐时消息盈虚，乃天道之所行也。

“天行”指逐时消息盈虚，就是天道所行。

春夏始生之时，天气盛大，秋冬严杀之时，天气消灭，故云“天行”也。

春夏始生的时候，天气盛大，秋冬严杀的时候，天气消灭，所以说“天行”。

○注“坤顺而艮止也”至“君子之所尚也”。○正义曰：“非君子之所尚”者，不逐时消息盈虚，於无道之时，刚亢激拂，触忤以陨身；

注“坤顺、艮止”至“君子所尚”：疏：“不是君子所尚”，不逐时消息盈虚，在无道的时候，刚亢激拂，触忤陨身；

身既倾陨，功又不就，“非君子之所尚也”。

身体既倾陨，功又不就，“不是君子所尚”。

《象》曰：山附於地，剥。

“山附在地，是剥。

上以厚下安宅。

上用厚下安宅。'

“厚下”者，无不见剥也。

厚下'，是没有不见剥。'

“安宅”者，物不失处也。

安宅'，是东西不失处。'

“厚下安宅”，治“剥”之道也。

厚下安宅'，是治'剥'的道。”

[疏]正义曰：“山附於地剥”者，山本高峻，今附於地，即是剥落之象，故云“山附於地剥”也。

疏：“山附在地剥”，山本高峻，现在附在地，就是剥落的象，所以说“山附在地剥”。

“上以厚下安宅”者，剥之为义，从下而起，故在上之人，当须丰厚於下，安物之居，以防於剥也。

“上用厚下安宅”，剥的意思，从下边起，所以在上边的人，应当须丰厚下边，安东西的居，防剥。

初六：剥床以足，蔑贞凶。

“剥床用足，蔑贞凶。

床者，人之所以安也。

床，是人所以安。'

“剥床以足”，犹云剥床之足也。

剥床用足'，就像说剥床的足。'

“蔑”犹削也。

蔑'就像削。

剥床之足，灭下之道也。

剥床的足，灭下的道。

下道始灭，刚陨柔长，则正削而凶来也。

下道始灭，刚陨柔长，正削、凶来。”

[疏]正义曰：“剥床以足”者，床者人之所以安处也。

疏：“剥床用足”，床是人所以安处。

在剥之初，剥道从下而起，剥床之足，言床足已“剥”也。

在剥的开头，剥道从下边起，剥床的足，是说床足已经“剥”。

下道始灭也。

下道始灭。

“蔑贞凶”者，蔑，削也。贞，正也。

“蔑贞凶”，“蔑”是削，“贞”是正。

下道既蔑，则以侵削其贞正，所以“凶”也。

下道既蔑，就侵削它的贞正，所以“凶”。

《象》曰：“剥床以足”，以灭下也。

《象》说：“'剥床用足'，是用灭下。”

[疏]正义曰：“释剥床以足”之义。

疏：解释“剥床用足”的意思。

床在人下，足又在床下。

床在人下边，足又在床下边。

今剥床之足，是尽灭於下也。

现在剥床的足，是尽灭下边。

六二，剥床以辨，蔑贞凶。

“剥床用辨，蔑贞凶。'

“蔑”犹甚极之辞也。

蔑'就像甚极的辞。'

辨者，足之上也。

辨'，是足的上边。

剥道浸长，故“剥”其辨也。

剥道渐渐长，所以'剥'它的辨。

稍近於“床”，转欲灭物之所处，长柔而削正。

稍近'床'，转想灭东西的所处，长柔、削正。

以斯为德，物所弃也。

用这做德，是东西所弃。”

[疏]“六二”至“蔑贞凶”。○正义曰：“剥床以辨”者，辨，谓床身之下，无足之上，足与床身分辨之处也。

疏：“剥床用辨”，“辨”，指床身的下边，没有足的上边，足和床身分辨的地方。

今剥落侵上，乃至於“辨”，是渐近人身，故云“剥床以辨”也。

现在剥落侵上，到“辨”，是渐渐近人身，所以说“剥床用辨”。

“蔑贞凶”者，蔑，削也。

“蔑贞凶”，“蔑”是削。

削除中正之道，故“凶”也。

削除中正的道，所以“凶”。

初六“蔑贞”，但小削而已，六二“蔑贞”，是削之甚极，故更云“蔑贞凶”也。

初六“蔑贞”，只小削罢了，六二“蔑贞”，是削的甚极，所以更说“蔑贞凶”。

长此阴柔，削其正道，以此为德，则物之所弃。

长这阴柔，削它的正道，用这做德，就是东西所弃。

故《象》云“未有与”也。

所以《象》说“没有和”。

言无人与助之也。

是说没有人帮助它。

○注“蔑犹甚极”至“物所弃也”。○正义曰：“蔑犹甚极之辞”者，初既称“蔑”，二又称“蔑”，“蔑”上复“蔑”，此为蔑甚极，故云“蔑犹甚极之辞”也。

注“蔑就像甚极”至“东西所弃”：疏：“蔑就像甚极的辞”，初既叫“蔑”，二又叫“蔑”，“蔑”上又“蔑”，这做蔑甚极，所以说“蔑就像甚极的辞”。

“蔑”谓微蔑，物之见削，则微蔑也，故以“蔑”为“削”。

“蔑”指微蔑，东西见削，就微蔑，所以用“蔑”做“削”。

“稍近於床转欲蔑物之处”者，物之所处谓床也。

“稍近床、转想蔑东西的地方”，东西的所处指床。

今剥道既至於辨，在床体下畔之间，是将欲灭床，故云“转欲灭物之所处”也。

现在剥道既到辨，在床体下畔之间，是将想灭床，所以说“转想灭东西的所处”。

《象》曰：“剥床以辨”，未有与也。

《象》说：“'剥床用辨'，是没有和。”

六三：剥之，无咎。

“剥它，没有灾咎。

与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处於剥，可以“无咎”。

和上做应，群阴剥阳，我独自协它，虽处在剥，可以'没有灾咎'。”

[疏]正义曰：六三与上九为应，虽在剥阳之时，独能与阳相应，虽失位处剥而“无咎”也。

疏：六三和上九做应，虽在剥阳的时候，独自能和阳相应，虽失位处剥、“没有灾咎”。

《象》曰：“剥之，无咎”，失上下也。

《象》说：“'剥它，没有灾咎'，是失上下。

三上下各有二阴，而二独应於阳，则“失上下”也。

三上下各有二阴，二独自应在阳，就'失上下'。”

[疏]正义曰：释所以无咎之义。

疏：解释所以没有灾咎的意思。

上下群阴皆悉剥阳也，己独能违失上下之情而往应之，所以“无咎”也。

上下群阴都剥阳，自己独自能违失上下的情、往应它，所以“没有灾咎”。

六四：剥床以肤，凶。

“剥床用肤，凶。

初二剥床，民所以安，未剥其身也。

初二剥床，民所以安，没剥它的身。

至四剥道浸长，床既剥尽，以及人身，小人遂盛，物将失身，岂唯削正，靡所不凶。

到四剥道渐渐长，床既剥尽，到人身，小人遂盛，东西将失身，哪里只削正，没有所不凶。”

[疏]正义曰：四道浸长，剥床已尽，乃至人之肤体，物皆失身，所以凶也。

疏：四道渐渐长，剥床已经尽，到人的肤体，东西都失身，所以凶。

《象》曰：“剥床以肤”，切近灾也。

《象》说：“'剥床用肤'，是切近灾。”

[疏]正义曰：“切近灾”者，其灾已至，故云“切近灾”也。

疏：“切近灾”，灾已经到，所以说“切近灾”。

六五：贯鱼，以宫人宠，无不利。

“贯鱼，用宫人宠，没有不利。

处剥之时，居得尊位，为“剥”之主者也。

处在剥的时候，居得尊位，做'剥'的主。'

“剥”之为害，小人得宠，以消君子者也。

剥'的害，是小人得宠、用消君子。

若能施宠小人，於宫人而己，不害於正，则所宠虽众，终无尤也。

如果能施宠小人，在宫人罢了，不害正，所宠虽众，终没有尤。'

“贯鱼”谓此众阴也，骈头相次，似“贯鱼”也。

贯鱼'指这众阴，骈头相次，像'贯鱼'。”

[疏]正义曰：“贯鱼以宫人宠”者，处得尊位，“为剥之主”，剥之为害，小人得宠以消君子。

疏：“贯鱼用宫人宠”，处得尊位，“做剥的主”，剥的害，是小人得宠、用消君子。

“贯鱼”者，谓众阴也。

“贯鱼”，指众阴。

骈头相次，似若贯穿之鱼。

骈头相次，就像贯穿的鱼。

此六五若能处待众阴，但以宫人之宠相似。

这六五如果能处待众阴，只用宫人的宠相似。

宫人被宠，不害正事，则终无尤过，无所不利，故云“无不利”。

宫人被宠，不害正事，终没有尤过，没有所不利，所以说“没有不利”。

故《象》云“终无尤也”。

所以《象》说“终没有尤”。

《象》曰：“以宫人宠”，终无尤也。

《象》说：“'用宫人宠'，是终没有尤。”

上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。

“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。

处卦之终，独全不落，故果至于硕而不见食也。

处在卦的末尾，独自全不落，所以果到硕、不见食。

君子居之，则为民覆荫；

君子居它，就做民覆荫；

小人用之，则剥下所庇也。

小人用它，就剥下所庇。”

[疏]正义曰：“硕果不食”者，处卦之终，独得完全，不被剥落，犹如硕大之果，不为人食也。

疏：“硕果不食”，处在卦的末尾，独自得完全，不被剥落，就像硕大的果，不被人食。

“君子得舆”者，若君子而居此位，能覆荫於下，使得全安，是君子居之，则得车舆也。

“君子得舆”，如果君子居这位置，能覆荫下边，让得全安，是君子居它，就得车舆。

若小人居之，下无庇荫，在下之人，被剥彻庐舍也。

如果小人居它，下边没有庇荫，在下边的人，被剥彻庐舍。

《象》曰：“君子得舆”，民所载也。

《象》说：“'君子得舆'，是民所载。'

“小人剥庐”，终不可用也。

小人剥庐'，是终不可以用。”

[疏]正义曰：“君子得舆民所载”者，释“得舆”之义。

疏：“君子得舆、民所载”，解释“得舆”的意思。

若君，剥彻民之庐舍，此小人终不可用为君也。

如果君，剥彻民的庐舍，这小人终不可以用做君。

震下坤上。复：亨。出入无疾，朋来无咎。

“复亨”，阳气反复、得亨通，所以说“复亨”。

反复其道，七日来复，利有攸往。[疏]正义曰：“复亨”者，阳气反复而得亨通，故云“复亨”也。“出入无疾”者，出则刚长，入则阳反，理会其时，故无疾病也。

“出入没有疾”，出、刚长，入、阳反，理会它的时，所以没有疾病。

“朋来无咎”者，朋谓阳也。

“朋来没有灾咎”，“朋”指阳。

反复众阳，朋聚而来，则“无咎”也。

反复众阳，朋聚来，就“没有灾咎”。

若非阳众来，则有咎，以其众阳之来，故“无咎”也。

如果不是阳众来，就有灾咎，因为众阳来，所以“没有灾咎”。

“反复其道，七日来复”者，欲速反之与复而得其道，不可过远。

“反复它的道，七日来复”，想速反、和复得它的道，不可过远。

唯七日则来复，乃合於道也。

只有七日来复，才合道。

“利有攸往”者，以阳气方长，往则小人道消，故“利有攸往”也。

“利有地方去”，因为阳气方长，去、小人道消，所以“利有地方去”。

《彖》曰：“复，亨”，刚反动而以顺行，是以“出入无疾”，入则为反，出则刚长，故“无疾”。

“'复，亨'，是刚反动、用顺行，所以'出入没有疾'，入就做反，出就刚长，所以'没有疾'。'

疾犹病也。

疾'就像病。'

“朋来无咎”，“朋”谓阳也。

朋来没有灾咎'，'朋'指阳。”

[疏]“彖曰”至“无咎”。○正义曰：“复亨”者，以阳复则亨，故以亨连复而释之也。

疏：“复亨”，因为阳复就亨，所以用亨连复解释。

“刚反动而以顺行”者，既上释“复亨”之义，又下释“出入无疾朋来无咎”之理，故云“是以出入无疾朋来无咎”也。

“刚反动、用顺行”，既上解释“复亨”的意思，又下解释“出入没有疾、朋来没有灾咎”的理，所以说“所以出入没有疾、朋来没有灾咎”。

“反复其道，七日来复”阳气始剥尽至来复时，凡七日。

“反复它的道，七日来复”，是阳气始剥尽、到来复的时候，凡七日。

[疏]正义曰：“阳气始剥尽”，谓阳气始於剥尽之后，至阳气来复时，凡经七日。

疏：“阳气始剥尽”，指阳气始在剥尽之后，到阳气来复的时候，凡经七日。

观《注》之意，阳气从剥尽之后，至於反复，凡经七日。

看《注》的意思，阳气从剥尽之后，到反复，凡经七日。

其《注》分明。

《注》分明。

如褚氏、庄氏并云“五月一阴生，至十一月一阳生”，凡七月。

像褚氏、庄氏都说“五月一阴生，到十一月一阳生”，凡七月。

而云“七日”，不云“月”者，欲见阳长须速，故变月言日。

说“七日”，不说“月”，想见阳长须速，所以变月说日。

今辅嗣云“剥尽”至“来复”，是从尽至来复，经七日也。

现在辅嗣说“剥尽”到“来复”，是从尽到来复，经七日。

若从五月言之，何得云“始尽”也？

如果从五月说，怎么得说“始尽”？

又临卦亦是阳长而言八月，今《复卦》亦是阳长，何以独变月而称七日？

又临卦也是阳长、说八月，现在《复卦》也是阳长，为什么独变月、叫七日？

观《注》之意，必谓不然，亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说。

看《注》的意思，一定说不对，也用《易纬》六日七分的意思，同郑康成说。

但於文省略，不复具言。

只是在文省略，不再具说。

案《易纬稽览图》云：“卦气起中孚。”

按《易纬稽览图》说：“卦气起中孚。”

故离、坎、震、兑，各主其一方，其馀六十卦，卦有六爻，爻别主一日，凡主三百六十日。

所以离、坎、震、兑，各主它的一方，其余六十卦，卦有六爻，爻别主一日，凡主三百六十日。

馀有五日四分日之一者，每日分为八十分，五日分为四百分四分日之一又为二十分，是四百二十分。

剩下五日四分日的一，每日分做八十分，五日分做四百分、四分日的一又做二十分，是四百二十分。

六十卦分之，六七四十二卦，别各得七分，是每卦得六日七分也。

六十卦分它，六七四十二卦，别各得七分，是每卦得六日七分。

剥卦阳气之尽在於九月之末，十月当纯坤用事。

剥卦阳气的尽在九月的末尾，十月当纯坤用事。

坤卦有六日七分。

坤卦有六日七分。

坤卦之尽，则复卦阳来，是从剥尽至阳气来复，隔坤之一卦六日七分，举成数言之，故辅嗣言“凡七日”也。

坤卦的尽，复卦阳来，是从剥尽到阳气来复，隔坤的一卦六日七分，举成数说，所以辅嗣说“凡七日”。

“反复”者，则出入之义。

“反复”，就是出入的意思。

反谓入而倒反复谓既反，之后复而向上也。

反指入、倒反；复指既反之后、复向上。

天行也。

“天行。

以天之行，反覆不过七日，复之不可远也。

用天的行，反覆不过七日，复不可远。”

[疏]正义曰：“反复其道，七日来复。

疏：“反复它的道，七日来复。

天行”者，以天行释“反复其道七日来复”之义。

天行”，用天行解释“反复它的道、七日来复”的意思。

言反之与复得合其道。

是说反和复得合它的道。

唯七日而来复，不可久远也。

只有七日来复，不可久远。

此是天之所行也。

这是天所行。

天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理，故曰“天行”也。

天阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，这是天自然的理，所以说“天行”。

“利有攸往”，刚长也。往则小人道消也。

“利有地方去”，是刚长。去、小人道消。

[疏]正义曰：“以刚长”释“利有攸往”之义也。

疏：用“刚长”解释“利有地方去”的意思。

复，其见天地之心乎。

“复，是见天地的心吧。

复者，反本之谓也，天地以本为心者也。

复，是反本的意思。天地用本做心。

凡动息则静，静非对动者也。

凡是动息就静，静不是对动。

语息则默，默非对语者也。

说息就默，默不是对说。

然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。

然而天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然到无，是它的本。

故动息地中，乃天地之心见也。

所以动息地中，就是天地的'心'见。

若其以有为心，则异类未获具存矣。

如果它用有做心，异类没获具存。”

[疏]“复见天地之心乎”。○正义曰：“复其见天地之心乎”者，此赞明复卦之义。

疏：“复、见天地的'心'吧”，这是赞明复卦的意思。

天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。

天地养万物，用静做心，不做、东西自做，不生、东西自生，寂然不动，这是天地的'心'。

此复卦之象，“动”息地中，雷在地下，息而不动，静寂之义，与天地之心相似。

这复卦的象，“动”息地中，雷在地下，息不动，是静寂的意思，和天地的'心'相似。

观此复象，乃“见天地之心”也。

看这复象，就“见天地的'心'”。

天地非有主宰，何得有心？

天地没有主宰，怎么得有心？

以人事之心，讬天地以示法尔。

用人事的'心'，托天地表示法。

○注“复者反本之谓也”至“未获具存矣”。○正义曰：“复者反本之谓也”者，往前离本处而去，今更反於本处，是“反本”之谓也。

注“复是反本的意思”至“没获具存”：疏：“复是反本的意思”，往前离本处去，现在更反本处，是“反本”的意思。

“天地以本为心”者，“本”谓静也。

“天地用本做心”，“本”指静。

言天地寂然不动，是“以本为心”者也。

是说天地寂然不动，是“用本做心”。

凡动息则静，静非对动者也。

凡是动息就静，静不是对动。

天地之动，静为其本，动为其末，言静时多也，动时少也。

天地动，静做它的本，动做它的末，是说静的时候多，动的时候少。

若暂时而动，止息则归静，是静非对动，言静之为本，自然而有，非对动而生静，故曰“静非对动”者也。

如果暂时动，止息就归静，是静不是对动，是说静做本，自然有，不是对动生静，所以说“静不是对动”。

“语息则默，默非对语”者，语则声之动，默则口之静，是不语之时，恒常默也。

“说息就默，默不是对说”，说就是声的动，默就是口的静，是不说的时候，恒常默。

非是对语有默以动静语默，而地别体，故云“非对”也。

不是对说有默、用动静语默，地别体，所以说“不是对”。

云“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变”者，此言天地之动也。

说“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变”，这是说天地的动。

言“寂然至无是其本矣”者，凡有二义：一者万物虽运动於外，而天地寂然至於其内也。

是说“寂然到无是它的本”，凡有二义：一是万物虽运动在外边，天地寂然到它里边。

外是其末，内是其本，言天地无心也。

外是它的末，内是它的本，是说天地没有心。

二者虽雷动风行，千化万变，若其雷风止息，运化停住之后，亦寂然至无也。

二是虽雷动风行，千化万变，如果雷风止息，运化停住之后，也寂然到无。

“若其以有为心，则异类未获具存”者，凡以无为心，则物我齐致，亲疏一等，则不害异类，彼此获宁。

“如果它用有做心，异类没获具存”，凡是用无做心，物我齐致，亲疏一等，不害异类，彼此获宁。

若其以有为心，则我之自我，不能普及於物，物之自物，不能普赖於我，物则被害，故“未获具存”也。

如果它用有做心，我的自我，不能普及东西，东西的自物，不能普赖我，东西就被害，所以“没获具存”。

《象》曰：雷在地中，复。

“雷在地中，是复。

先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。

先王用至日闭关，商旅不行，后不省方。'

方，事也。

方'是事。

冬至，阴之复也。

冬至，是阴的复。

夏至，阳之复也。

夏至，是阳的复。

故为复则至於寂然大静，先王则天地而行者也。

所以做复、到寂然大静，先王就天地行。

动复则静，行复则止，事复则无事也。

动复就静，行复就止，事复就没有事。”

[疏]“《象》曰”至“后不省方”。○正义曰：“雷在地中复”者，雷是动物，复卦以动息为主，故曰“雷在地中”。

疏：“雷在地中复”，雷是动物，复卦用动息做主，所以说“雷在地中”。

“先王以至日闭关”者，先王象此复卦，以二至之日闭塞其关，使商旅不行於道路也。

“先王用至日闭关”，先王效法这复卦，用二至的日子闭塞它的关，让商旅不行在道路。

“后不省方”者，方，事也。

“后不省方”，“方”是事。

后不省视其方事也。

后不省视它的方事。

以地掩闭於雷，故关门掩闭，商旅不行。

因为地掩闭雷，所以关门掩闭，商旅不行。

君后掩闭於事，皆取“动息”之义。

君后掩闭事，都取“动息”的意思。

○注“方事也”至“事复则无事也”。○正义曰：“方，事”者，恐“方”是四方境域，故以“方”为事也。

注“方是事”至“事复就没有事”：疏：“方，是事”，恐怕“方”是四方境域，所以用“方”做事。

言至日不但不可出行，亦不可省视事也。

是说至日不只不可出行，也不可省视事。

“冬至阴之复，夏至阳之复”者，复谓反本，静为动本。

“冬至阴的复，夏至阳的复”，“复”指反本，静做动的本。

冬至一阳生，是阳动用而阴复於静也。

冬至一阳生，是阳动用、阴复在静。

夏至一阴生，是阴动用而阳复於静也。

夏至一阴生，是阴动用、阳复在静。

“动复则静，行复则止，事复则无事”者，动而反复则归静，行而反复则归止，事而反复则归于无事也。

“动复就静，行复就止，事复就没有事”，动反复、归静，行反复、归止，事反复、归没有事。

初九：不远复，无祗悔，元吉。

“不远复，没有祗悔，元吉。

最处复初，始复者也。

最处在复开头，是始复的人。

复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。

复不速，遂到迷凶，不远复，几悔而反，用这修身，患难远了。

错之於事，其始庶几乎？

错它在事，开始庶几吧？

故“元吉”也。

所以'元吉'。”

[疏]正义曰：“不远复”者，最处复初，是始复者也。

疏：“不远复”，最处在复开头，是始复的人。

既在阳复，即能从而复之，是迷而不远，即能复也。

既在阳复，就能从复它，是迷不远，就能复。

“无祗悔元吉”者，韩氏云：“祗，大也。”

“没有祗悔元吉”，韩氏说：“祗，是大。”

既能速复，是无大悔，所以大吉。

既能速复，是没有大悔，所以大吉。

《象》曰：“不远”之复，以脩身也。

《象》说：“'不远'的复，是用脩身。”

[疏]正义曰：“释不远之复”也。

疏：解释“不远的复”。

所以不远速复者，以能脩正其身，有过则改故也。六二：休复，吉。

所以不远速复，因为能脩正它的身，有过就改。“休复，吉。

得位处中，最比於初。

得位处中，最比初。

上无阳爻以疑其亲，阳为仁行，在初之上而附顺之，下仁之谓也。

上没有阳爻疑它的亲，阳做仁行，在初的上边、附顺它，是下仁的意思。

既处中位，亲仁善邻，复之休也。

既处中位，亲仁善邻，是复的休。”

[疏]正义曰：得位处中，最比於初，阳为仁行，已在其上，附而顺之，是降下於仁，是休美之复，故云“休复吉”也。

疏：得位处中，最比初，阳做仁行，自己在它上边，附顺它，是降下仁，是休美的复，所以说“休复吉”。

以其下仁，所以“吉”也。

因为它下仁，所以“吉”。

故《象》云“休复之吉，以下仁也”。

所以《象》说“休复的吉，用下仁”。

《象》曰：“休复”之吉，以下仁也。

《象》说：“'休复'的吉，是用下仁。”

六三：频复，厉无咎。

“频复，厉没有灾咎。'

频，频蹙之貌也。

频'是频蹙的样子。

处下体之终，虽愈於上六之迷，巳失复远矣，是以蹙也。

处在下体的末尾，虽愈上六的迷，已经失复远了，所以蹙。

蹙而求复，未至於迷，故虽危无咎也。

蹙求复，没到迷，所以虽危没有灾咎。

复道宜速，蹙而乃复，义虽无咎，它来难保。[疏]“《象》曰休复之吉”至“无咎”。

复道宜速，蹙乃复，意思虽没有灾咎，别的来难保。”疏：“频复”，“频”指频蹙。

○正义曰：“频复”者，频谓频蹙。六三处下体之上，去复稍远，虽胜於上六迷复，犹频蹙而复，复道宜速，谓蹙而求复也。

六三处在下体的上边，去复稍远，虽胜上六迷复，还频蹙复，复道宜速，是说蹙求复。

去复犹近，虽有危厉，於义无咎。故《象》云“义无咎”也。

去复还近，虽有危厉，在意思没有灾咎。所以《象》说“意思没有灾咎”。

注“频蹙之貌”至“它来难保”。○正义曰：“义虽无咎，它来难保”者，去复未甚大远，於义虽复无咎，谓以道自守，得“无咎”也。

注“频蹙的样子”至“别的来难保”：疏：“意思虽没有灾咎，别的来难保”，去复没甚大远，在意思虽复没有灾咎，是说用道自守，得“没有灾咎”。

若自守之外，更有他事而来，则难可保此无咎之吉也。

如果自守之外，更有别的事来，就难可保这没有灾咎的吉。

所以《象》云“义无咎”，守常之义得无咎也。

所以《象》说“意思没有灾咎”，守常的意思得没有灾咎。

《象》曰：“频复”之厉，义无咎也。六四：中行独复。

《象》说：“'频复'的厉，是意思没有灾咎。”“中行独复。

四上下各有二阴而处厥中，履得其位而应於初，独得所复，顺道而反，物莫之犯，故曰“中行独复”也。[疏]“《象》曰”至“中行独复”。

四上下各有二阴、处它的中，履得它的位、应在初，独自得所复，顺道而反，东西没有犯它，所以说'中行独复'。”

○正义曰：“中行独复”者，处於上卦之下，上下各有二阴，巳独应初，居在众阴之中，故云“中行”。

疏：“中行独复”，处在上卦的下边，上下各有二阴，自己独自应初，居在众阴中间，所以说“中行”。

独自应初，故云“独复”。

独自应初，所以说“独复”。

从道而归，故《象》云“以从道也”。

从道归，所以《象》说“用从道”。

《象》曰：“中行独复”，以从道也。

《象》说：“'中行独复'，是用从道。”

六五：敦复，无悔。

“敦复，没有悔。

居厚而履中，居厚则无怨，履中则可以自考，虽不足以及“休复”之吉，守厚以复，悔可免也。

居厚、履中，居厚就没有怨，履中就可以自考，虽不足到'休复'的吉，守厚复，悔可以免。”

[疏]正义曰：“敦复无悔”者，处坤之中，是敦厚於复，故云“敦复”。

疏：“敦复没有悔”，处在坤的中间，是敦厚在复，所以说“敦复”。

既能履中，又能自考成其行。

既能履中，又能自考成它的行。

既居敦厚物，无所怨，虽不及六二之“休复”，犹得免於悔吝，故云“无悔”也。

既居敦厚、东西，没有所怨，虽不及六二的“休复”，还得免悔吝，所以说“没有悔”。

《象》曰：“敦复，无悔”，中以自考也。

《象》说：“'敦复，没有悔'，是中用自考。”

[疏]正义曰：释“无悔”之义。

疏：解释“没有悔”的意思。

以其处中，能自考其身，故“无悔”也。

因为它处中，能自考它的身，所以“没有悔”。

上六：迷复，凶，有灾眚。

“迷复，凶，有灾眚。

用行师，终有大败。

用行师，终有大败。

以其国君凶，至于十年不克征。

用它的国君凶，到十年不克征。

最处复后，是迷者也。

最处在复后边，是迷的人。

以迷求复，故曰“迷复”也。

用迷求复，所以说'迷复'。

用之行师，难用有克也，终必大败。

用它行师，难用有克，终必大败。

用之於国，则反乎君道也。

用它在国，就反君道。

大败乃复量斯势也。

大败才复、量这势。

虽复十年修之，犹未能征也。

虽复十年修它，还未能征。”

[疏]“上六迷复凶”至“不克征”。○正义曰：“迷复凶”者，最处复后，是迷闇於复。

疏：“迷复凶”，最处在复后边，是迷闇在复。

“以迷求复”，所以“凶”也。

“用迷求复”，所以“凶”。

“有灾眚”者，闇於复道，必无福庆，唯有灾眚也。

“有灾眚”，闇在复道，一定没有福庆，只有灾眚。

“用行师终有大败”者，所为既凶，故用之行师，必无克胜，唯“终有大败”也。

“用行师终有大败”，所做既凶，所以用它行师，一定没有克胜，只有“终有大败”。

“以其国君凶”者，以，用也。用此迷复於其国内，则反违君道，所以凶也。

“用它的国君凶”，“用”，用这迷复在它的国内，就反违君道，所以凶。

“至于十年不克征”者，师败国凶，量斯形势，虽至十年犹不能征伐。

“到十年不克征”，师败国凶，量这形势，虽到十年还不能征伐。

以其迷闇不复，而反违於君道，故《象》云“迷复之凶，反君道也”。

因为它迷闇不复，反违君道，所以《象》说“迷复的凶，是反君道”。

《象》曰：“迷复”之凶，反君道也。

《象》说：“'迷复'的凶，是反君道。”

震下乾上。无妄：元、亨、利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。

无妄，用刚做内主，动能健，用这临下，东西都无敢诈伪虚妄，都行实理，所以大得亨通，利贞正，所以说“元亨利贞”。

[疏]正义曰：无妄者，以刚为内主，动而能健，以此临下，物皆无敢诈伪虚妄，俱行实理，所以大得亨通，利於贞正，故曰“元亨利贞”也。“其匪正有眚不利有攸往”者，物既无妄，当以正道行之。

“它不是正有眚、不利有地方去”，东西既无妄，应当用正道行它。

若其匪依正道，则有眚灾，不利有所往也。

如果它不是依正道，就有眚灾，不利有所往。

《彖》曰：无妄，刚自外来而为主於内。

“无妄，是刚从外来、做主在内。

谓震也。

指震。

动而健，震动而乾健也。

动而健，是震动、乾健。”

[疏]正义曰：以此卦象释能致无妄之义。

疏：用这卦象解释能致无妄的意思。

以震之刚从外而来，为主於内，震动而乾健，故能使物“无妄”也。

用震的刚从外边来，做主在内，震动、乾健，所以能让东西“无妄”。

刚中而应。

“刚中而应。

谓五也。

指五。”

[疏]正义曰：明爻义能致无妄。

疏：明爻的意思能致无妄。

九五以刚处中，六二应之，是“刚中而应”。

九五用刚处中，六二应它，是“刚中而应”。

刚中则能制断虚实，有应则物所顺从，不敢虚妄也。

刚中、能制断虚实，有应、东西所顺从，不敢虚妄。

大亨以正，天之命也。

“大亨用正，是天的命。

刚自外来，而为主於内，动而愈健。

刚从外来，做主在内，动愈健。'

“刚中而应”，威刚方正，私欲不行，何可以妄？

刚中而应'，是威刚方正，私欲不行，怎么可以妄？

使有妄之道灭，无妄之道成，非大亨利贞而何？

让有妄的道灭，无妄的道成，不是大亨利贞、是什么？

刚自外来，而为主於内，则柔邪之道消矣。

刚从外来，做主在内，柔邪的道消。

动而愈健，则刚直之道通矣。

动愈健，刚直的道通。'

“刚中而应”，则齐明之德著矣。

刚中而应'，齐明的德著。

故“大亨以正”也。

所以'大亨用正'。

天之教命，何可犯乎？何可妄乎？

天的教命，怎么可以犯？怎么可以妄？

是以匪正则有眚，而“不利有攸往”也。

所以不是正就有眚，'不利有地方去'。”

[疏]“大亨以正，天之命也”。○正义曰：释“元亨利贞”之义。

疏：“大亨用正，是天的命”，解释“元亨利贞”的意思。

威刚方正，私欲不行，何可以妄？

威刚方正，私欲不行，怎么可以妄？

此天之教命也。

这是天的教命。

天道纯阳，刚而能健，是乾德相似，故云“天之命”也。

天道纯阳，刚能健，是乾德相似，所以说“天的命”。

既是天命，岂可犯乎？

既是天命，哪里可以犯？

○注“刚自外来”至“不利有攸往”也。○正义曰：云“使有妄之道灭，无妄之道成”者，妄，谓虚妄矫诈，不循正理。

注“刚从外来”至“不利有地方去”：疏：说“让有妄的道灭，无妄的道成”，“妄”指虚妄矫诈，不循正理。

若无刚中之主，柔弱邪僻，则物皆诈妄，是有妄之道兴也。

如果没有刚中的主，柔弱邪僻，东西都诈妄，是有妄的道兴。

今遇刚中之主，威严刚正，在下畏威，不敢诈妄，是有妄之道灭，无妄之道成。

现在遇刚中的主，威严刚正，在下畏威，不敢诈妄，是有妄的道灭，无妄的道成。

“其匪正有眚，不利有攸往”。

“它不是正有眚，不利有地方去。

无妄之往，何之矣？

无妄的去，何去？

天命不祐，行矣哉！

天命不祐，行啊！

匪正有眚，不求改以从正，而欲有所往，居不可以妄之时，而欲以不正有所往，将欲何之天命之所不祐，竟矣哉！

不是正有眚，不求改、从正，想有所往，居不可以用妄的时候，想用不正有所往，将想何去？天命所不祐，竟啊！”

[疏]“其匪正有眚”至“天命不祐行矣哉”。○正义曰：“其匪正有眚，不利有攸往，无妄之往何之矣”者，此释“匪正有眚不利有攸往”之义也。

疏：“它不是正有眚”至“天命不祐行啊”，这是解释“不是正有眚、不利有地方去”的意思。

“无妄之往何之矣”，上“之”是语辞，下“之”是適也。

“无妄的去、何去”，上“之”是语气词，下“之”是适。

身既非正，在“无妄”之世，欲有所往，何所之適矣？

身体既不是正，在“无妄”的世，想有所往，何所之适？

故云“无妄之往何之矣”。

所以说“无妄的去、何去”。

“天命不祐行矣哉”者，身既非正，欲有所往，犯违天命，则天命不祐助也。

“天命不祐行啊”，身体既不是正，想有所往，犯违天命，天命不祐助。

必竟行矣哉！

一定竟行啊！

言终竟行此不祐之事也。

是说终竟行这不祐的事。

○注“匪正有眚”至“不祐竟矣哉”。○正义曰：“竟矣哉”者，竟谓终竟，言天所不祐，终竟行矣哉！

注“不是正有眚”至“不祐竟啊”：疏：“竟啊”，“竟”指终竟，是说天所不祐，终竟行啊！

《象》曰：天下雷行，物与无妄。

“天下雷行，是东西和无妄。'

与，辞也，犹皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。

与'是语气词，就像都。天下雷行，东西都不可以妄。”

[疏]正义曰：“天下雷行”者，雷是威恐之声。

疏：“天下雷行”，雷是威恐的声。

今天下雷行，震动万物，物皆惊肃，无敢虚妄，故云“天下雷行”，物皆“无妄”也。

现在天下雷行，震动万物，东西都惊肃，无敢虚妄，所以说“天下雷行”，东西都“无妄”。

先王以茂对时育万物。

“先王用茂对时育万物。'

茂，盛也。

茂'是盛。

物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛於斯也。

东西都不敢妄，然后万物才得各全它的性，对时育物，没有比这盛。”

[疏]正义曰：茂，盛也。

疏：“茂”是盛，“对”是当。

对，当也。言先王以此无妄盛事，当其无妄之时，育养万物也。

是说先王用这无妄盛事，当它的无妄时候，育养万物。

此唯王者其德乃耳，非诸侯已下所能，故不云君子，而言“先王”也。

这只有王者的德才这样，不是诸侯以下所能，所以不说君子，说“先王”。

案：诸卦之《象》，直言两象，即以卦名结之，若“雷在地中，复”。

按：各卦的《象》，直说两象，就用卦名结它，像“雷在地中，是复”。

今《无妄》应云：“天下雷行，无妄。”

现在《无妄》应说：“天下雷行，是无妄。”

今云“物与无妄”者，欲见万物皆无妄，故加“物与”二字也。

现在说“东西和无妄”，想见万物都无妄，所以加“东西和”二字。

其馀诸卦，未必万物皆与卦名同义，故直显象，以卦结之。

其余各卦，未必万物都和卦名同意思，所以直显象，用卦结它。

至如复卦，唯阳气复，非是万物皆复。

到复卦，只有阳气复，不是万物都复。

举复一卦，馀可知矣。

举复一卦，剩下的可以知道。

初九：无妄往，吉。体刚处下，以贵下贱，行不犯妄，故往得其志。

“无妄去，吉。体刚处下边，用贵下贱，行不犯妄，所以去得它的志。”

[疏]正义曰：体刚居下，以贵下贱，所行教化，不为妄动，故“往吉”而得志也。

疏：体刚居下边，用贵下贱，所行教化，不妄动，所以“去吉”得志。

《象》曰：“无妄”之往，得志也。

《象》说：“'无妄'的去，是得志。”

六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。

“不耕获，不菑畬，就利有地方去。

不耕而获，不菑而畬，代终已成而不造也。

不耕获，不菑畬，是代终已经成、不造。

不擅其美，乃尽臣道，故“利有攸往”。

不擅它的美，才尽臣道，所以'利有地方去'。”

[疏]“《象》曰”至“利有攸往”。○正义曰：“不耕获不菑畬”者，六二处中得位，尽於臣道，不敢创首，唯守其终，犹若田农不敢发首而耕，唯在后获刈而已。

疏：“不耕获、不菑畬”，六二处中得位，尽臣道，不敢创首，只守它的终，就像田农不敢发首耕，只在后获刈罢了。

不敢菑发新田，唯治其菑熟之地，皆是不为其始而成其末，犹若为臣之道，不为事始而代君有终也。

不敢菑发新田，只治它的菑熟地，都是不做它的始、成它的末，就像做臣的道，不做事始、代君有终。

则“利有攸往”者，为臣如此，则利有攸往，若不如此，则往而无利也。

“就利有地方去”，做臣像这，就利有地方去，如果不像这，去没有利。

《象》曰：“不耕获”，未富也。

《象》说：“'不耕获'，是没富。”

[疏]正义曰：释“不耕而获”之义。

疏：解释“不耕获”的意思。

不敢前耕，但守后获者，未敢以耕耕之与获，俱为己事。

不敢前耕，只守后获，“没富”。不敢用耕、获都做自己的事。

唯为后获，不敢先耕事。

只做后获，不敢先耕事。

既阙初，不擅其美，故云“未富也”。

既阙初，不擅它的美，所以说“没富”。

六三：无妄之灾，或系之牛。

“无妄的灾，或系它的牛。

行人之得，邑人之灾。

行人的得，邑人的灾。

以阴居阳，行违谦顺，是“无妄”之所以为灾也。

用阴居阳，行违谦顺，是'无妄'所以做灾。

牛者稼穑之资也。

牛是稼穑的资。

二以不耕而获，“利有攸往”，而三为不顺之行，故“或系之牛”，是有司之所以为获，彼人之所以为灾也，故曰“行人之得，邑人之灾”也。

二用不耕获，'利有地方去'，三做不顺的行，所以'或系它的牛'，是有司所以做获，那人所以做灾，所以说'行人的得，邑人的灾'。”

[疏]“六三”至“人之灾”。○正义曰：“无妄”之世，邪道不行。

疏：六三“到”人的灾“，”无妄“的世，邪道不行。

六三阴居阳位，失其正道，行违谦顺而乖臣范，故“无妄”之所以为灾矣。

六三阴居阳位，失它的正道，行违谦顺、乖臣范，所以”无妄“所以做灾。

牛者稼穑之资。

牛是稼穑的资。

六三僣为耕事，行唱始之道，而为不顺王事之行，故有司或系其牛，制之使不妄造，故曰“或系之牛”也。

六三僣做耕事，行唱始的道，做不顺王事的行，所以有司或系它的牛，制它不妄造，所以说”或系它的牛“。”

“行人”者，有司之义也。

行人“，是有司的意思。

有司系得其牛，是“行人”制之得功，故曰“行人之得”。

有司系得它的牛，是”行人“制它得功，所以说”行人的得“。

彼居三者，是处邑之人僣为耕事，受其灾罚，故曰：“行人之得，邑人之灾”也。

那居三的人，是处邑的人、僣做耕事，受它的灾罚，所以说：”行人的得，邑人的灾“。

《象》曰：“行人”得牛，“邑人”灾也。

《象》说：”'行人'得牛，'邑人'灾。

[疏]正义曰：释“行人之得”义也。

“疏：解释”行人的得“的意思。

以行人所得，谓得牛也。

用行人所得，指得牛。

此则得牛，彼则为灾，故云“邑人灾”也。

这就得牛，那里就做灾，所以说”邑人灾“。”

九四：可贞，无咎。

可贞，没有灾咎。

处“无妄”之时，以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，比近至尊，故可以任正，固有所守而“无咎”也。

处在'无妄'的时候，用阳居阴，用刚乘柔，履谦顺，比近至尊，所以可以任正，固有所守、'没有灾咎'。

[疏]正义曰：以阳居阴，以刚乘柔，履於谦顺，上近至尊，可以任正，固有所守而无咎，故曰“可贞无咎”也。

“疏：用阳居阴，用刚乘柔，履谦顺，上近至尊，可以任正，固有所守、没有灾咎，所以说”可贞没有灾咎“。

《象》曰：“可贞，无咎”，固有之也。

《象》说：”'可贞，没有灾咎'，是固有它。

[疏]正义曰：释“可贞无咎”之义。

“疏：解释”可贞没有灾咎“的意思。

所以可执贞正，言坚固有所执守，故曰“无咎”也。

所以可以执贞正，是说坚固有所执守，所以说”没有灾咎“。”

九五：无妄之疾，勿药有喜。

无妄的疾，不要药有喜。

居得尊位，为无妄之主者也。

居得尊位，做无妄的主。

下皆“无妄”，害非所致而取药焉，疾之甚也。

下边都'无妄'，害不是所致、取药，疾的甚。

非妄之灾，勿治自复，非妄而药之则凶，故曰“勿药有喜”。

不是妄的灾，不要治自复，不是妄、药它就凶，所以说'不要药有喜'。

[疏]正义曰：“无妄之疾”者，凡祸疾所起，由有妄而来。

“疏：”无妄的疾“，凡是祸疾所起，因为有妄来。

今九五居得尊位，为无妄之主，下皆“无妄”，而偶然有此疾害，故云“无妄之疾”也。

现在九五居得尊位，做无妄的主，下边都”无妄“，偶然有这疾害，所以说”无妄的疾“。”

“勿药有喜”者，若疾自己招，或寒暑饮食所致，当须治疗。

不要药有喜“，如果疾自己招，或寒暑饮食所致，应当须治疗。

若其自然之疾，非己所致，疾当自损，勿须药疗而“有喜”也。

如果它自然的疾，不是自己所致，疾应当自损，不要须药疗、”有喜“。

此假病象以喻人事，犹若人主而刚正自修，身无虚妄，下亦无虚妄，而遇逢凶祸，若尧、汤之厄，灾非己招，但顺时修德，勿须治理，必欲除去，不劳烦天下，是“有喜”也。

这假借病象、比喻人事，就像人主刚正自修，身体没有虚妄，下边也没有虚妄，遇逢凶祸，像尧、汤的厄，灾不是自己招，只顺时修德，不要须治理，一定想除去，不劳烦天下，是”有喜“。

然尧遭洪水，使鲧、禹治之者，虽知灾未可息，必须顺民之心。

然而尧遭洪水，让鲧、禹治它，虽知道灾没可息，一定须顺民的心。

鲧之不成，以灾未息也。

鲧不成，因为灾没息。

禹能治救，灾欲尽也，是亦自然之灾，“勿药有喜”之义也。

禹能治救，灾想尽，也是自然的灾，”不要药有喜“的意思。

《象》曰：无妄之药，不可试也。

《象》说：无妄的药，不可以试。

药攻有妄者也，而反攻“无妄”，故不可试也。

药攻有妄的人，反攻”无妄“，所以不可以试。

[疏]正义曰：解“勿药有喜”之义。

疏：解释”不要药有喜“的意思。

若有妄致疾，其药可用。

如果有妄致疾，药可以用。

若身既“无妄”，自然致疾，其药不可试也。

如果身体既”无妄“，自然致疾，药不可以试。

若其试之，恐更益疾也。

如果它试，恐怕更益疾。

言非妄有灾不可治也，若必欲治之，则劳烦於下，害更甚也。

是说不是妄有灾、不可治，如果一定想治，就劳烦下边，害更甚。

此非直施於人主，至於凡人之事，亦皆然也。若己之无罪，忽逢祸患，此乃自然之理，不须忧劳救护，亦恐反伤其性。

这不只施人主，到凡人的事，也都这样。如果自己没有罪，忽然逢祸患，这是自然的理，不须忧劳救护，也恐怕反伤它的性。”

上九：无妄行，有眚，无攸利。

无妄行，有眚，没有所利。

处不可妄之极，唯宜静保其身而已，故不可以行也。

处在不可以妄的顶点，只宜静保它的身罢了，所以不可以行。

[疏]正义曰：处不可妄之极，唯宜静保其身。

“疏：处在不可以妄的顶点，只宜静保它的身。

若动行，必有灾眚，无所利也。

如果动行，一定有灾眚，没有所利。

位处穷极，动则致灾。

位处穷极，动就致灾。

故《象》云：“无妄之行，穷之灾也。”

所以《象》说：”无妄的行，是穷的灾。

《象》曰：“无妄”之行，穷之灾也。

“《象》说：”'无妄'的行，是穷的灾。“

乾下艮上。大畜：利贞。不家食，吉。

叫“大畜”，乾健上进，艮止在上边，止畜它，能畜止刚健，所以说“大畜”。

利涉大川。[疏]正义曰：谓之“大畜”者，乾健上进，艮止在上，止而畜之，能畜止刚健，故曰“大畜”。《彖》云：“能止健，大正”也。

《彖》说：“能止健，大正”。

是能止健，故为大畜也。

是能止健，所以做大畜。

小畜则巽在乾上，以其巽顺，不能畜止乾之刚，故云小畜也。

小畜就巽在乾上边，因为巽顺，不能畜止乾的刚，所以说小畜。

此则艮能止之，故为大畜也。

这艮能止它，所以做大畜。

“利贞”者，人能止健，非正不可，故“利贞”也。

“利贞”，人能止健，不是正不可，所以“利贞”。

“不家食吉”者，己有大畜之资，当须养顺贤人，不使贤人在家自食，如此乃吉也。

“不家食吉”，自己有大畜的资，应当须养顺贤人，不让贤人在家自食，像这样才吉。

“利涉大川”者，丰则养贤，应於天道，不忧险难，故“利涉大川”。

“利涉大川”，丰就养贤，应天道，不忧险难，所以“利涉大川”。

《彖》曰：《大畜》，刚健笃实，辉光日新其德。

《大畜》，是刚健笃实，辉光日新它的德。

凡牧既厌而退者，弱也；

凡是牧既厌、退，弱；

既荣而陨者，薄也。

既荣、陨，薄。

夫能“辉光日新其德”者，唯“刚健笃实”也。

能“辉光日新它的德”，只有“刚健笃实”。

[疏]正义曰：言“大畜刚健笃实”者，此释大畜之义，“刚健”谓乾也。

疏：说“大畜刚健笃实”，这是解释大畜的意思，“刚健”指乾。

乾体刚性健，故言“刚健”也。

乾体刚性健，所以说“刚健”。

“笃实”，谓艮也。

“笃实”，指艮。

艮体静止，故称“笃实”也。

艮体静止，所以叫“笃实”。

“辉光日新其德”者，以其刚健笃实之故，故能辉耀光荣，日日增新其德。

“辉光日新它的德”，因为刚健笃实，所以能辉耀光荣，日日增新它的德。

若无刚健，则劣弱也，必既厌而退。

如果没有刚健，就劣弱，一定既厌、退。

若无笃实，则虚薄也，必既荣而陨，何能久有辉光，日新其德乎？

如果没有笃实，就虚薄，一定既荣、陨，怎么能久有辉光，日新它的德？

○注“凡物既厌”至“刚健笃实也”。○正义曰：“凡物既厌而退者，弱也”者，释《经》“刚健”也。

注“凡物既厌”至“刚健笃实”：疏：“凡物既厌、退，弱”，解释《经》“刚健”。

若不刚健，则见厌被退。

如果不刚健，就见厌被退。

能刚健，则所为日进，不被厌退也。

能刚健，所做日进，不被厌退。

“既荣而陨者薄也”者，释《经》“笃实”也。

“既荣、陨，薄”，解释《经》“笃实”。

凡物暂时荣华而即损落者，由体质虚薄也。

凡是东西暂时荣华、即损落，因为体质虚薄。

若能笃厚充实，则恒保荣美，不有损落也。

如果能笃厚充实，就恒保荣美，没有损落。

刚上而尚贤，谓上九也。

“刚上、尚贤，指上九。

处上而大通，刚来而不距，“尚贤”之谓也。[疏]“刚上而尚贤”。

处上、大通，刚来不距，是'尚贤'的意思。”

○正义曰：“刚上”谓上九也。

疏：“刚上”指上九。

乾刚向上，上九不距，是贵尚贤也。

乾刚向上，上九不距，是贵尚贤。

○注“谓上九”至“尚贤之谓也”。○正义曰：“谓上九也”者，言上九之德，见乾之上进而不距逆，是贵“尚贤”也。

注“指上九”至“尚贤的意思”：疏：“指上九”，是说上九的德，见乾上进、不距逆，是贵“尚贤”。

“处上而大通”者，释上九“何天之衢亨”，是处上通也。

“处上、大通”，解释上九“何天之衢亨”，是处上通。

既处於上，下应於天，有大通之德也。

既处上边，下应在天，有大通的德。

“刚来而不距”者，以有大通，既见乾来而不距逆，是“尚贤”之义也。

“刚来不距”，因为有大通，既见乾来、不距逆，是“尚贤”的意思。

能止健，大正也。

“能止健，大正。

健莫过乾而能止之，非夫“大正”，未之能也。

健没有过乾、能止它，不是'大正'，没能。”

[疏]正义曰：释“利贞”义。

疏：解释“利贞”的意思。

所以艮能止乾之健者，德能大正，故“能止健”也。

所以艮能止乾的健，德能大正，所以“能止健”。

“不家食吉”，养贤也。

“'不家食吉'，是养贤。'

“利涉大川”，应乎天也。

利涉大川'，是应天。

有大畜之实，以之养贤，令贤者不家食，乃吉也。

有大畜的实，用养贤，让贤者不家食，才吉。'

“尚贤”制健，“大正”应天，不忧险难，故“利涉大川”也。

尚贤'制健，'大正'应天，不忧险难，所以'利涉大川'。”

[疏]“不家食吉”至“应乎天也”。○正义曰：“不家食吉，养贤”者，释“不家食吉”，所以不使贤者在家自食而获吉也。

疏：“不家食吉，养贤”，解释“不家食吉”，所以不让贤者在家自食、获吉。

以在上有“大畜”之实，养此贤人，故不使贤者在家自食也。

因为在上边有“大畜”的实，养这贤人，所以不让贤者在家自食。

“利涉大川应乎天”者，以贵尚贤人，大正应天，可逾越险难，故“利涉大川”也。

“利涉大川应天”，因为贵尚贤人，大正应天，可以逾越险难，所以“利涉大川”。

○注“有大畜之实”至“利涉大川也”。○正义曰：“尚贤制健”者，谓上九刚来不距，“尚贤”之谓也。

注“有大畜的实”至“利涉大川”：疏：“尚贤制健”，指上九刚来不距，“尚贤”的意思。

艮能畜刚，“制健”之谓也。

艮能畜刚，“制健”的意思。

故上《经》云：“刚上而尚贤”。

所以上《经》说：“刚上、尚贤”。

王《注》云：“谓上九也。”

王《注》说：“指上九。”

又云：“能止健，大正也。”

又说：“能止健，大正。”

王《注》云：“健莫过乾，而能止之，非夫大正，未之能也。”

王《注》说：“健没有过乾，能止它，不是大正，没能。”

则是全论艮体。

就是全论艮体。

“明知尚贤”，谓上九也。

明知道“尚贤”，指上九。

“制健”谓艮体也。

“制健”指艮体。

“大正应天”者，谓艮也。

“大正应天”，指艮。

故前文云：“能止健，大正也。”

所以前文说：“能止健，大正。”

止健是艮也，应天者，上体之艮，应下体之乾，故称“应天”也。

止健是艮，应天，上体的艮，应下体的乾，所以叫“应天”。

此取上卦、下卦而相应，非谓一阴一阳而相应也。

这取上卦、下卦相应，不是说一阴一阳相应。

《象》曰：天在山中，大畜。

“天在山中，是大畜。

君子以多识前言往行，以畜其德。

君子用多识前言往行，用畜它的德。

物之可畜於怀，令德不散，尽於此也。

东西可以畜在怀，让德不散，尽在这。”

[疏]“《象》曰”至“以畜其德”。○正义曰：“天在山中”者，欲取德积於身中，故云“天在山中”也。

疏：“天在山中”，想取德积在身中，所以说“天在山中”。

“君子以多识前言，往行以畜其德”者，君子则此“大畜”，物既“大畜”，德亦“大畜”，故多记识前代之言，往贤之行，使多闻多见，以畜积己德，故云“以畜其德”也。

“君子用多识前言，往行用畜它的德”，君子就这“大畜”，东西既“大畜”，德也“大畜”，所以多记识前代的言，往贤的行，让多闻多见，畜积自己的德，所以说“用畜它的德”。

○注“物之可畜”至“尽於此也”。○正义曰：物之可畜於怀，令其道德不有弃散者，唯贮藏“前言往行”於怀，可以令德不散也。

注“东西可以畜”至“尽在这”：疏：东西可以畜在怀，让道德没有弃散，只有贮藏“前言往行”在怀，可以让德不散。

唯此而已，故云“尽於此也”。

只有这罢了，所以说“尽在这”。

初九：有厉利巳。四乃畜巳，未可犯也。

“有厉利巳。四就畜自己，不可以犯。

故进则有厉，已则利也。

所以进就有厉，已就利。”

[疏]正义曰：初九虽有应於四，四乃抑畜於己。己今若往，则有危厉。

疏：初九虽有应在四，四就抑畜自己。自己现在如果去，就有危厉。

唯利休巳，不须前进，则不犯祸凶也。

只有利休巳，不须前进，就不犯祸凶。

故《象》云：“不犯灾也。”

所以《象》说：“不犯灾。”

《象》曰：“有厉利巳”，不犯灾也。

《象》说：“'有厉利巳'，是不犯灾。

处健之始，未果其健者，故能利巳。九二：舆说輹。

处在健的开始，没果它的健，所以能利巳。”“舆说輹。

五处畜盛，未可犯也。

五处在畜盛，不可以犯。

遇斯而进，故“舆说輹”也。

遇这进，所以'舆说輹'。

居得其中，能以其中不为冯河，死而无悔，遇难能止，故“无尤”也。

居得它的中，能用它的中、不做冯河，死没有悔，遇难能止，所以'没有尤'。”

[疏]正义曰：九二虽与六五相应，“五处畜盛，未可犯也”。

疏：九二虽和六五相应，“五处在畜盛，不可以犯”。

若遇斯而进，则舆说其輹，车破败也。

如果遇这进，舆说它的輹，车破败。

以其居中，能遇难而止，则无尤过，故《象》云“中无尤”也。

因为它居中，能遇难止，就没有尤过，所以《象》说“中没有尤”。

以其居中能自止息，故“无尤”也。

因为它居中、能自止息，所以“没有尤”。

此“舆说輹”，亦假象以明人事也。

这“舆说輹”，也假象说明人事。

《象》曰：“舆说輹”，中无尤也。

《象》说：“'舆说輹'，是中没有尤。”

九三：良马逐，利艰贞。

“良马逐，利艰贞。

曰：闲舆卫，利有攸往。

说：闲舆卫，利有地方去。

凡物极则反，故畜极则通。

凡是东西极就反，所以畜极就通。

初二之进，值於畜盛，故不可以升。

初二的进，值畜盛，所以不可以升。

至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距，可以驰骋，故曰“良马逐”也。

到九三，升在上九，上九处在天衢的亨，途径大通，进没有违距，可以驰骋，所以说'良马逐'。

履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄，故“利艰贞”也。

履当它的位，进得它的时，在通路，不忧险厄，所以'利艰贞'。'

闲，阂也。卫，护也。

闲'是阂，'卫'是护。

进得其时，虽涉艰难而无患也，舆虽遇闲而故卫也。

进得它的时，虽涉艰难、没有患，舆虽遇闲、故卫。

与上合志，故“利有攸往”也。

和上合志，所以'利有地方去'。”

[疏]正义曰：“九三良马逐”者，“初二之进，值於畜盛”，不可以升。

疏：“九三良马逐”，“初二的进，值畜盛”，不可以升。

“至於九三，升于上九，而上九处天衢之亨，途径大通，进无违距”，故九三可以良马驰逐也。

“到九三，升在上九，上九处在天衢的亨，途径大通，进没有违距”，所以九三可以良马驰逐。

“利艰贞”者，“履当其位，进得其时，在乎通路，不忧险厄”，故宜利艰难而贞正也。

“利艰贞”，“履当它的位，进得它的时，在通路，不忧险厄”，所以宜利艰难、贞正。

若不值此时，虽平易守正而尚不可，况艰难而欲行正乎？

如果不值这时，虽平易守正、尚不可，何况艰难想行正？

“曰闲舆卫”者，进得其时，涉难无患，虽曰有人欲闲阂车舆，乃是防卫见护也，故云“曰闲舆卫”也。

“说闲舆卫”，进得它的时，涉难没有患，虽说有人想闲阂车舆，就是防卫见护，所以说“说闲舆卫”。

“利有攸往”者，与上合志，利有所往，故《象》曰“上合志”也。

“利有地方去”，和上合志，利有所往，所以《象》说“上合志”。

《象》曰：“利有攸往”，上合志也。

《象》说：“'利有地方去'，是上合志。”

六四：童牛之牿，元吉。

“童牛的牿，元吉。

处艮之始，履得其位，能止健初，距不以角，柔以止刚，刚不敢犯。

处在艮的开始，履得它的位，能止健初，距不用角，柔用止刚，刚不敢犯。

抑锐之始，以息强争，岂唯独利？乃将“有喜”也。

抑锐的开始，用息强争，哪里只独利？将'有喜'。”

[疏]正义曰：“童牛之牿”者，处艮之始，履得其位，能抑止刚健之初。

疏：“童牛的牿”，处在艮的开始，履得它的位，能抑止刚健的开头。

距此初九，不须用角，故用童牛牿止其初也。

距这初九，不须用角，所以用童牛牿止它的初。

“元吉”者，柔以止刚，刚不敢犯，以息彊争所以大吉而有喜也，故《象》云“元吉，有喜也。”

“元吉”，柔用止刚，刚不敢犯，用息强争、所以大吉有喜，所以《象》说“元吉，有喜”。

《象》曰：六四“元吉”，有喜也。

《象》说：六四“元吉”，是有喜。

六五：豮豕之牙，吉。

“豮豕的牙，吉。

豕牙横猾，刚暴难制之物，谓二也。

豕牙横猾，是刚暴难制的的东西，指二。

五处得尊位，为畜之主。

五处得尊位，做畜的主。

二刚而进，能豮其牙，柔能制健，禁暴抑盛，岂唯能固其位，乃将“有庆”也！[疏]“《象》曰”至“豮豕之牙吉”。

二刚进，能豮它的牙，柔能制健，禁暴抑盛，哪里只能固它的位，将'有庆'！”

○正义曰：“豮豕之牙”者，豕牙谓九二也。

疏：“豮豕的牙”，豕牙指九二。

二既刚阳，似豕牙之横猾。

二既刚阳，像豕牙的横猾。

九二欲进，此六五处得尊位，能豮损其牙，故云“豮豕之牙”。

九二想进，这六五处得尊位，能豮损它的牙，所以说“豮豕的牙”。

柔能制刚，禁暴抑盛，所以“吉”也。

柔能制刚，禁暴抑盛，所以“吉”。

非唯独吉，乃终久有庆。

不是只独吉，才终久有庆。

故《象》云“六五之吉，有庆也”。

所以《象》说“六五的吉，有庆”。

○注“豕牙横猾”至“将有庆”。○正义曰：“能豮其牙者，观注意则豮是禁制损去之名褚氏云：“豮除也。

注“豕牙横猾”至“将有庆”：疏：“能豮它的牙”，看注的意思，“豮”是禁制损去的名；褚氏说：“豮是除。

除其牙也。

除它的牙。

然豮之为除，《尔雅》无训。

然而豮做除，《尔雅》没有训。

案《尔雅》云：“坟，大防。”

按《尔雅》说：”坟，是大防。

则坟是隄防之义。

“”坟“是隄防的意思。

此“豮其牙”，谓防止其牙。

这”豮它的牙“，指防止它的牙。

古字假借，虽豕傍土边之异，其义亦通。

古字假借，虽豕旁土边的不同，意思也通。”

“豮其牙”，谓止其牙也。

豮它的牙“，指止它的牙。

《象》曰：六五之“吉”，有庆也。

《象》说：六五的”吉“，是有庆。”

上九：何天之衢，亨。

何天之衢，亨。

处畜之极，畜极则通，大畜以至於大亨之时。

处在畜的顶点，畜极就通，大畜到大亨的时候。'

何，辞也，犹云何畜，乃天之衢亨也。

何'是语气词，就像说何畜，就是天的衢亨。

[疏]正义曰：“何天之衢亨”者，何谓语辞，犹云“何畜”也。

“疏：”何天之衢亨“，”何“指语气词，就像说”何畜“。

处畜极之时，更何所畜？

处在畜极的时候，更何所畜？

乃天之衢亨，无所不通也。

就是天的衢亨，没有所不通。

故《象》云：“何天之衢，道大行也”。

所以《象》说：”何天之衢，道大行“。

何氏云：“天衢既通，道乃大亨。”

何氏说：”天衢既通，道就大亨。

《象》曰：“何天之衢”，道大行也。

“《象》说：”'何天之衢'，是道大行。“

震下艮上。颐：贞吉。观颐，自求口实。

“颐贞吉”，在颐养的世，养这贞正，就得吉。

[疏]正义曰：“颐贞吉”者，於颐养之世，养此贞正，则得吉也。“观颐”者，颐，养也，观此圣人所养物也。

“观颐”，颐是养，观这圣人所养的东西。

“自求口实”者，观其自养，求其口中之实也。

“自求口实”，观它自养，求它口中的实。

《彖》曰：颐“贞吉”，养正则吉也。

颐“贞吉”，是养正就吉。

“观颐”，观其所养也。

“观颐”，是观它所养。

“自求口实”，观其自养也。

“自求口实”，是观它自养。

天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时太矣哉！[疏]“《彖》曰”至“大矣哉”。

天地养万物，圣人养贤、用万民，是颐的时候大啊！

○正义曰：“颐贞吉，养正则吉”者，释“颐贞吉”之义。

疏：“颐贞吉，养正就吉”，解释“颐贞吉”的意思。

颐，养也。贞，正也。

颐是养，贞是正。

所养得正，则有吉也。

所养得正，就有吉。

其养正之言，乃兼二义：一者养此贤人，是其“养正”，故下云“圣人养贤以及万民”。

养正的话，兼二义：一是养这贤人，是它的“养正”，所以下边说“圣人养贤、用万民”。

二者谓养身得正，故《象》云“慎言语，节饮食”。

二是说养身得正，所以《象》说“慎言语，节饮食”。

以此言之，则“养正”之文，兼养贤及自养之义也。

用这说，“养正”的文，兼养贤和自养的意思。

“观颐观其所养也”者，释“观颐”之义也。

“观颐、观它所养”，解释“观颐”的意思。

言在下观视在上颐养所养何人，故云“观颐，观其所养也”。

是说在下观视在上颐养、所养什么人，所以说“观颐，观它所养”。

“自求口实，观其自养”者，释“自求口实”之义也。

“自求口实，观它自养”，解释“自求口实”的意思。

谓在下之人，观此在上自求口中之实，是观其自养，则是在下观上，乃有二义：若所养是贤，及自养有节，则是其德盛也；

是指在下的人，观这在上自求口中的实，是观它自养，就是在下观上，就有二义：如果所养是贤，和自养有节，就是它的德盛；

若所养非贤，及自养乖度，则其德恶也。

如果所养不是贤，和自养乖度，就是它的德恶。

此卦之意，欲使所养得也，不欲所养失也。

这卦的意思，想让所养得，不想所养失。

“天地养万物”者，自此已下，广言《颐卦》所养事大，故云“天地养万物”也。

“天地养万物”，从这里往下，广说《颐卦》所养事大，所以说“天地养万物”。

“圣人养贤以及万民”者，先须养贤，乃得养民，故云“养贤以及万民”也。

“圣人养贤、用万民”，先须养贤，才得养民，所以说“养贤、用万民”。

圣人但养贤人使治众，众皆获安，有如虞舜五人，周武十人，汉帝张良，齐君管仲，此皆养得贤人以为辅佐，政治世康，兆庶咸说，此则“圣人养贤以及万民”之养也。

圣人只养贤人、让治众，众都获安，有像虞舜五人，周武十人，汉帝张良，齐君管仲，这都养得贤人做辅佐，政治世康，兆庶都说，这就是“圣人养贤、用万民”的养。

“颐之时大矣哉”者，以《彖》释“颐”义於理既尽，更无馀意，故不云义，所以直言“颐之时大矣哉”。

“颐的时候大啊”，因为《彖》解释“颐”的意思、道理已经尽，更没有馀意，所以不说义，所以直说“颐的时候大啊”。

以所养得广，故云“大矣哉”。

因为所养得广，所以说“大啊”。

《象》曰：山下有雷，颐。

“山下有雷，是颐。

君子以慎言语，节饮食。

君子用慎言语，节饮食。

言语、饮食犹慎而节之，而况其馀乎？

言语、饮食还慎、节它，何况其余？”

[疏]正义曰：山止於上，雷动於下。

疏：山止在上边，雷动在下边。

颐之为用，下动上止，故曰“山下有雷，颐。”

颐的用，下动上止，所以说“山下有雷，颐”。

人之开发言语、咀嚼、饮食，皆动颐之事，故君子观此颐象，以谨慎言语，裁节饮食。

人开发言语、咀嚼、饮食，都是动颐的事，所以君子观这颐象，用谨慎言语，裁节饮食。

先儒云：“祸从口出，患从口入。”

先儒说：“祸从口出，患从口入。”

故於颐养而慎节也。

所以在颐养、慎节。

初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。

“舍你的灵龟，观我朵颐，凶。'

“朵颐”者，嚼也。

朵颐'，是嚼。

以阳处下而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。

用阳处下边、做动始，不能让东西由自己养，动求养。

夫安身莫若不竞，修己莫若自保。

安身没有比不竞，修己没有比自保。

守道则福至，求禄则辱来。

守道、福到，求禄、辱来。

居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求，离其致养之至道，闚我宠禄而竞进，凶莫甚焉。[疏]“初九”至“观我朵颐凶”。

居在养贤的世，不能贞它所履、全它的德，舍它的灵龟明兆，羡我朵颐躁求，离它致养的至道，闚我宠禄竞进，凶没有比这更甚。”

○正义曰：“灵龟”谓神灵明鉴之龟。

疏：“灵龟”指神灵明鉴的龟。

“兆”以喻己之明德也。

“兆”用比喻自己的明德。

“朵颐”谓朵动之颐以嚼物，喻贪婪以求食也。

“朵颐”指朵动的颐、嚼东西，比喻贪婪求食。

初九“以阳处下而为动始”，不能使物赖已而养，而更自动求养，是舍其灵龟之明兆，观我朵颐而躁求。

初九“用阳处下边、做动始”，不能让东西赖自己养，更自动求养，是舍它的灵龟明兆，观我朵颐躁求。

是损己廉静之德，行其贪窃之情，所以“凶”也。

是损自己廉静的德，行贪窃的情，所以“凶”。

不足可贵，故《象》云“亦不足贵”也。

不足可贵，所以《象》说“也不足贵”。

注“朵颐者嚼也”至“凶莫甚焉”。○正义曰：“朵颐者嚼也”者，朵是动义，如手之捉物谓之朵也。

注“朵颐是嚼”至“凶没有比这更甚”：疏：“朵颐是嚼”，“朵”是动的意思，像手捉东西叫朵。

今动其颐，故知嚼也。

现在动它的颐，所以知道嚼。

“不能令物犹己养”者，若道德弘大，则己能养物，是物由己养。

“不能让东西犹自己养”，如果道德弘大，自己能养东西，是东西由自己养。

今身处无位之地，又居震动之始，是动而自求养也。

现在身处没有位的地方，又居震动的开始，是动自求养。

“离其致养之至道，闚我宠禄而竞进”者，若能自守廉静，保其明德，则能致君上所养。

“离它致养的至道，闚我宠禄竞进”，如果能自守廉静，保它的明德，就能致君上所养。

今不能守廉静，是“离其致养之至道”，反以求其宠禄而竞进也。

现在不能守廉静，是“离它致养的至道”，反求它的宠禄竞进。

《象》曰：“观我朵颐”，亦不足贵也。

《象》说：“'观我朵颐'，也不足贵。”

六二：颠颐，拂经于丘。

“颠颐，拂经在丘。

颐，征凶。

颐，征凶。

养下曰颠。

养下说颠。

拂，违也。

拂，是违。

经犹义也。

经就像义。

丘，所履之常也。

丘，是所履的常。

处下体之中，无应於上，反而养初居下，不奉上而反养下，故曰“颠颐拂经于丘也”。

处在下体的中间，没有应在上边，反养初居下边，不奉上、反养下，所以说'颠颐拂经在丘'。

以此而养，未见其福也；

用这养，没见它的福；

以此而行，未见有与，故曰“颐贞凶”。[疏]正义曰：颠，倒也。

用这行，没见有和，所以说'颐贞凶'。”疏：颠，是倒。

拂，违也。

拂，是违。

经，义也。

经，是义。

丘，所履之常处也。

丘，是所履的常处。

六二处下体之中，无应於上，反倒下养初，故曰“颠颐”。

六二处在下体的中间，没有应在上边，反倒下养初，所以说“颠颐”。

下当奉上，是义之常处也。

下应当奉上，是义的常处。

今不奉於上，而反养於下，是违此经义於常之处，故云“拂经于丘”也。

现在不奉上边，反养下边，是违这经义在常的地方，所以说“拂经在丘”。

“颐征凶”者，征，行也。

“颐征凶”，“征”是行。

若以此而养，所行皆凶，故曰“颐征凶”也。

如果用这养，所行都凶，所以说“颐征凶”。

《象》曰：六二，“征凶”，行失类也。

《象》说：六二，“征凶”，是行失类。

类皆上养，而二处下养初。

类都上养，二处下养初。

[疏]正义曰：颐养之体，类皆养上也。

疏：颐养的体，类都养上。

今此独养下，是所行失类也。

现在这独自养下，是所行失类。

六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。

“拂颐，贞凶。十年不要用，没有所利。

履夫不正，以养於上，纳上以谄者也。

履不正，用养上边，纳上用谄。

拂养正之义，故曰“拂颐贞凶”也。

拂养正的意思，所以说'拂颐贞凶'。

处颐而为此行，十年见弃者也。

处在颐、做这行，十年见弃。

立行於斯，无施而利。

立行在这，没有施利。”

[疏]正义曰：“拂颐贞凶”者，拂，违也。

疏：“拂颐贞凶”，“拂”是违。

履夫不正，以养上九，是自纳於上以谄媚者也。

履不正，用养上九，是自纳在上、用谄媚。

违养正之义，故曰拂颐贞而有凶也。

违养正的意思，所以说拂颐贞、有凶。

为行如此，虽至十年，犹勿用而见弃也，故曰“十年勿用”。

做行像这，虽到十年，还不要用、见弃，所以说“十年不要用”。

立行於此，故无所利也。

立行在这，所以没有所利。

《象》曰：“十年勿用”，道大悖也。

《象》说：“'十年不要用'，是道大悖。”

[疏]正义曰：释“十年勿用”之义。

疏：解释“十年不要用”的意思。

以其养上以谄媚，则於正道大悖乱，解“十年勿用”见弃也。六四：颠颐，吉。

因为它养上用谄媚，在正道大悖乱，解释“十年不要用”见弃。“颠颐，吉。

虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。

虎视耽耽，它的欲逐逐，没有灾咎。

体属上体，居得其位，而应於初，以上养下，得颐之义，故曰“颠颐吉”也。

体属上体，居得它的位，应初，用上养下，得颐的意思，所以说'颠颐吉'。

下交不可以渎，故“虎视耽耽”，威而不猛，不恶而严。

下交不可以渎，所以'虎视耽耽'，威不猛，不恶而严。

养德施贤，何可有利？

养德施贤，怎么可以有利？

故“其欲逐逐”，尚敦实也。

所以'它的欲逐逐'，是尚敦实。

修此二者，然后乃得全其吉而“无咎”。

修这二者，然后才得全它的吉、'没有灾咎'。

观其自养则履正，察其所养则养阳，颐爻之贵，斯为盛矣。

观它自养、履正，察它所养、养阳，是颐爻的贵，这最盛。”

[疏]“六四，颠颐吉”至“无咎”。○正义曰：“颠颐吉”者，“体属上体，居得其位，而应於初，以上养下”，得养之宜，所以吉也。

疏：“颠颐吉”，“体属上体，居得它的位，应初，用上养下”，得养的宜，所以吉。

“虎视耽耽”者，以上养下，不可亵渎，恒如虎视耽耽，然威而不猛也。

“虎视耽耽”，用上养下，不可亵渎，恒像虎视耽耽，威不猛。

“其欲逐逐”者，既养於下，不可有求，其情之所欲逐逐然，尚於敦实也。

“它的欲逐逐”，既养下边，不可有求，情所欲逐逐然，尚敦实。

“无咎”者，若能“虎视耽耽，其欲逐逐”，虽复“颠颐”养下，则得吉而“无咎”也。

“没有灾咎”，如果能“虎视耽耽，它的欲逐逐”，虽又“颠颐”养下，就得吉、“没有灾咎”。

○注“体属上体”至“斯为盛矣”。○正义曰：“观其自养则履正”者，以阴处阴，四自处其身，是观其自养，则能履正道也。

注“体属上体”至“这最盛”：疏：“观它自养、履正”，因为阴处阴，四自处它的身，是观它自养，就能履正道。

“察其所养则养阳”者，六四下养於初，是观其所养。

“察它所养、养阳”，六四下养初，是观它所养。

初是阳爻，则能养阳也。

初是阳爻，就能养阳。

《象》曰：“颠颐”之吉，上施光也。

《象》说：“'颠颐'的吉，是上施光。”

[疏]正义曰：释“颠颐吉”之义。

疏：解释“颠颐吉”的意思。

“上”谓四也。

“上”指四。

下养於初，是上施也。

下养初，是上施。

能威而不猛，如虎视耽耽，又寡欲少求，其欲逐逐，能为此二者，是上之所施有光明也。

能威不猛，像虎视耽耽，又寡欲少求，它的欲逐逐，能做这二者，是上的所施有光明。

然六二“颠颐”则为凶，六四“颠颐”得为吉者，六二身处下体而又下养，所以凶也；

然而六二“颠颐”就做凶，六四“颠颐”得做吉，六二身处下体、又下养，所以凶；

六四身处上体，又应於初，阴而应阳，又能威严寡欲，所以吉也。

六四身处上体，又应初，阴应阳，又能威严寡欲，所以吉。

六五：拂经，居贞，吉。

“拂经，居贞，吉。

不可涉大川。

不可以涉大川。

以阴居阳，“拂颐”之义也。

用阴居阳，是'拂颐'的意思。

行则失类，故宜“居贞”也。

行、失类，所以宜'居贞'。

无应於下而比於上，故可守贞从上，得颐之吉，虽得居贞之吉，处颐违谦，难未可涉也。[疏]正义曰：拂，违也。

没有应在下边、比上边，所以可以守贞从上，得颐的吉，虽得居贞的吉，处在颐违谦，难没可涉。”疏：拂，是违。

经，义也。

经，是义。

以阴居阳，不有谦退，乖违於“颐养”之义，故言“拂经”也。

用阴居阳，没有谦退，乖违“颐养”的意思，所以说“拂经”。

“居贞吉”者，行则失类，“居贞吉”也。

“居贞吉”，行、失类，“居贞吉”。

“不可涉大川”者，处颐违谦，患难未解，故“不可涉大川”，故“居贞吉”也。

“不可以涉大川”，处在颐违谦，患难没解，所以“不可以涉大川”，所以“居贞吉”。

《象》曰：“居贞”之吉，顺以从上也。

《象》说：“'居贞'的吉，是顺用从上。”

[疏]正义曰：释“居贞”之义。

疏：解释“居贞”的意思。

以五近上九，以阴顺阳，亲从於上，故得“居贞吉”也。上九：由颐，厉吉，利涉大川。

因为五近上九，用阴顺阳，亲从上边，所以得“居贞吉”。“由颐，厉吉，利涉大川。

以阳处上而履四阴，阴不能独为主，必宗於阳也。

用阳处上边、履四阴，阴不能独自做主，一定宗阳。

故莫不由之以得其养，故曰“由颐”。

所以没有不由它得它的养，所以说'由颐'。

为众阴之主，不可渎也，故厉乃吉。

做众阴的主，不可以渎，所以厉才吉。

有似《家人》“悔厉”之义，贵而无位，是以厉也。

有像《家人》'悔厉'的意思，贵、没有位，所以厉。

高而有民，是以吉也。

高、有民，所以吉。

为养之主，物莫之违，故“利涉大川”也。

做养的主，东西没有违它，所以'利涉大川'。”

[疏]正义曰：“由颐”者，以阳处上而履四阴，阴不能独为其主，必宗事於阳也。

疏：“由颐”，用阳处上边、履四阴，阴不能独自做它的主，一定宗事阳。

众阴莫不由之以得其养，故曰“由颐”也。

众阴没有不由它得它的养，所以说“由颐”。

“厉吉”者，为众阴之主，不可亵渎，严厉乃吉，故曰“厉吉”也。

“厉吉”，做众阴的主，不可以亵渎，严厉才吉，所以说“厉吉”。

“利涉大川”者，为养之主，无所不为，故“利涉大川”而有庆也。

“利涉大川”，做养的主，没有所不做，所以“利涉大川”有庆。

故《象》云“大有庆也”。

所以《象》说“大有庆”。

《象》曰：“由颐厉吉”，大有庆也。

《象》说：“'由颐厉吉'，是大有庆。”

巽下兑上。大过：音相过之过。

“过”指过越的“过”，不是经过的“过”。

[疏]“大过”。○正义曰：“过”谓过越之“过”，非经过之“过”。此衰难之世，唯阳爻，乃大能过越常理以拯患难也。

这衰难的世，只有阳爻，才大能过越常理、拯患难。

故曰“大过”。

所以说“大过”。

以人事言之，犹若圣人过越常理以拯患难也。

用人事说，就像圣人过越常理、拯患难。

○注“音相过之过”。○正义曰：“相过”者，谓相过越之甚也，非谓相过从之“过”，故《象》云“泽灭木”。

注“音相过的过”：疏：“相过”，指相过越的甚，不是说相过从的“过”，所以《象》说“泽灭木”。

是过越之甚也。

是过越的甚。

四阳在中，二阴在外，以阳之过越之甚也。

四阳在中间，二阴在外边，因为阳过越的甚。

栋挠，利有攸往，亨。

“栋挠，利有地方去，亨。”

[疏]正义曰：“栋挠”者，谓屋栋也。本之与末俱挠弱，以言衰乱之世，始终皆弱也。

疏：“栋挠”，指屋栋。本和末都挠弱，是说衰乱的世，始终都弱。

“利有攸往亨”者，既遭衰难，圣人“利有攸往”，以拯患难，乃得亨通，故云“利有攸往亨”也。

“利有地方去亨”，既遭衰难，圣人“利有地方去”，拯患难，才得亨通，所以说“利有地方去亨”。

《彖》曰：大过，大者过也。

“大过，是大的人过。

大者乃能过也。

大的人才能过。”

[疏]正义曰：释大过之义也。

疏：解释大过的意思。

“大者过”，谓盛大者乃能过其分理以拯难也。

“大的人过”，指盛大的人才能过它的分理、拯难。

故於二爻阳处阴位，乃能拯难也，亦是过甚之义。

所以在二爻阳处阴位，才能拯难，也是过甚的意思。

“栋挠”，本末弱也。

“'栋挠'，是本末弱。

初为本，而上为末也。

初做本，上做末。”

[疏]正义曰：释“栋挠”义。

疏：解释“栋挠”的意思。

以大过本末俱弱，故屋栋挠弱也，似若衰难之时始终弱。

因为大过本末都弱，所以屋栋挠弱，像衰难的时候、始终弱。

刚过而中，谓二也。

“刚过而中，指二。

居阴，“过”也；

居阴，是'过'；

处二，“中”也。

处二，是'中'。

拯弱兴衰，不失其中也。

拯弱兴衰，不失它的中。

巽而说行，“巽而说行”，以此救难，难乃济也。

巽而说行，'巽而说行'，用这救难，难才济。'

“利有攸往”，乃亨。

利有地方去'，就亨。

危而弗持，则将安用？故往乃亨。

危、不持，将安用？所以去才亨。”

[疏]正义曰：“刚过而中巽而说行利有攸往乃亨”者，此释“利有攸往乃亨”义。

疏：“刚过而中、巽而说行、利有地方去、就亨”，这是解释“利有地方去、就亨”的意思。

“刚过而中”谓二也。

“刚过而中”指二。

以阳处阴，是刚之过极之甚，则阳来拯此阴难，是过极之甚也。

用阳处阴，是刚过极的甚，阳来拯这阴难，是过极的甚。

“巽而说行”者，既以巽顺和说而行，难乃得济，故“利有攸往得亨”也。故云“乃亨”。

“巽而说行”，既用巽顺和说行，难才得济，所以“利有地方去、得亨”。所以说“就亨”。

大过之时大矣哉！

“大过的时候大啊！

是君子有为之时也。

是君子有为的时候。”

[疏]正义曰：此广说大过之美。

疏：这是广说大过的美。

言当此大过之时，唯君子有为拯难，其功甚大，故曰“大矣哉”也。

是说当这大过的时候，只有君子有为拯难，功甚大，所以说“大啊”。

象曰：泽灭木，大过。

“泽灭木，是大过。

君子以独立不惧，遁世无闷。

君子用独立不惧，遁世没有闷。

此所以为“大过”，非凡所及也。

这所以做'大过'，不是凡所及。”

[疏]正义曰：“泽灭木”者，泽体处下，木体处上，泽无灭木之理。

疏：“泽灭木”，泽体处下边，木体处上边，泽没有灭木的理。

今云“泽灭木”者，乃是泽之甚极而至灭木，是极大过越之义。

现在说“泽灭木”，就是泽甚极、到灭木，是极大过越的意思。

其大过之卦有二义也：一者物之自然大相过越常分，即此“泽灭木”是也。

大过的卦有二义：一是东西自然大相过越常分，就是这“泽灭木”。

二者大人大过越常分以拯患难，则九二“枯杨生稊，老夫得其女妻”是也。

二是大人大过越常分、拯患难，就是九二“枯杨生稊，老夫得它的女妻”。

“君子以独立不惧，遁世无闷”者，明君子於衰难之时，卓尔独立，不有畏惧，隐遁於世而无忧闷，欲有遁难之心，其操不改。

“君子用独立不惧，遁世没有闷”，是明君子在衰难的时候，卓尔独立，没有畏惧，隐遁世、没有忧闷，想有遁难的心，操不改。

凡人遇此则不能，然唯君子独能如此，是其过越之义。

凡人遇这就不能，只有君子独自能这样，是它过越的意思。

初六：藉用白茅，无咎。

“藉用白茅，没有灾咎。

以柔处下，过而可以“无咎”，其唯慎乎！

用柔处下边，过、可以'没有灾咎'，只有慎！”

[疏]正义曰：以柔处下，心能谨慎，荐藉於物，用絜白之茅，言以絜素之道奉事於上也。

疏：用柔处下边，心能谨慎，荐藉东西，用洁白的茅，是说用洁素的道奉事上边。

“无咎”者，既能谨慎如此，虽遇大过之难，而“无咎”也。

“没有灾咎”，既能谨慎像这，虽遇大过的难，“没有灾咎”。

以柔道在下，所以免害。

用柔道在下边，所以免害。

故《象》云“柔在下也”。

所以《象》说“柔在下边”。

《象》曰：“藉用白茅”，柔在下也。

《象》说：“'藉用白茅'，是柔在下边。”

九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

“枯杨生稊，老夫得它的女妻，没有不利。'

“稊”者，杨之秀也。

稊'，是杨的秀。

以阳处阴，能过其本而救其弱者也。

用阳处阴，能过它的本、救它的弱。

上无其应，心无持吝处过以此，无衰不济也。

上没有它的应，心没有持吝、处过用这，没有衰不济。

故能令枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，莫盛斯爻，故“无不利”也。

所以能让枯杨更生稊，老夫更得少妻，拯弱兴衰，没有比这爻盛，所以'没有不利'。

老过则枯，少过则稚。

老过就枯，少过就稚。

以老分少，则稚者长；

用老分少，稚的长；

以稚分老，则枯者荣，过以相与之谓也。

用稚分老，枯的荣，是过用相与。'

大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义也。[疏]“《象》曰藉用白茅”至“无不利”。

大过'到衰、自己到壮，用到壮辅到衰，应这意思。”

○正义曰：“枯杨生稊”者，“枯”谓枯稿，“稊”谓“杨之秀”者。

疏：“枯杨生稊”，“枯”指枯稿，“稊”指“杨的秀”。

九二以阳处阴，能过其本分，而救其衰弱。

九二用阳处阴，能过它的本分，救它的衰弱。

上无其应，心无特吝，处大过之时，能行此道，无有衰者不被拯济。

上没有它的应，心没有特吝，处在大过的时候，能行这道，没有衰不被拯济。

故衰者更盛，犹若枯槁之杨，更生少壮之稊；

所以衰的更盛，就像枯槁的杨，更生少壮的稊；

枯老之夫，得其少女为妻也。

枯老的人，得少女做妻。

“无不利”者，谓拯弱兴衰，莫盛於此。

“没有不利”，是说拯弱兴衰，没有比这盛。

以斯而行，无有不利也。

用这行，没有不利。

○注“稊者杨之秀也”至“应斯义也”。○正义曰：“稊”者杨柳之穗，故云“杨之秀也”。

注“稊是杨的秀”至“应这意思”：疏：“稊”，是杨柳的穗，所以说“杨的秀”。

“以阳处阴，能过其本而救其弱”者，若以阳处阳，是依其本分。

“用阳处阴，能过它的本、救它的弱”，如果用阳处阳，是依它的本分。

今以阳处阴，是过越本分，拯救阴弱也。

现在用阳处阴，是过越本分，拯救阴弱。

“老过则枯，少过则稚”者，老之太过则枯槁，少之太过则幼稚也。

“老过就枯，少过就稚”，老太过就枯槁，少太过就幼稚。

“以老分少则稚者长也”，谓老夫减老而与女妻，女妻得之而更益长，故云“以老分少则稚者长也”。

“用老分少、稚的长”，指老夫减老、给女妻，女妻得它、更益长，所以说“用老分少、稚的长”。

“以稚分老则枯者荣”者，谓女妻减少而与老夫，老夫得之，似若槁者而更得生稊，故云“则枯者荣也。”

“用稚分老、枯的荣”，指女妻减少、给老夫，老夫得它，像槁的更得生稊，所以说“枯的荣”。

云“大过至衰而已至壮，以至壮辅至衰，应斯义”者，此大过之卦，本明至壮辅至衰，不论至衰减至壮。

说“大过到衰、自己到壮，用到壮辅到衰，应这意思”，这大过的卦，本明到壮辅到衰，不论到衰减到壮。

故辅嗣此《注》特云“以至壮辅至衰也”。

所以辅嗣这《注》特别说“用到壮辅到衰”。

“《象》曰过以相与”者，因至壮而辅至衰，似女妻而助老夫，遂因云老夫减老而与少，犹若至衰减衰而与壮也。

《象》说“过用相与”，因为到壮辅到衰，像女妻助老夫，遂因说老夫减老、给少，就像到衰减衰、给壮。

其实不然也。《象》曰“老夫女妻”，过以相与也。

其实不对。《象》说“'老夫女妻'，是过用相与。”

[疏]正义曰：释“老夫女妻”之义。

疏：解释“老夫女妻”的意思。

若老夫而有老妻，是依分相对。

如果老夫有老妻，是依分相对。

今老夫而得女妻，是过分相与也。

现在老夫得女妻，是过分相与。

老夫得女妻，是女妻以少而与老夫。

老夫得女妻，是女妻用少、给老夫。

老夫得少而更壮，是女妻过分而与夫也。

老夫得少、更壮，是女妻过分、给夫。

女妻而得少夫，是依分相对。

女妻得少夫，是依分相对。

今女妻得老夫，是老夫减老而与少。

现在女妻得老夫，是老夫减老、给少。

女妻既得其老则益长，是老夫过分而与妻也，故云“过以相与”。

女妻既得它的老、益长，是老夫过分、给妻，所以说“过用相与”。

《象》直云“老夫”、“女妻”，不云“枯杨生稊”者，“枯杨”则是老夫也，“生稊”则女妻也。

《象》直说“老夫”、“女妻”，不说“枯杨生稊”，“枯杨”就是老夫，“生稊”就是女妻。

其意相似，故《象》略而不言。

意思相似，所以《象》略不说。

九三：栋桡，凶。居大过之时，处下体之极，不能救危拯弱，以隆其栋，而以阳处阳，自守所居，又应於上，系心在一，宜其淹弱而凶衰也。

“栋桡，凶。居在大过的时候，处在下体的顶点，不能救危拯弱、用隆它的栋，用阳处阳，自守所居，又应在上，系心在一，应当它淹弱、凶衰。”

[疏]正义曰：居大过之时，处下体之极，以阳居阳，不能救危拯弱，唯自守而已。

疏：居在大过的时候，处在下体的顶点，用阳居阳，不能救危拯弱，只自守罢了。

独应於上，系心在一，所以“凶”也。

独自应在上，系心在一，所以“凶”。

心既褊狭，不可以辅救衰难，故《象》云“不可以有辅也”。

心既褊狭，不可以辅救衰难，所以《象》说“不可以用有辅”。

《象》曰：“栋桡”之凶，不可以有辅也。九四：栋隆，吉。

《象》说：“'栋桡'的凶，是不可以用有辅。”“栋隆，吉。

有它吝。体属上体，以阳处阴，能拯其弱，不为下所桡者也，故“栋隆”吉也。

有别的吝。体属上体，用阳处阴，能拯它的弱，不做下所桡，所以'栋隆'吉。

而应在初，用心不弘，故“有它吝”也。

而应在初，用心不弘，所以'有别的吝'。”

[疏]正义曰：“栋隆吉”者，体居上体，以阳处阴，能拯救其弱，不为下所桡，故得栋隆起而获吉也。

疏：“栋隆吉”，体居上体，用阳处阴，能拯救它的弱，不做下所桡，所以得栋隆起、获吉。

“有它吝”者，以有应在初，心不弘阔，故“有它吝”也。

“有别的吝”，因为有应在初，心不弘阔，所以“有别的吝”。

《象》曰：“栋隆”之吉，不桡乎下也。

《象》说：“'栋隆'的吉，是不桡在下边。”

[疏]正义曰：释“栋隆之吉”，以其能拯於难，不被桡乎在下，故得“栋隆吉”。

疏：解释“栋隆的吉”，因为它能拯难，不被桡在下边，所以得“栋隆吉”。

九四应初，行又谦顺，能拯於难，然唯只拯初，初谓下也。

九四应初，行又谦顺，能拯难，然而只拯初，初指下边。

下得其拯，犹若所居屋栋隆起，下必不桡。

下得它的拯，就像所居屋栋隆起，下一定不桡。

若何得之，不被桡乎在下。

怎么得它，不被桡在下边。

但《经》文云“栋桡”，《彖》释“栋桡”者，本末弱也。

只是《经》文说“栋桡”，《彖》解释“栋桡”，是本末弱。

以屋栋桡弱而偏，则屋下榱柱亦先弱。

用屋栋桡弱偏，屋下榱柱也先弱。

柱为本，栋为末，观此《彖》辞，是足见其义。

柱做本，栋做末，看这《彖》辞，足以见它的意思。

故子产云：“栋折榱崩，侨将压焉。”

所以子产说：“栋折榱崩，侨将压。”

以屋栋桡折，则榱柱亦同崩，此则义也。

用屋栋桡折，榱柱也同崩，这就是意思。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。

“枯杨生华，老妇得它的士夫，没有灾咎、没有誉。

处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。

处得尊位，用阳处阳，未能拯危。

处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生稊；

处得尊位，也没桡，所以能生华，不能生稊；

能得夫，不能得妻。

能得夫，不能得妻。

处“栋桡”之世，而为“无咎无誉”，何可长哉！

处在'栋桡'的世，做'没有灾咎、没有誉'，怎么可以长！

故生华不可久，士夫诚可丑也。

所以生华不可以久，士夫诚可以丑。”

[疏]“九五枯杨生华”至“无咎无誉”。正义曰：“枯杨生华”者，处得尊位而以阳居阳，未能拯危，不如九二“枯杨生稊”。

疏：“枯杨生华”，处得尊位、用阳居阳，未能拯危，不如九二“枯杨生稊”。

但以处在尊位，唯得“枯杨生华”而巳。

只因为处在尊位，只得“枯杨生华”罢了。

言其衰老，虽被拯救，其益少也。

是说它衰老，虽被拯救，益少。

又似年老之妇，得其彊壮士夫，妇已衰老，夫又彊大，亦是其益少也。

又像年老的妇，得强壮士夫，妇已经衰老，夫又强大，也是益少。

所拯难处少，才得无咎而已，何有声誉之美？

所拯难处少，才得没有灾咎罢了，有什么声誉的美？

故“无咎无誉”也。

所以“没有灾咎、没有誉”。

○注“处得尊位”至“诚可丑也”。○正义曰：“处得尊位，亦未有桡”者，以九三不得尊位，故有栋桡。

注“处得尊位”至“诚可以丑”：疏：“处得尊位，也没桡”，因为九三不得尊位，所以有栋桡。

今九五虽与九三同以阳居阳，但九五处得尊位，功虽未广，亦未有桡弱。

现在九五虽和九三同用阳居阳，但九五处得尊位，功虽没广，也没桡弱。

若其桡弱，不能拯难，不能使“枯杨生华”也。

如果它桡弱，不能拯难，不能让“枯杨生华”。

以在尊位，微有拯难，但其功狭少，但使“枯杨生华”而已，“不能生稊”也。

因为在尊位，微有拯难，功狭少，只让“枯杨生华”罢了，“不能生稊”。

“能得夫，不能得妻”者，若拯难功阔，则“老夫得其女妻”，是得少之甚也。

“能得夫，不能得妻”，如果拯难功阔，就“老夫得它的女妻”，是得少的甚。

今既拯难功狭，但能使老妇得士夫而已，不能使女妻，言老妇所得利益薄少，皆为拯难功薄，故所益少也。

现在既拯难功狭，只能让老妇得士夫罢了，不能让女妻，是说老妇所得利益薄少，都是拯难功薄，所以所益少。

《象》曰：“枯杨生华”，何可久也？

《象》说：“'枯杨生华'，怎么可以久？

老妇士夫，亦可丑也。

老妇士夫，也可以丑。”

[疏]正义曰：“枯杨生华，何可久”者，枯稿之杨，被拯才得生华，何可长久？

疏：“枯杨生华，怎么可以久”，枯稿的杨，被拯才得生华，怎么可以长久？

寻当衰落也。

寻当衰落。

“老妇士夫，亦可丑也”者，妇当少稚於夫，今年老之妇，而得彊壮士夫，亦可丑辱也。

“老妇士夫，也可以丑”，妇应当少稚在夫，今年老的妇，得强壮士夫，也可以丑辱。

此言九五不能广拯衰难，但使“枯杨生华”而已，但使“老妇得其士夫”而已。

这说九五不能广拯衰难，只让“枯杨生华”罢了，只让“老妇得它的士夫”罢了。

拯难狭劣，故不得长久，诚可丑辱，言不如九二也。

拯难狭劣，所以不得长久，诚可以丑辱，是说不如九二。

上六：过涉灭顶，凶，无咎。

“过涉灭顶，凶，没有灾咎。

处太过之极，过之甚也。

处在太过的顶点，过甚。

涉难过甚，故至于“灭顶凶”。

涉难过甚，所以到'灭顶凶'。

志在救时，故不可咎也。

志向在救时，所以不可以咎。”

[疏]正义曰：处大过之极，是过越之甚也。

疏：处在大过的顶点，是过越的甚。

以此涉危难，乃至於灭顶，言涉难深也。

用这涉危难，到灭顶，是说涉难深。

既灭其顶，所以“凶”也。

既灭它的顶，所以“凶”。

“无咎”者，所以涉难灭顶，至于凶亡，本欲济时拯难，意善功恶，无可咎责。

“没有灾咎”，所以涉难灭顶，到凶亡，本想济时拯难，意思善、功恶，没有可咎责。

此犹龙逄、比干，忧时危乱，不惧诛杀，直言深谏，以忤无道之主，遂至灭亡。

这就像龙逄、比干，忧时危乱，不惧诛杀，直言深谏、忤无道的主，遂到灭亡。

其意则善，而功不成，复有何咎责？

意思就善，功不成，又有什么咎责？

此亦“过涉灭顶凶无咎”之象，故《象》云“不可咎”，言不可害於义理也。

这也是“过涉灭顶凶、没有灾咎”的象，所以《象》说“不可以咎”，是说不可以害义理。

《象》曰：“过涉”之凶，不可咎也。

《象》说：“'过涉'的凶，是不可以咎。

虽凶无咎，不害义也。

虽凶、没有灾咎，不害义。”

坎下坎上。习坎：“坎”，险陷之名也。

“坎”，是险陷的名。“习”指便习。

“习”谓便习之。[疏]正义曰：“坎”是险陷之名。

疏：“坎”是险陷的名。“习”，是便习的意思。

“习”者，便习之义。险难之事，非经便习，不可以行。

险难的事，不经便习，不可以行。

故须便习於坎，事乃得用，故云“习坎”也。

所以须便习坎，事才得用，所以说“习坎”。

案：诸卦之名，皆於卦上不加其字。

按：各卦的名，都在卦上不加它的字。

此坎卦之名特加“习”者，以坎为险难，故特加“习”名。

这坎卦的名特别加“习”，因为坎做险难，所以特别加“习”名。

“习”有二义：一者习重也，谓上下俱坎，是重叠有险，险之重叠，乃成险之用也。

“习”有二义：一是习重，指上下都坎，是重叠有险，险重叠，才成险的用。

二者人之行险，先须使习其事，乃可得通，故云“习”也。

二是人行险，先须让习它的事，才可得通，所以说“习”。

有孚，维心亨，刚正在内，“有孚”者也。

“有孚，维心亨，是刚正在内，'有孚'。

阳不外发而在乎内，“心亨”者也。

阳不外发、在里边，'心亨'。”

[疏]“有孚维心亨”。○正义曰：“有孚”者，亨，信也，由刚正在内，故有信也。

疏：“有孚”，亨，是信，因为刚正在内，所以有信。

“维心亨”者，阳不发外而在於内，是“维心亨”，言心得通也。

“维心亨”，阳不发外边、在里边，是“维心亨”，是说心得通。

○注“刚正在内”至“心亨者也”。○正义曰：“刚正在内”者，谓阳在中也。

注“刚正在内”至“心亨”：疏：“刚正在内”，指阳在中。

因心刚正，则能有诚信，故云“刚正在内有孚者也，阳不外发而在乎内，心亨者也”。

因为心刚正，就能有诚信，所以说“刚正在内、有孚，阳不外发、在里边，心亨”。

若外阳内阴，则内心柔弱，故不得亨通。

如果外阳内阴，内心柔弱，所以不得亨通。

今以阳在於内，阳能开通，故维其在心之亨也。

现在用阳在里边，阳能开通，所以维它在心亨。

行有尚。

“行有尚。

内亨外闇，内刚外顺，以此行险，“行有尚”也。

内亨外闇，内刚外顺，用这行险，'行有尚'。”

[疏]“行有尚”。○正义曰：内亨外闇，内刚外柔，以此行险，事可尊尚，故云“行有尚”也。

疏：内亨外闇，内刚外柔，用这行险，事可以尊尚，所以说“行有尚”。

○注“内亨外闇”至“行有尚也”。○正义曰：“内亨外闇”者，内阳故内亨，外阴故外闇。

注“内亨外闇”至“行有尚”：疏：“内亨外闇”，内阳、所以内亨，外阴、所以外闇。

以亨通之性，而往谓阴闇之所，能通於险，故行可贵尚也。

用亨通的性，往阴闇的地方，能通险，所以行可以贵尚。

《彖》曰：“习坎”，重险也。

“'习坎'，是重险。

坎以险为用，故特名曰“重险”，言“习坎”者，习重乎险也。[疏]“《彖》曰：习坎重险也”。

坎用险做用，所以特别名说'重险'，说'习坎'，是习重险。”

○正义曰：释“习坎”之义。

疏：解释“习坎”的意思。

言“习坎”者，习行重险。

说“习坎”，是习行重险。

险，难也。

险，是难。

若险难不重，不为至险，不须便习，亦可济也。

如果险难不重，不做至险，不须便习，也可以济。

今险难既重，是险之甚者，若不便习，不可济也，故注云“习坎者习重险也”。

现在险难既重，是险的甚，如果不便习，不可济，所以注说“习坎是习重险”。

注“坎以险为用”至“习乎重险也”。○正义曰：言“习坎者，习乎重险也”者，言人便习於“坎”，止是便习重险。

注“坎用险做用”至“习重险”：疏：说“习坎，是习重险”，是说人便习“坎”，只便习重险。

便习之语以释“习”名。

便习的话、解释“习”名。

两“坎”相重，谓之“重险”，又当“习”义，是一“习”之名，有此两义。

两“坎”相重，叫“重险”，又当“习”的意思，是一“习”的名，有这两义。

水流而不盈，行险而不失其信。

“水流不盈，行险不失它的信。

险峭之极，故水流而不能盈也。

险峭的顶点，所以水流不能盈。

处至险而不失刚中，“行险而不失其信”者，“习坎”之谓也。

处在至险、不失刚中，'行险不失它的信'，是'习坎'的意思。”

[疏]“水流而不盈”至“不失其信”。○正义曰：此释“重险”“习坎”之义。

疏：“水流不盈”至“不失它的信”，这是解释“重险”“习坎”的意思。

“水流而不盈”，谓险陷既极，坑阱特深，水虽流注，不能盈满，言险之甚也，释“重险”之义也。

“水流不盈”，指险陷既极，坑阱特深，水虽流注，不能盈满，是说险的甚，解释“重险”的意思。

“行险而不失其信”，谓行此至险。

“行险不失它的信”，指行这至险。

能守其刚中，不失其信也。

能守它的刚中，不失它的信。

此释“习坎”及“有孚”之义也。

这是解释“习坎”和“有孚”的意思。

以能便习於险，故守刚中，“不失其信”也。

因为能便习险，所以守刚中，“不失它的信”。

○注“险穞之极”至“习坎之谓也”。○正义曰：“险峭之极，故水流而不能盈”者，若浅岸平谷，则水流有可盈满。

注“险峭的顶点”至“习坎的意思”：疏：“险峭的顶点，所以水流不能盈”，如果浅岸平谷，水流有可盈满。

若其崖岸险峻，涧谷泄漏，是水流不可盈满，是险难之极也。

如果崖岸险峻，涧谷泄漏，是水流不可盈满，是险难的顶点。

“维心亨”，乃以刚中也。

“'维心亨'，就用刚中。'

“行有尚”，往有功也。

行有尚'，是往有功。

便习於“坎”而之“坎”地，尽坎之宜，故往必有功也。

便习'坎'、到'坎'地，尽坎的宜，所以往一定有功。”

[疏]正义曰：“维心亨乃以刚中也”者，释“维心亨”义也。

疏：“维心亨、就用刚中”，解释“维心亨”的意思。

以刚在於中，故维得心亨也。

因为刚在中，所以维得心亨。

“行有尚，往有功”者，此释“行有尚”也。

“行有尚，往有功”，这是解释“行有尚”。

既便习於坎而往之险地，必有其功，故云“行有尚，往有功也”。

既便习坎、往险地，一定有它的功，所以说“行有尚，往有功”。

天险不可升也，不可得升，故得保其威尊。

“天险不可以升，不可以得升，所以得保它的威尊。”

[疏]正义曰：此已下广明险之用也。

疏：这往下广明险的用。

言天之为险，悬邈高远，不可升上，此天之险也。

是说天的做险，悬邈高远，不可升上，这是天的险。

若其可升，不得保其威尊，故以“不可升”为“险”也。

如果它可升，不得保它的威尊，所以用“不可升”做“险”。

地险山川丘陵也，有山川丘陵，故物得以保全也。

“地险是山川丘陵，有山川丘陵，所以东西得以保全。”

[疏]正义曰：言地以山川丘陵而为险也，故使地之所载之物保守其全。

疏：是说地用山川丘陵做险，所以让地所载的东西保守它的全。

若无山川丘陵，则地之所载之物失其性也。

如果没有山川丘陵，地所载的东西失它的性。

故地以山川丘陵而为险也。

所以地用山川丘陵做险。

王公设险以守其国。国之为卫，恃於险也。

“王公设险、用守它的国。国做卫，恃险。

言自天地以下莫不须险也。

是说从天地以下、没有不须险。”

[疏]正义曰：言王公法象天地，固其城池，严其法令，以保其国也。

疏：是说王公效法天地，固它的城池，严它的法令，保它的国。

险之时用大矣哉！

“险的时候用大啊！

非用之常，用有时也。

不是用的常，用有时。”

[疏]正义曰：言天地已下，莫不须险，险虽有时而用，故其功盛大矣哉！

疏：是说天地以下，没有不须险，险虽有时用，所以功盛大啊！

○注“非国之常，用有时也”。○正义曰：若“天险”“地险”不可暂无，此谓人之设险，用有时也。

注“不是国的常，用有时”：疏：如果“天险”“地险”不可暂没有，这指人设险，用有时。

若化洽平治，内外辑睦，非用险也。

如果化洽平治，内外辑睦，不是用险。

若家国有虞，须设险防难，是“用有时”也。

如果家国有虞，须设险防难，是“用有时”。

《象》曰：水洊至，“习坎”。

“水洊到，是'习坎'。

重险悬绝，故“水洊至”也。

重险悬绝，所以'水洊到'。

不以“坎”为隔绝，相仍而至，习乎“坎”也。

不用'坎'做隔绝，相仍到，习'坎'。”

[疏]正义曰：重险悬绝，其水不以险之悬绝，水亦相仿而至，故谓为“习坎”也。

疏：重险悬绝，水不用险悬绝，水也相仿到，所以叫“习坎”。

以人之便习于“坎”，犹若水之洊至，水不以险为难也。

用人便习“坎”，就像水洊到，水不用险做难。

君子以常德行，习教事。

“君子用常德行，习教事。

至险未夷，教不可废，故以常德行而习教事也。

到险没夷，教不可以废，所以用常德行、习教事。'

“习於坎”，然后乃能不以险难为困，而德行不失常也。

习坎'，然后才能不用险难做困，德行不失常。

故则夫“习坎”，以常德行而习教事也。

所以就'习坎'，用常德行、习教事。”

[疏]正义曰：言君子当法此，便习於坎，不以险难为困，当守德行而习其政教之事。

疏：是说君子应当效法这，便习坎，不用险难做困，应当守德行、习它的政教事。

若能习其教事，则可便习於险也。

如果能习它的教事，就可以便习险。

初六：“习坎”，入于坎窞，凶。

“'习坎'，进坎窞，凶。'

“习坎”者，习为险难之事也。

习坎'，是习做险难的事。

最处坎底，入坎窞者也。

最处在坎底，进坎窞。

处重险而复入坎底，其道“凶”也。

处在重险、又进坎底，道理'凶'。

行险而不能自济，“习坎”而入坎窞，失道而穷在坎底，上无应援可以自济，是以“凶”也。

行险、不能自济，'习坎'、进坎窞，失道、穷在坎底，上没有应援可以自济，所以'凶'。”

[疏]正义曰：既处坎底，上无应援，是习为险难之事。

疏：既处在坎底，上没有应援，是习做险难的事。

无人应援，故入於坎窞而至凶也。

没有人应援，所以进坎窞、到凶。

以其失道，不能自济，故《象》云“失道凶”也。

因为它失道，不能自济，所以《象》说“失道凶”。

《象》曰：“习坎”入“坎”，失道凶也。

《象》说：“'习坎'进'坎'，是失道凶。”

九二：坎有险，求小得。

“坎有险，求小得。

履失其位，故曰“坎”。上无应援，故曰“有险”。

履失它的位，所以说'坎'。上没有应援，所以说'有险'。

坎而有险，未能出险之中也。

坎有险，未能出险的中间。

处中而与初三相得，故可以“求小得”也。

处中、和初三相得，所以可以'求小得'。

初三未足以为援，故曰“小得”也。

初三不足做援，所以说'小得'。”

[疏]正义曰：“坎有险”者，履失其位，故曰“坎”也。

疏：“坎有险”，履失它的位，所以说“坎”。

上无应援，故曰“有险”。

上没有应援，所以说“有险”。

既在坎难而又遇险，未得出险之中，故《象》云“未出中”也。

既在坎难、又遇险，没得出险的中间，所以《象》说“没出中”。

“求小得”者，以阳处中，初三来附，故可以“求小得”也。

“求小得”，因为阳处中，初三来附，所以可以“求小得”。

初三柔弱，未足以为大援，故云“求小得”也。

初三柔弱，不足做大援，所以说“求小得”。

《象》曰：“求小得”，未出中也。

《象》说：“'求小得'，是没出中。”

六三：来之坎坎，险且枕，“入于坎窞”，勿用。

“来之坎坎，险而且枕，'进坎窞'，不要用。

既履非其位，而又处两“坎”之间，出则之“坎”，居则亦“坎”，故曰“来之坎坎”也。

既履不是它的位，又处在两'坎'之间，出就到'坎'，居也就'坎'，所以说'来之坎坎'。'

“枕”者，枕枝而不安之谓也。

枕'，是枕枝、不安的意思。

出则无之，处则无安，故曰“险且枕”也。

出就没有它，处就没有安，所以说'险而且枕'。

来之皆“坎”，无所用之，徒劳而已。

来之都'坎'，没有所用它，徒劳罢了。”

[疏]正义曰：“来之坎坎”者，履非其位而处“两坎”之閒，出之与居，皆在於“坎”，故云“来之坎坎”也。

疏：“来之坎坎”，履不是它的位、处在“两坎”之间，出和居，都在“坎”，所以说“来之坎坎”。

“险且枕”者，“枕”，枝而不安之谓也。

“险而且枕”，“枕”是枝、不安的意思。

出则无应，所以险处则不安，故“且枕”也。

出就没有应，所以险；处就不安，所以“而且枕”。

“入于坎窞”者，出入皆难，故“入於坎窞”也。

“进坎窞”，出入都难，所以“进坎窞”。

“勿用”者，不可出行。

“不要用”，不可以出行。

若其出行，终必无功，徒劳而已，故《象》云“终无功”也。

如果它出行，终必没有功，徒劳罢了，所以《象》说“终没有功”。

《象》曰：“来之坎坎”，终无功也。

《象》说：“'来之坎坎'，是终没有功。”

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。

“樽酒簋贰，用缶，纳约从牖，终没有灾咎。

处重险而履正，以柔居柔，履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，不相犯位，皆无馀应以相承比，明信显著，不存外饰，处“坎”以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进於牖，乃可羞之於王公，荐之於宗庙，故“终无咎”也。[疏]“《象》曰”至“自牖终无咎”。

处在重险、履正，用柔居柔，履得它的位，承五，五也得位，刚柔各得它的所，不相犯位，都没有馀应、相承比，明信显著，不存外饰，处'坎'用这，虽又一樽的酒，二簋的食，瓦缶的器，纳这至约，从进牖，才可以羞在王公，荐在宗庙，所以'终没有灾咎'。”

○正义曰：“樽酒簋贰”者，处重险而履得其位，以承於五，五亦得位，刚柔各得其所，皆无馀应，以相承比，明信显著，不假外饰。

疏：“樽酒簋贰”，处在重险、履得它的位，承五，五也得位，刚柔各得它的所，都没有馀应，相承比，明信显著，不假外饰。

处“坎”以此，虽复一樽之酒，二簋之食，故云“樽酒簋贰”也。

处“坎”用这，虽又一樽的酒，二簋的食，所以说“樽酒簋贰”。

“用缶”者，既有“樽酒簋贰”，又用瓦缶之器，故云“用缶”也。

“用缶”，既有“樽酒簋贰”，又用瓦缶的器，所以说“用缶”。

“纳约自牖终无咎”者，纳此俭约之物，从牖而荐之，可羞於王公，可荐於宗庙，故云“终无咎”也。

“纳约从牖、终没有灾咎”，纳这俭约的东西，从牖荐它，可以羞在王公，可以荐在宗庙，所以说“终没有灾咎”。

《象》曰：“樽酒簋贰”，刚柔际也。

《象》说：“'樽酒簋贰'，是刚柔际。

刚柔相比而相亲焉，“际”之谓也。

刚柔相比、相亲，'际'的意思。”

[疏]正义曰：释“樽酒簋贰”义。

疏：解释“樽酒簋贰”的意思。

所以一樽之酒、贰簋之食得进献者，以六四之柔与九五之刚两相交际而相亲，故得以此俭约而为礼也。

所以一樽的酒、贰簋的食得进献，因为六四的柔和九五的刚两相交际、相亲，所以得以这俭约做礼。

九五：坎不盈，祗既平，无咎。

“坎不盈，祗既平，没有灾咎。

为坎之主而无应辅可以自佐，未能盈坎者也。

做坎的主、没有应辅可以自佐，未能盈坎。

坎之不盈，则险不尽矣。祗，辞也。

坎不盈，险不尽。'祗'是语气词。

为坎之主，尽平乃无咎，故曰“祗既平无咎”也。

做坎的主，尽平才没有灾咎，所以说'祗既平没有灾咎'。

说既平乃无咎，明九五未免於咎也。

说既平才没有灾咎，是明九五没免灾咎。”

[疏]正义曰：“坎不盈”者，为坎之主而无应辅可以自佐，险难未能盈坎，犹险难未尽也。

疏：“坎不盈”，做坎的主、没有应辅可以自佐，险难未能盈坎，就像险难没尽。

故云“坎不盈”也。

所以说“坎不盈”。

“祗既平无咎”者，祗，辞也，谓险难既得盈满而平，乃得“无咎”。

“祗既平没有灾咎”，“祗”是语气词，是说险难既得盈满平，才得“没有灾咎”。

若坎未盈平，仍有咎也。

如果坎没盈平，仍有灾咎。

《象》曰：“坎不盈”，中未大也。

《象》说：“'坎不盈'，是中没大。”

[疏]正义曰：释“坎不盈”之义，虽复居中而无其应，未得光大，所以坎不盈满也。

疏：解释“坎不盈”的意思，虽又居中、没有它的应，没得光大，所以坎不盈满。

上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。

“系用徽纆，置在丛棘，三岁不得，凶。

险峭之极，不可升也。

险峭的顶点，不可以升。

严法峻整，难可犯也。

严法峻整，难可以犯。

宜其囚执寘于思过之地。

应当它囚执、置在思过的地方。

三岁，险道之夷也。

三岁，是险道的夷。

险终乃反，故三岁不得自脩，三岁乃可以求复，故曰“三岁不得凶”也。

险终才反，所以三岁不得自脩，三岁才可以求复，所以说'三岁不得凶'。”

[疏]正义曰：“系用徽纆置于丛棘”者，险峭之极，不可升上。

疏：“系用徽纆、置在丛棘”，险峭的顶点，不可以升上。

严法峻整，难可犯触。

严法峻整，难可以犯触。

上六居此险峭之处，犯其峻整之威，所以被系用其徽纆之绳。

上六居这险峭的地方，犯它的峻整威，所以被系用它的徽纆绳。

“置於丛棘”，谓囚执之处，以棘丛而禁之也。

“置在丛棘”，指囚执的地方，用棘丛禁它。

“三岁不得凶”者，谓险道未终，三岁已来，不得其吉，而有凶也。

“三岁不得凶”，指险道没终，三岁以来，不得它的吉，有凶。

险终乃反，若能自修，三岁后可以求复自新，故《象》云“上六，失道凶，三岁也”。

险终才反，如果能自修，三岁后可以求复自新，所以《象》说“上六，失道凶，三岁”。

言失道之凶，唯三岁之后可以免也。

是说失道的凶，只有三岁之后可以免。

《象》曰：上六，失道凶，三岁也。

《象》说：上六，失道凶，三岁。

离下离上。离：利贞，亨。离之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨，故曰“利贞亨”也。

离做卦，用柔做正，所以一定贞、然后才亨，所以说“利贞亨”。

[疏]“离利贞亨”。○正义曰：离，丽也。

疏：离，是丽。“丽”指附著。

丽谓附著也。言万物各得其所附著处，故谓之“离”也。

是说万物各得它所附著的地方，所以叫“离”。

“利贞亨”者，离卦之体，阴柔为主，柔则近於不正，不正则不亨通，故利在行正，乃得亨通。

“利贞亨”，离卦的体，阴柔做主，柔就近不正，不正就不亨通，所以利在行正，才得亨通。

以此故“亨”在“利贞”之下，故云“利贞亨”。

用这所以“亨”在“利贞”下边，所以说“利贞亨”。

○注“离之为卦”至“利贞亨也”。○正义曰：“离之为卦，以柔为正”者，二与五俱是阴爻，处於上下两卦之中，是以柔为正。

注“离做卦”至“利贞亨”：疏：“离做卦，用柔做正”，二和五都是阴爻，处在上下两卦中间，所以用柔做正。

畜牝牛，吉。

“畜牝牛，吉。

柔处于内而履正中，牝之善也。

柔处在里边、履正中，是牝的善。

外强而内顺，牛之善也。

外强、内顺，是牛的善。

离之为体，以柔顺为主者也。

离做体，用柔顺做主。

故不可以畜刚猛之物，而“吉”於“畜牝牛”也。

所以不可以畜刚猛的东西，'吉'在'畜牝牛'。”

[疏]“畜牝牛吉”。正义曰：柔处於内而履正中，是牝之善者，外强内顺，是牛之善者也。

疏：“畜牝牛吉”，柔处在里边、履正中，是牝的善，外强内顺，是牛的善。

离之为体，以柔顺为主，故畜养牝牛，乃得其吉。

离做体，用柔顺做主，所以畜养牝牛，才得吉。

若畜养刚健，则不可也。

如果畜养刚健，就不可以。

此云“畜牝牛”，假象以明人事也。

这说“畜牝牛”，是假象说明人事。

言离之为德，须内顺外强，而行此德则得吉也。

是说离的德，须内顺外强，行这德就得吉。

若内刚外顺，则反离之道也。

如果内刚外顺，就反离的道。

○注“柔处于内”至“畜牝牛也”。○正义曰：“柔处於内而履正中牝之善也”者，若柔不处於内，似妇人而预外事；

注“柔处在里边”至“畜牝牛”：疏：“柔处在里边、履正中，是牝的善”，如果柔不处在里边，像妇人预外事；

若柔而不履正中，则邪僻之行，皆非牝之善也。

如果柔不履正中，就是邪僻的行，都不是牝的善。

若柔能处中，行能履正，是为“牝之善”也。

如果柔能处中，行能履正，就是“牝的善”。

云“外强而内顺牛之善”者，若内外俱强，则失於猛害；

说“外强、内顺，是牛的善”，如果内外都强，就失猛害；

若外内俱顺，则失於劣弱。

如果外内都顺，就失劣弱。

唯外强内顺，於用为善，故云“外强内顺牛之善也”。

只有外强内顺，在用做善，所以说“外强内顺、是牛的善”。

“离之为体，以柔顺为主，故不可以畜刚猛之物”者，既以柔顺为主，若畜刚猛之物，则反其德，故不可畜刚猛而“畜牝牛”也。《彖》曰：离，丽也。

“离做体，用柔顺做主，所以不可以畜刚猛的东西”，既用柔顺做主，如果畜刚猛的东西，就反它的德，所以不可以畜刚猛、“畜牝牛”。“离，是丽。'

丽犹著也。

丽'就像著。

各得所著之宜。

各得所著的宜。”

[疏]正义曰：释离卦之名。

疏：解释离卦的名。

丽谓附著也。

“丽”指附著。

以阴柔之质，附著中正之位，得所著之宜，故云“丽”也。

用阴柔的质，附著中正的位置，得所著的宜，所以说“丽”。

日月丽乎天，百穀草木丽乎土。

“日月丽在天，百穀草木丽在土。

重明以丽乎正，乃化成天下。

重明用丽在正，才化成天下。

柔丽乎中正，故亨。

柔丽在中正，所以亨。

是以“畜牝牛，吉”也。

所以'畜牝牛，吉'。

柔著于中正，乃得通也。

柔著在中正，才得通。

柔通之吉，极於“畜牝牛”，不能及刚猛也。

柔通的吉，极在'畜牝牛'，不能到刚猛。”

[疏]“日月丽乎天”至“是以畜牝牛吉也”。○正义曰：“日月丽乎天，百穀草木丽乎土”者，此广明附著之义。

疏：“日月丽在天，百穀草木丽在土”，这是广明附著的意思。

以柔附著中正，是附得宜，故广言所附得宜之事也。

用柔附著中正，是附得宜，所以广说所附得宜的事。

“重明以丽乎正，乃化成天下”者，此以卦象，说离之功德也，并明“利贞”之义也。

“重明用丽在正，才化成天下”，这是用卦象，说离的功德，并明“利贞”的意思。

“重明”，谓上下俱离。

“重明”，指上下都离。

“丽乎正”者，谓两阴在内，既有重明之德，又附於正道，所以“化成天下”也。

“丽在正”，指两阴在里边，既有重明的德，又附正道，所以“化成天下”。

然阴居二位，可谓为正。

然而阴居二位，可以说做正。

若阴居五位，非其正位，而云“重明丽乎正”者，以五处於中正，又居尊位，虽非阴阳之正，乃是事理之正，故总云“丽於正”也。

如果阴居五位，不是它的正位，说“重明丽在正”，因为五处在中正，又居尊位，虽不是阴阳的正，就是事理的正，所以总说“丽在正”。

“柔丽乎中正，故亨。

“柔丽在中正，所以亨。

是以牝牛吉”者，释《经》“亨”义也，又总释“畜牝牛吉”也。

所以牝牛吉”，解释《经》“亨”的意思，又总解释“畜牝牛吉”。

“柔丽於中正”，谓六五、六二之柔，皆丽於中，中则不偏，故云“中正”。

“柔丽在中正”，指六五、六二的柔，都丽在中，中就不偏，所以说“中正”。

以中正为德，故万事亨。

用中正做德，所以万事亨。

以中正得通，故畜养牝牛而得吉也。

用中正得通，所以畜养牝牛得吉。

以牝牛有中正故也。

因为牝牛有中正。

案诸卦之《彖》，释卦名之下，乃释卦下之义，於后乃叹而美之。

按各卦的《彖》，解释卦名下边，才解释卦下的意思，在后才叹美它。

此《彖》既释卦名，即广叹为卦之美，乃释卦下之义。

这《彖》既解释卦名，就广叹做卦的美，才解释卦下的意思。

与诸卦不例者，此乃夫子随义则言，因文之便也。

和各卦不例，这是夫子随意思说，因文的便。

比既释“离”名丽，因广说日月草木所丽之事，然后却明卦下之义，更无义例。《象》曰：明两作，离。

既解释“离”名丽，因广说日月草木所丽的事，然后却明卦下的意思，更没有义例。“明两做，是离。

大人以继明照于四方。

大人用继明照四方。'

“继”谓不绝也，明照相继，不绝旷也。

继'指不绝，明照相继，不绝旷。”

[疏]正义曰：“明两作离”者，离为日，日为明。

疏：“明两做、离”，离做日，日做明。

今有上下二体，故云“明两作，离”也。

现在有上下二体，所以说“明两做，离”。

案：八纯之卦，论象不同，各因卦体事义，随文而发。

按：八纯的卦，论象不同，各因卦体事义，随文发。

乾、坤不论上下之体，直总云“天行健”、“地势坤”，以天地之大，故总称上下二体也。

乾、坤不论上下的体，直总说“天行健”、“地势坤”，因为天地大，所以总称上下二体。

雷是连续之至，水为流注不已，义皆取连续相因，故震云“洊雷”，坎云“洊至”也。

雷是连续的到，水做流注不已，意思都取连续相因，所以震说“洊雷”，坎说“洊到”。

风是摇动相随之物，故云“随风巽”也。

风是摇动相随的东西，所以说“随风巽”。

山泽各自为体，非相入之物，故云“兼山艮”，“丽泽兑”，是两物各行也。

山泽各自做体，不是相入的东西，所以说“兼山艮”、“丽泽兑”，是两物各行。

今明之为体，前后各照，故云“明两作，离”，是积聚两明，乃作於离。

现在明的体，前后各照，所以说“明两做，离”，是积聚两明，才做离。

若一明暂绝，其离未久，必取两明前后相续，乃得作离卦之美，故云“大人以继明照於四方”，是继续其明，乃照於四方。

如果一明暂绝，它的离没久，一定取两明前后相续，才得做离卦的美，所以说“大人用继明照四方”，是继续它的明，才照四方。

若明不继续，则不得久为照临，所以特云“明两作，离”，取不绝之义也。

如果明不继续，就不得久做照临，所以特别说“明两做，离”，取不绝的意思。

初九：履错然，敬之，无咎。

“履错然，敬它，没有灾咎。'

“错然”者，警慎之貌也。

错然'，是警慎的样子。

处离之始，将进而盛，未在既济，故宜慎其所履，以敬为务，辟其咎也。

处在离的开始，将进、盛，没在既济，所以宜慎它所履，用敬做务，辟它的灾咎。”

[疏]“初九，履错然，敬之无咎”。○正义曰：“履错然”者，身处离初，将欲前进，其道未济，故其所履践，恒错然敬慎不敢自宁，故云“履错然敬之无咎”。

疏：“履错然”，身体处在离开头，将想前进，道理没济，所以它所履践，恒错然敬慎、不敢自宁，所以说“履错然敬它、没有灾咎”。

若能如此恭敬，则得避其祸而“无咎”，故《象》云：“履错之敬，以避咎也”。

如果能这样恭敬，就得避它的祸、“没有灾咎”，所以《象》说：“履错的敬，用避灾咎”。

○注“错然者警慎之貌也”至“辟其咎也”。○正义曰：“错然者警慎之貌”者，是警惧之状，其心未宁故“错然”也。

注“错然是警慎的样子”至“辟它的灾咎”：疏：“错然是警慎的样子”，是警惧的样子，心没宁所以“错然”。

言“处离之始，将进而盛，未在既济”者，“将进而盛”，谓将欲前进而向盛也。

说“处在离的开始，将进、盛，没在既济”，“将进、盛”，指将想前进、向盛。

若位在於三，则得“既济”。

如果位在三，就得“既济”。

今位在於初，是未在“既济”。

现在位在初，是没在“既济”。

谓功业未大，故宜慎其所履，恒须错然避咎也。

是说功业没大，所以宜慎它所履，恒须错然避灾咎。

《象》曰：“履错”之敬，以辟咎也。六二：黄离，元吉。

《象》说：“'履错'的敬，是用辟灾咎。”“黄离，元吉。

居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰“黄离元吉”也。

居中得位，用柔处柔，履文明的盛、得它的中，所以说'黄离元吉'。”

[疏]正义曰：黄者中色，“离”者文明。

疏：黄是中的颜色，“离”是文明。

居中得位而处於文明，故“元吉”也。

居中得位、处在文明，所以“元吉”。

故《象》云“得中道”，以其得中央黄色之道也。

所以《象》说“得中道”，因为它得中央黄色的道。

《象》曰：“黄离元吉”，得中道也。

《象》说：“'黄离元吉'，是得中道。”

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。

“日昃的离，不鼓缶歌，就大耋的嗟，凶。'

嗟，忧叹之辞也。

嗟'是忧叹的辞。

处下离之终，明在将没，故曰“日昃之离”也。

处在下离的末尾，明在将没，所以说'日昃的离'。

明在将终，若不委之於人，养志无为，则至於耋老有嗟，凶矣，故曰“不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶”也。

明在将终，如果不委它在人，养志无为，就到耋老有嗟，凶，所以说'不鼓缶歌，就大耋的嗟凶'。”

[疏]正义曰：“日昃之离”者，处下离之终，其明将没，故云“日昃之离”也。

疏：“日昃的离”，处在下离的末尾，明将没，所以说“日昃的离”。

“不鼓缶而歌，大耋之嗟凶”者，时既老耄，当须委事任人，自取逸乐。

“不鼓缶歌，大耋的嗟凶”，时候既老耄，应当须委事任人，自取逸乐。

若不委之於人，则是不鼓击其缶而为歌，则至於大耋老耄而咨嗟，何可久长？

如果不委它在人，就是不鼓击它的缶做歌，就到大耋老耄、咨嗟，怎么可以久长？

所以凶也。

所以凶。

故《象》云：“日昃之离，何可久也？”

所以《象》说：“日昃的离，怎么可以久？”

《象》曰：“日昃之离”，何可久也？

《象》说：“'日昃的离'，怎么可以久？”

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。

“突像它的来像，焚像，死像，弃像。

处於明道始变之际，昏而始晓，没而始出，故曰“突如其来如”。

处在明道始变的时候，昏始晓，没始出，所以说'突像它的来像'。

其明始进，其炎始盛，故曰“焚如”。

明始进，炎始盛，所以说'焚像'。

逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以炎其上，命必不终，故曰“死如”。

逼近至尊，履不是它的位，想进它的盛、用炎它的上，命一定不终，所以说'死像'。

违“离之义，无应无承，无所不容，故曰“弃如”也。[疏]“九四，突如其来如，焚如，死如，弃如”。

违'离'的意思，没有应、没有承，没有所不容，所以说'弃像'。”

○正义曰：“突如其来如”者，四处始变之际，三为始昏，四为始晓。

疏：“突像它的来像”，四处在始变的时候，三做始昏，四做始晓。

三为已没，四为始出，突然而至，忽然而来，故曰“突如其来如”也。

三做已没，四做始出，突然而到、忽然而来，所以说“突像它的来像”。

“焚如”者，逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以焚炎其上，故云“焚如”也。

“焚像”，逼近至尊，履不是它的位，想进它的盛、用焚炎它的上，所以说“焚像”。

死如者，既焚其上，命必不全，故云“死如”也。

死像，既焚它的上，命一定不全，所以说“死像”。

“弃如”者，违於离道，无应无承，众所不容，故云“弃如”。

“弃像”，违离道，没有应、没有承，众所不容，所以说“弃像”。

是以《象》云：“无所容也。”

所以《象》说：“没有所容。”

《象》曰：“突如其来如”，无所容也。

《象》说：“'突像它的来像'，是没有所容。”

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。

“出涕沱若，戚嗟若，吉。

履非其位，不胜所履。

履不是它的位，不胜所履。

以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，至于沱嗟也。

用柔乘刚，不能制下，下刚进、将来害自己，忧伤深，到沱嗟。

然所丽在尊，四为逆首，忧伤至深，众之所助，故乃沱嗟而获吉也。

然而所丽在尊，四做逆首，忧伤到深，众所助，所以才沱嗟、获吉。”

[疏]正义曰：“出涕沱若”者，履非其位，不胜其任，以柔乘刚，不能制下，下刚而进，将来害已，忧伤之深，所以出涕滂沱，忧戚而咨嗟也。

疏：“出涕沱若”，履不是它的位，不胜它的任，用柔乘刚，不能制下，下刚进、将来害自己，忧伤深，所以出涕滂沱，忧戚咨嗟。

“若”是语辞也。

“若”是语气词。

“吉”者，以所居在尊位，四为逆首，已能忧伤悲嗟，众之所助，所以“吉”也。

“吉”，因为所居在尊位，四做逆首，自己能忧伤悲嗟，众所助，所以“吉”。

《象》曰：六五之“吉”，离王公也。

《象》说：六五的“吉”，是离王公。

[疏]正义曰：此释“六五吉”义也。

疏：这是解释“六五吉”的意思。

所以终得吉者，以其所居在五，离附於王公之位，被众所助，故得吉也。

所以终得吉，因为它所居在五，离附王公的位置，被众所助，所以得吉。

五为王位，而言公者，此连王而言公，取其便文以会韵也。

五做王位，说公，这连王说公，取它的便文、会韵。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。

“王用出征，有嘉折首，获不是它的丑，没有灾咎。'

“离”，丽也，各得安其所丽谓之“离”。

离'是丽，各得安它所丽、叫'离'。

处离之极，离道已成，则除其非类以去民害，“王用出征”之时也。

处在离的顶点，离道已经成，就除它的非类、用去民害，是'王用出征'的时候。

故必“有嘉折首，获匪其丑”，乃得“无咎”也。

所以一定'有嘉折首，获不是它的丑'，才得'没有灾咎'。”

[疏]正义曰：“王用出征”者，处离之极，离道既成，物皆亲附，当除去其非类，以去民害，故“王用出征”也。

疏：“王用出征”，处在离的顶点，离道既成，东西都亲附，应当除去它的非类、用去民害，所以“王用出征”。

“有嘉折首，获匪其丑”者，以出征罪人，事必克获，故有嘉美之功，折断罪人之首，获得匪其丑类，乃得“无咎”也。

“有嘉折首，获不是它的丑”，因为出征罪人，事一定克获，所以有嘉美的功，折断罪人的首，获得不是它的丑类，才得“没有灾咎”。

若不出征除害，居在终极之地，则有咎也。

如果不出征除害，居在终极的地方，就有灾咎。

《象》曰：“王用出征”，以正邦也。

《象》说：“'王用出征'，是用正邦。”

[疏]正义曰：释“出征”之义。

疏：解释“出征”的意思。

言所出征者，除去民害，以正邦国故也。

是说所出征的，除去民害、用正邦国。