卷二

乾下坎上。需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。

“需”是等待。

[疏]正义曰：“此需卦系辞也。“需”者，待也。物初蒙稚，待养而成，无信即不立，所待唯信也，故云“需有孚”，言《需》之为体，唯有信也。

东西刚蒙昧幼小，等养育才成，没有信就立不起来，所等的只有信，所以说“需有孚”，说《需》的体，只有信。

“光亨贞吉”者，若能有信，即需道光明物得亨通，于正则吉，故云“光亨贞吉”也。

“光亨贞吉”，如果能有信，需的道就光明、东西得亨通，在正道上就吉，所以说“光亨贞吉”。

“利涉大川”者，以刚健而进，即不患於险，乾德乃亨，故云“利涉大川”。

“利涉大川”，因为刚健前进，就不怕险，乾德就亨通，所以说“利涉大川”。

《彖》曰：需，须也，险在前也。

“需，是须待，险在前边。

刚健而不陷，其义不困穷矣。

刚健而不陷，它的道理不困穷。'

“需有孚，光亨贞吉”，位乎天位，以正中也。

需有孚，光亨贞吉'，是位在天位，用正中。

谓五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道毕矣，故“光亨贞吉”。[疏]“彖曰需须也”至“以正中也”。

说的就是五，位在天位，用它的中正，用这等待万物，需的道就完备了，所以'光亨贞吉'。”

○正义曰：此释需卦系辞。

疏：这是解释需卦的系辞。

需，须也。

需，就是须待。

“险在前”者，释需卦之名也，是需待之义，故云“需，须也”。

“险在前边”，解释需卦的名字，是需待的意思，所以说“需，须也”。

“险在前”，释所以需待由险难在前，故有待乃进也。

“险在前”，解释所以需待，是因为险难在前边，所以有了等待才前进。

“刚健而不陷，其义不困穷矣”者，解需道所以得亨，由乾之刚健，前虽遇险而不被陷滞，是其需待之义，不有困穷矣，故得“光亨贞吉”，由乾之德也。

“刚健而不陷，它的道理不困穷”，解释需的道所以得亨通，是因为乾的刚健，前边虽遇到险、却不被陷滞，这是需待的意思，没有困穷，所以得“光亨贞吉”，是因为乾的德。

“需有孚，光亨贞吉，位乎天位以正中”者，此叠出需卦系辞，然后释之也。

“需有孚，光亨贞吉，是位在天位、用正中”，这是重复需卦的系辞，然后解释它。

言此需体非但得乾之刚彊而不陷，又由中正之力也。

说这需的体不只得乾的刚强而不陷，又有中正的力量。

以九五居乎天子之位，又以阳居阳，正而得中，故能有信，光明亨通而贞吉也。

因为九五居天子的位置，又用阳居阳位，正而得中，所以能有信，光明亨通而贞吉。

刚健而不陷，只由二象之德，位乎天位以正中，是九五之德也。

刚健而不陷，只是因为二象的德；位在天位、用正中，是九五的德。

凡卦之为体，或直取象而为卦德者，或直取爻而为卦德者，或以兼象兼爻而为卦德者，此卦之例是也。

凡是卦的体，有的直取象做卦德，有的直取爻做卦德，有的兼象兼爻做卦德，这卦的例子就是这样。

○注“谓五也”至”光亨贞吉“。○正义曰：“需道毕矣”者，凡需待之义先须於信，后乃光明亨通於物而贞吉，能备此事，是须道终毕。

注“说的就是五”至“光亨贞吉”：疏：“需的道完备了”，凡是需待的意思，先要有信，然后光明亨通于万物而贞吉，能完备这事，是须的道终结完备。

五即居於天位，以阳居尊，中则不偏，正则无邪。

五就居天位，用阳居尊位，中就不偏，正就没有邪。

以此待物，则所为皆成，故“需道毕矣”。

用这等待万物，所做的都成，所以“需的道完备了”。

利涉大川，往有功也。

“利涉大川，去就有功。

乾德获进，往辄亨也。

乾德得到前进，去就亨通。”

[疏]“利涉大川往有功也”。○正义曰：释“利涉大川”之义，以乾刚健，故行险有功也。

疏：解释“利涉大川”的意思，因为乾刚健，所以行险有功。

○注“乾德”至“亨也”。○正义曰：前云“刚健而不陷”，此云“往有功”，刚健即“乾”也。

注“乾德”至“亨通”：疏：前边说“刚健而不陷”，这里说“去有功”，刚健就是“乾”。

故“乾”德获进，往而有功，即是往辄亨通也。

所以“乾”的德得到前进，去就有功，就是去就亨通。

此虽释“利涉大川”，兼释上“光亨”之义，由是“光亨”乃得“利涉大川”，故於利涉大川乃明亨也。

这里虽解释“利涉大川”，兼解释上边“光亨”的意思，因为“光亨”才得“利涉大川”，所以在利涉大川才讲明亨。

《象》曰：云上於天，需，君子以饮食宴乐。

“云上于天，是需，君子用饮食宴乐。

童蒙已发，盛德光亨，饮食宴乐，其在兹乎！

童蒙已经发了，盛德光亨，饮食宴乐，就在这里吧！”

[疏]“《象》曰”至“饮食宴乐”。○正义曰：坎既为险，又为雨，今不言险雨者，此象不取险难之义也。

疏：坎既是险、又是雨，现在不说险雨，是因为这象不取险难的意思，所以不说“险”。

故不云“险”也。雨是巳下之物，不是须待之义，故不云“雨”也。

雨是已经下边的东西，不是须待的意思，所以不说“雨”。

不言天上有云，而言“云上於天”者，若是天上有云，无以见欲雨之义，故云“云上於天”。

不说天上有云，而说“云上于天”，如果说天上有云，看不出要下雨的意思，所以说“云上于天”。

若言“云上於天”，是天之欲雨，待时而落，所以明“需”大惠将施而盛德又亨，故君子於此之时“以饮食宴乐”。

如果说“云上于天”，是天要下雨、等时候落下，所以讲明“需”是大惠将施行、盛德又亨通，所以君子在这时候“用饮食宴乐”。

初九：需于郊，利用恒，无咎。

“需于郊，利用恒，没有灾咎。

居需之时，最远於难，能抑其进以远险待时，虽不应几，可以保常也。

处在需的时候，离难最远，能压住前进、远离险、等待时机，虽不能见几速进，可以保常。”

[疏]正义曰：但难在於坎，初九去难既远，故待时在於郊。

疏：只是难在坎，初九离难已经远，所以等待时机在郊野。

郊者是境上之地，亦去水远也。

郊是边境上的地方，也离水远。

“利用恒，无咎”者，恒，常也，远难待时以避其害，故宜利保守其常，所以无咎，犹不能见几速进，但得无咎而已。

“利用恒，没有灾咎”，“恒”是常，远离难、等待时机来避害，所以应当利在保守它的常，所以没有灾咎，就像不能见几速进，只得没有灾咎罢了。

《象》曰：“需于郊”，不犯难行也。

《象》说：“'需于郊'，是不犯难而行。'

“利用恒无咎”，未失常也。

利用恒没有灾咎'，是没有失去常。”

[疏]正义曰：“不犯难行”者，去难既远，故不犯难而行，“未失常”者，不敢速进，远难待时，是未失常也。

疏：“不犯难而行”，离难已经远，所以不犯难而行；“没有失去常”，不敢速进，远离难、等待时机，是没有失去常。

九二：需于沙，小有言，终吉。

“需于沙，小有言语，最终吉。

将近於难，故曰“需於沙”也。

将要靠近难，所以说'需于沙'。

不至致寇，故曰“小有言”也。

不到招寇的地步，所以说'小有言语'。

近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽“小有言”，以吉终也。

近不逼难，远不落后，踩着刚健、居中，等待它的会合，虽'小有言语'，用吉来终结。”

[疏]正义曰：沙是水傍之地，去水渐近，待时于沙，故难稍近。

疏：沙是水边的地方，离水渐近，等待时机在沙上，所以难稍近。

虽未致寇，而“小有言”以相责让。

虽没招寇，却“小有言语”来互相责让。

“近不逼难，远不后时”，但“履健居中，以待要会”，虽小有责让之言，而终得其吉也。

“近不逼难，远不落后”，只是“踩着刚健、居中，等待要会”，虽有小责让的话，最终得吉。

《象》曰：“需于沙”，衍在中也。

《象》说：“'需于沙'，是宽衍在中。

虽“小有言”，以终吉也。

虽然'小有言语'，用终吉。”

[疏]正义曰：“需于沙衍在中”者，衍谓宽衍，去难虽近，犹未逼于难，而宽衍在其中也，故“虽小有言，以吉终也”。

疏：“需于沙、宽衍在中”，“衍”就是宽衍，离难虽近，还没逼到难，宽衍在中间，所以“虽有小言语，用吉来终结”。

九三：需于泥，致寇至。

“需于泥，招寇来到。

以刚逼难，欲进其道，所以招寇而致敌也。

用刚逼难，想前进它的道，所以招寇、招敌人。

犹有须焉，不陷其刚。

还有等待，不陷它的刚。

寇之来也，自我所招，敬慎防备，可以不败。

寇的来，是自己招的，敬慎防备，可以不败。”

[疏]正义曰：泥者，水傍之地，泥溺之处，逼近於难，欲进其道，难必害已。

疏：泥，是水边的地方、泥泞的地方，逼近难，想前进它的道，难一定害自己。

故致寇至，犹且迟疑而需待时，虽即有寇至，亦未为祸败也。

所以招寇来到，还迟疑等待时机，虽有寇来到，也还没成祸败。

《象》曰：“需于泥”，灾在外也。

《象》说：“'需于泥'，是灾在外边。

白我致寇，敬慎不败也。

由我招寇，敬慎不败。”

[疏]正义曰：“灾在外”者，释“需于泥”之义，言为“需”虽复在泥，泥犹居水之外，即灾在身外之义，未陷其刚之义，故可用“需”以免。

疏：“灾在外边”，解释“需于泥”的意思，说为“需”虽在泥里，泥还在水外边，就是灾在身体外边的意思，没陷它的刚的意思，所以可以用“需”来免除。

“自我致寇，敬慎不败”者，自，由也，由我欲进而致寇来，已若敬慎，则不有祸败也。

“由我招寇，敬慎不败”，“自”就是由，由我想要前进、招寇来，自己如果敬慎，就没有祸败。

六四：需于血，出自穴。

“需于血，出自穴。

凡称血者，阴阳相伤者也。

凡是说血的，是阴阳相伤。

阴阳相近而不相得，阳欲进而阴塞之，则相害也。

阴阳相近而不相得，阳想进、阴塞它，就互相害。

穴者，阴之路也，处坎之始，居穴者也。

穴，是阴的路。处在坎的开始，是居穴的人。

九三刚进，四不能距，见侵则辟，顺以听命者也，故曰“需于血，出自穴”也。[疏]“六四需于血出自穴”。

九三刚进，四不能挡，看见侵犯就避开，顺着听命，所以说'需于血，出自穴'。”

○正义曰：“需于血”者，谓阴阳相伤，故有血也。

疏：“需于血”，是说阴阳相伤，所以有血。

九三之阳而欲上进，此六四之阴而塞其路，两相妨害，故称“血”。

九三的阳想上进，这六四的阴塞它的路，两相妨害，所以叫“血”。

言待时于血，犹待时於难中也。

说等待时机在血里，就像等待时机在难中。

“出自穴”者，穴即阴之路也，而处坎之始，是居穴者也。

“出自穴”，穴就是阴的路，处在坎的开始，是居穴的人。

三来逼己，四不能距，故出此所居之穴以避之，但顺以听命而得免咎也，故《象》云“需于血，顺以听命”也。

三来逼自己，四不能挡，所以出这所居的穴来避开它，只顺着听命、得免灾咎，所以《象》说“需于血，顺着听命”。

○注“凡称血者”至“出自穴也”。○正义曰：“凡称血”者，阴阳相伤者也，即坤之上六“其血玄黄”是也。

注“凡是说血的”至“出自穴”：疏：“凡是说血”，是阴阳相伤，就是坤上六“其血玄黄”。

“穴者阴之路也”者，凡孔穴穿道，皆是幽隐，故云“阴之路也”。

“穴是阴的路”，凡是孔穴穿道，都是幽隐，所以说“阴的路”。

“处坎之始，居穴”者，坎是坎险，若处坎之上，即是出穴者也，处坎之始，是居穴者也。

“处在坎的开始，是居穴的人”，坎是坎险，如果处在坎的上边，就是出穴的人；处在坎的开始，是居穴的人。

但易含万象，此六四一爻，若以战斗言之，其出则为血也；

只是《易》包含万象，这六四一爻，如果用战斗说，它出来就是血；

若以居处言之，其处则为穴也。

如果用居处说，它住的地方就是穴。

穴之与血，各随事义也。

穴和血，各随事情的意思。

《象》曰：“需于血”，顺以听也。

《象》说：“'需于血'，是顺着听命。”

九五：需于酒食，贞吉。

“需于酒食，贞吉。'

“需”之所须，以待达也。

需'所须的，是等待通达。

已得天位，畅其中正，无所复须，故酒食而已获“贞吉”也。

已经得到天位，畅通它的中正，没有什么再须的，所以酒食罢了、得到'贞吉'。”

[疏]正义曰：“需于酒食贞吉”者，五既为需之主，已得天位，无所复需，但以需待酒食以递相宴乐而得贞吉。

疏：“需于酒食贞吉”，五已经是需的主，已经得到天位，没有什么再须的，只用需待酒食、递相宴乐、得到贞吉。

《象》曰：“酒食贞吉”，以中正也。

《象》说：“'酒食贞吉'，是用中正。”

[疏]正义曰：释“酒食贞吉”之义，言九五居中得正，“需”道亨通，上下无事也。

疏：解释“酒食贞吉”的意思，说九五居中得正，“需”的道亨通，上下没有事。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。

“入于穴，有不速之客三人来，敬它，最终吉。

六四所以“出自穴”者，以不与三相得而塞其路，不辟则害，故不得不“出自穴”而辟之也。

六四所以'出自穴'，是因为不和三相得、塞它的路，不避开就有害，所以不得不'出自穴'来避开它。

至於上六，处卦之终，非塞路者也。

到了上六，处在卦的末尾，不是塞路的人。

与三为应，三来之已，乃为己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。

和三相应，三来自己那里，就是自己的援助，所以没有畏害的避开，就有入穴的稳固。

三阳所以不敢进者，须难之终也。

三阳所以不敢进，是等难的末尾。

难终则至，不待召也。

难完了就到，不等召唤。

己居难终，故自来也。

自己居难的末尾，所以自己来。

处无位之地，以一阴而为三阳之主，故必敬之而后终吉。[疏]“上六”至“敬之终吉”。

处在没有位置的地方，用一阴做三阳的主，所以一定敬它、然后最终吉。”

○正义曰：“上六入于穴”者，上六阴爻，故亦称“穴”也。

疏：“上六入于穴”，上六是阴爻，所以也叫“穴”。

上六与三相应，三来之已，不为祸害，乃得为已援助，故上六无所畏忌，乃“入于穴”而居也。

上六和三相应，三来自己这里，不做害处，就是自己的援助，所以上六没有什么畏忌，就“入于穴”住下。

“有不速之客三人来”者，速，召也，不须召唤之客有三人自来。

“有不速之客三人来”，“速”就是召，不用召唤的客人有三人自己来。

三人谓“初九”、“九二”、“九三”。

三人指“初九”、“九二”、“九三”。

此三阳务欲前进，但畏于险难，不能前进。

这三阳务必想前进，只怕险难，不能前进。

其难既通，三阳务欲上升，不须召唤而自来，故云“有不速之客三人来”也。

难已经通了，三阳务必想上升，不用召唤自己来，所以说“有不速之客三人来”。

“敬之终吉”者，上六居无位之地，以一阴而为三阳之主，不可怠慢，故须恭敬此三阳，乃得终吉。

“敬它、最终吉”，上六居没有位置的地方，用一阴做三阳的主，不可以怠慢，所以要恭敬这三阳，才得最终吉。

《象》曰：不速之客来，“敬之终吉”，虽不当位，未大失也。

《象》说：不速之客来，“敬它、最终吉”，虽不当位，没有大失。

处无位之地，不当位者也。

处在没有位置的地方，是不当位的人。

敬之则得终吉，故虽不当位，未大失也。

敬它就得最终吉，所以虽不当位，没有大失。

[疏]正义曰：“虽不当位未大失”者，释“敬之终吉”之义。言已虽不当位，而以一阴为三阳之主，若不敬之，则有凶害。

疏：“虽不当位、没有大失”，解释“敬它、最终吉”的意思，说自己虽不当位，却用一阴做三阳的主，如果不敬它，就有凶害。

今由己能敬之，虽不当位，亦未有大失，言初时虽有小失，终久乃获吉，故云“未大失”也。

现在因为自己能敬它，虽不当位，也没有大失，是说起初虽有小失，最终才得吉，所以说“没有大失”。

且《需》之一卦，须待难通，其於六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，须待之义。

而且《需》这一卦，须等待难通，在六爻里，都假借别的东西的象来讲人事，等通了就亨通，是须待的意思。

且凡人万事，或有去难远近，须出须处，法此六爻，即万事尽矣，不可皆以人事曲细比之。

凡是人的万事，有的离难远近，要出去、要住下，效法这六爻，万事就都尽了，不可以都用人事曲折细比。

《易》之诸爻之例，并皆放此。

《易》各爻的例子，都仿照这个。

坎下乾上。讼：有孚，窒惕，中吉，窒谓窒塞也。皆惕，然后可以获中吉。

“窒”是塞，“惕”是惧。

[疏]正义曰：窒，塞也。惕，惧也。凡讼者，物有不和，情相乖争而致其讼。

凡是讼，东西不和、情相乖争、招致讼。

凡讼之体，不可妄兴，必有信实，被物止塞，而能惕惧，中道而止，乃得吉也。终凶。

凡是讼的体，不可妄兴，一定有信实，被东西止塞、能惕惧，中道而止，才得吉。

利见大人，不利涉大川。[疏]正义曰：“终凶”者，讼不可长，若终竟讼事，虽复窒惕，亦有凶也。

“终凶”，讼不可以长，如果终究讼事，即使再窒惕，也有凶。

“利见大人”者，物既有讼，须大人决之，故“利见大人”也。

“利见大人”，东西已经有讼，要大人决断，所以“利见大人”。

“不利涉大川”者，以讼不可长，若以讼而往涉危难，必有祸患，故“不利涉大川”。

“不利涉大川”，因为讼不可以长，如果用讼去涉危难，一定有祸患，所以“不利涉大川”。

《彖》曰：讼，上刚下险，险而健，讼。

“讼，上刚下险，险而健，就是讼。'

“讼有孚，窒惕中吉”，刚来而得中也。

讼有孚，窒惕中吉'，是刚来而得中。'

“终凶”，讼不可成也。

终凶'，是讼不可以成。'

“利见大人”，尚中正也。

利见大人'，是尚中正。'

“不利涉大川”，入于渊也。

不利涉大川'，是入于深渊。

凡不和而讼，无施而可，涉难特甚焉。

凡是不和而讼，没有地方可用，涉难尤其严重。

唯有信而见塞惧者，乃可以得吉也。

只有有信、被塞住、惧怕的人，才可以得吉。

犹复不可终，中乃吉也。

还是不可以终，中才吉。

不闭其源使讼不至，虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣。

不闭它的源头、让讼不到来，即使每次不枉、讼到终究，这也是凶。

故虽复有信，而见塞惧犹，不可以为终也。

所以即使再有信、被塞住惧怕，还是不可以当作终。

故曰“讼有孚，窒惕中吉，终凶”也。

所以说'讼有孚，窒惕中吉，终凶'。

无善听者，虽有其实，何由得明？

没有善于听的人，虽有其实，怎么能得明？

而令有信塞惧者得其“中吉”，必有善听之主焉，其在二乎？

让有信、塞住惧怕的人得'中吉'，一定有善于听的主，那在二爻吧？

以刚而来正夫群小，断不失中，应斯任也。[疏]“《彖》曰讼上刚下险”至“入于渊也”。

用刚来正群小，断不失中，担当这任。”

正义曰：此释繇辞之义。

疏：这是解释繇辞的意思。

“讼，上刚下险，险而健，讼”者，上刚即乾也，下险即坎也，犹人意怀险恶，性又刚健，所以讼也。

“讼，上刚下险，险而健，就是讼”，上刚就是乾，下险就是坎，就像人心里怀险恶、性又刚健，所以讼。

此二句因卦之象以显有讼之所由。

这两句按卦的象、显出有讼的由来。

案：上“需”，须也，以释卦之名。

按：上边“需”，须待，是解释卦的名字。

此《讼卦》不释“讼”名者，“讼”义可知，故不释也。

这《讼卦》不解释“讼”的名字，是因为“讼”的意思可知，所以不解释。

诸卦其名难者则释之，其名易者则不释之，他皆仿此。

各卦名字难的就解释，名字容易的就不解释，其他都仿照这个。

“讼有孚，窒惕中吉，刚来而得中”者，先叠出讼之繇辞，以“刚来而得中”者，释所以讼得其“有孚，窒惕中吉”者，言中九二之刚，来向下体而处下卦之中，为讼之主，而听断狱讼，故讼者得其“有孚，窒惕中吉”也。

“讼有孚，窒惕中吉，是刚来而得中”，先重复讼的繇辞，用“刚来而得中”，解释所以讼得“有孚，窒惕中吉”，是说中九二的刚，来向下体、处下卦中间，做讼的主，听断狱讼，所以讼的人得“有孚，窒惕中吉”。

“终凶，讼不可成”者，释“终凶”之义，以争讼之事，不可使成，故“终凶”也。

“终凶，讼不可以成”，解释“终凶”的意思，因为争讼的事，不可以让它成，所以“终凶”。

“利见大人，尚中正”者，释“利见大人”之义。

“利见大人，是尚中正”，解释“利见大人”的意思。

所以於讼之时，利见此大人者，以时方斗争，贵尚居中得正之主而听断之。

所以在讼的时候，利见这大人，是因为时候正斗争，贵尚居中得正的主来听断。

“不利涉大川，入于渊”者，释“不利涉大川”之义。

“不利涉大川，是入于深渊”，解释“不利涉大川”的意思。

若以讼事往涉于川，即必坠于深渊而陷于难也。

如果用讼事去涉川，一定掉进深渊、陷进难里。

○注“凡不和而讼”至“应斯任也”。○正义曰：“无施而可”者，言若性好不和，又与人斗讼，即无处施设而可也。

注“凡不和而讼”至“应斯任也”：疏：“没有地方可用”，是说如果性好不和、又和人斗讼，就没有地方施设可用，说所去的地方都不可以。

言所往之处皆不可也。“涉难特甚焉”者，言好讼之人，习常施为，己且不可，若更以讼涉难，其不可特甚焉，故云“涉难特甚焉”。

“涉难尤其严重”，是说好讼的人，平常施为，自己尚且不可以，如果再用讼涉难，它的不可尤其严重，所以说“涉难尤其严重”。

“中乃吉”者，谓此讼事以中途而止，乃得吉也。

“中才吉”，是说这讼事用中途停止，才得吉。

前注云“可以获中吉”。谓获中止之吉。

前注说“可以获中吉”，是说获得中止的吉。

“不闭其源，使讼不至”者，若能谦虚退让，与物不竞，即此是闭塞讼之根源，使讼不至也。

“不闭它的源头，让讼不到来”，如果能谦虚退让、和万物不争，这就是闭塞讼的根源、让讼不到来。

今不能如此，是不闭塞讼源，使讼得至也。

现在不能这样，是不闭塞讼源、让讼得到来。

“虽每不枉而讼至终竟”者，谓虽每诉讼陈其道理，不有枉曲，而讼至终竟，此亦凶矣。

“虽每次不枉、讼到终究”，是说虽每次诉讼讲道理、没有枉曲，讼到终究，这也是凶。

《象》曰：天与水违行，讼。

“天与水违行，是讼。

君子以作事谋始。

君子用做事谋始。'

“听讼，吾犹人也。

听讼，我和别人一样。

必也使无讼乎？”

一定让它没有讼吧？'

无讼在於谋始，谋始在於作制。

没有讼在于谋始，谋始在于作制。

契之不明，讼之所以生也。

契约不明白，是讼生出来的原因。

物有其分，职不相滥，争何由兴？

东西有它的分，职责不相乱，争怎么兴起？

讼之所以起，契之过也。

讼起来的原因，是契约的过错。

故有德司契而不责於人。

所以有德的人司契、不责备人。”

[疏]“天与水违行讼”至“作事谋始”。○正义曰：天道西转，水流东注，是天与水相违而行，相违而行，象人彼此两相乖戾，故致讼也。

疏：“天与水违行、讼”，天道向西转、水向东流，是天和水相违而行，相违而行，象人彼此两相乖戾，所以招致讼。

不云“水与天违行”者，凡讼之所起，必刚健在先，以为讼始，故云“天与水违行”也。

不说“水与天违行”，是因为凡是讼起来的，一定刚健在先、做讼的开始，所以说“天与水违行”。

“君子以作事谋始”者，物既有讼，言君子当防此讼源。

“君子用做事谋始”，东西已经有讼，说君子应当防这讼源。

凡欲兴作其事，先须谋虑其始。

凡是想兴作事情，先要谋虑它的开始。

若初始分职分明，不相干涉，即终无所讼也。

如果开始分职分明、不相干涉，最终就没有讼。

○注“听讼”至“不责於人”。○正义曰：“讼之所以起，契之过”者，凡斗讼之起，只由初时契要之过，谓作契要不分明。

注“听讼”至“不责于人”：疏：“讼起来的原因，是契约的过错”，凡是斗讼起来，只因为起初契约的过错，是说做契约不分明。

“有德司契”者，言上之有德司主契要，而能使分明以断於下，亦不须责在下之人有争讼也。

“有德司契”，是说上边有德的人司主契约，能让它分明、断给下边，也不用责备下边的人有争讼。

“有德司契”之文，出《老子》经也。

“有德司契”的话，出《老子》经。

初六：不永所事，小有言，终吉。

“不永做事，小有言语，最终吉。

处讼之始，讼不可终，故“不永所事”，然后乃吉。

处在讼的开始，讼不可以终，所以'不永做事'，然后才吉。

凡阳唱而阴和，阴非先唱者也。

凡是阳先唱、阴后和，阴不是先唱的。

四召而应，见犯乃讼。

四召唤来应，见侵犯才讼。

处讼之始，不为讼先，虽不能不讼，而了讼必辩明矣。

处在讼的开始，不做讼的先锋，虽不能不讼，了结讼一定辩明。”

[疏]“初六”至“小有言终吉”。○正义曰：“不永所事”者，永，长也，不可长久为斗讼之事，以“讼不可终”也。

疏：“不永做事”，“永”是长，不可以长久做斗讼的事，因为“讼不可以终”。

“小有言，终吉”者，言“终吉”者，言初六应于九四。

“小有言语，最终吉”，说“终吉”，是说初六应九四。

然九四刚阳，先来非理犯己，初六阴柔，见犯乃讼，虽不能不讼，是不获己而讼也，故“小有言”；

然而九四刚阳，先来没有道理侵犯自己，初六阴柔，见侵犯才讼，虽不能不讼，是不得已才讼，所以“小有言语”；

以处讼之始，不为讼先，故“终吉”。

因为处在讼的开始，不做讼的先锋，所以“终吉”。

○注“处讼之始”至“必辩明也”。○正义曰：“处讼之始”者，始入讼境，言讼事尚微，故云“处讼之始”也。

注“处讼之始”至“必辩明也”：疏：“处在讼的开始”，是刚进讼境，说讼事还微小，所以说“处在讼的开始”。

“不为讼先”者，言己是阴柔，待唱乃和，故云“不为讼先也”。

“不做讼的先锋”，是说自己是阴柔，等唱才和，所以说“不做讼的先锋”。

《象》曰：“不永所事”，讼不可长也。

《象》说：“'不永做事'，是讼不可以长。

虽“小有言”，其辩明也。

虽然'小有言语'，它的辩明。”

[疏]正义曰：“讼不可长”者，释“不永所事”，以讼不可长，故不长此斗争之事。

疏：“讼不可以长”，解释“不永做事”，因为讼不可以长，所以不长久做斗争的事。

“其辩明”者，释“小有言”，以讼必辩析分明。

“它的辩明”，解释“小有言语”，因为讼一定辩析分明。

四虽初时犯己，己能辩讼，道理分明，故初时“小有言”也。

四虽起初侵犯自己，自己能辩讼，道理分明，所以起初“小有言语”。

九二：不克讼，归而逋其邑。

“不克讼，回去逃到它的邑里。

人三百户，无眚。

人三百户，没有灾眚。

以刚处讼，不能下物，自下讼上，宜其不克。

用刚处在讼里，不能下物，从下讼上，应当不胜。

若能以惧归窜其邑，乃可以免灾。

如果能害怕、回去逃到邑里，才可以免灾。

邑过三百，非为窜也。

邑超过三百，就不是逃了。

窜而据强，灾未免也。

逃了还据强，灾还没免。”

[疏]“九二”至“三百户无眚”。○正义曰：“不克讼”者，克，胜也；

疏：“不克讼”，“克”是胜；

以刚处讼，不能下物，自下讼上，与五相敌，不胜其讼，言讼不得胜也。

用刚处在讼里，不能下物，从下讼上，和五相敌，胜不了讼，说讼不得胜。

“归而逋其邑”者，讼既不胜，怖惧还归，逋窜其邑。

“回去逃到它的邑里”，讼已经不胜，害怕还回去，逃窜到邑里。

若其邑强大，则大都偶国，非逋窜之道。

如果邑强大，就是大都偶国，不是逃窜的道理。

“人三百户，无眚”者，若其邑狭少，唯三百户乃可也。

“人三百户，没有灾眚”，如果邑狭小，只有三百户才可以。

“三百户”者，郑注《礼记》云：“小国下大夫之制。”

“三百户”，郑注《礼记》说：“小国下大夫的制度。”

又郑注《周礼·小司徒》云：方十里为成，九百夫之地，沟渠、城郭、道路三分去其一，馀六百夫。

又郑注《周礼·小司徒》说：方十里做成，九百夫的地，沟渠、城郭、道路三分去掉一，剩下六百夫。

又以田有不易，有一易，有再易，定受田三百家。

又因为田有不易、有一易、有再易，定受田三百家。

即此“三百户”者，一成之地也。

就是这“三百户”，是一成的地。

郑注云：不易之田，岁种之；

郑注说：不易的田，每年种它；

一易之田，休一岁乃种；

一易的田，休息一年才种；

再易之地，休二岁乃种。

再易的地，休息两年才种。

言至薄也。

说到最薄。

苟自藏隐，不敢与五相敌，则无眚灾。

苟且藏隐，不敢和五相敌，就没有灾眚。

○注“以刚处讼”至“灾未免也”。○正义曰：“若能以惧归窜其邑，乃可免灾”者，如此注意，则经称“其邑”二字连上为句，“人三百户”合下为句。

注“用刚处讼”至“灾未免也”：疏：“如果能害怕、回去逃到邑里，才可以免灾”，按这注意，经文说“它的邑”二字连上边做句，“人三百户”合下边做句。

《象》曰：“不克讼”，归逋窜也。

《象》说：“'不克讼'，是回去逃窜。

自下讼上，患至掇也。

从下讼上，祸患来到、像拾掇一样。”

[疏]正义曰：“归逋窜”者，释归而逋邑，以讼之不胜，故退归逋窜也。

疏：“回去逃窜”，解释回去逃到邑里，因为讼不胜，所以退回去逃窜。

“患至掇”者，掇犹拾掇也。

“祸患来到、像拾掇”，“掇”就像拾掇。

自下讼上，悖逆之道，故祸患来至，若手自拾掇其物，言患必来也。

从下讼上，是悖逆的道理，所以祸患来到，像手自己拾掇东西，说祸患一定来。

故王肃云：“若手拾掇物然。”

所以王肃说：“像手拾掇东西一样。”

六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事无成。

“食旧德，贞厉，最终吉。有的跟从王事、没有成就。

体夫柔弱以顺於上，不为九二自下讼上，不见侵夺，保全其有，故得食其旧德而不失也。

体是柔弱、顺从上边，不做九二从下讼上，不被侵夺，保全它有的，所以得吃它的旧德而不失去。

居争讼之时，处两刚之閒，而皆近不相得，故曰“贞厉”。

处在争讼的时候，处在两刚中间，都靠近、不相得，所以说'贞厉'。

柔体不争，系应在上，众莫能倾，故曰“终吉”。

柔体不争，系应在上，众人不能倾覆，所以说'终吉'。

上壮争胜，难可忤也，故或从王事，不敢成也。

上边壮、争胜，难忤逆，所以有的跟从王事，不敢成就。”

[疏]“六三，食旧德”至“王事无成”。正义曰：“食旧德”者，六三以阴柔顺从上九，不为上九侵夺，故保全己之所有，故食其旧日之德禄位。

疏：“食旧德”，六三用阴柔顺从上九，不被上九侵夺，所以保全自己有的，所以吃它旧日的德禄位。

“贞厉”者，贞，正也；厉，危也。

“贞厉”，“贞”是正，“厉”是危。

居争讼之时，处两刚之閒，故须贞正自危厉，故曰“贞厉”。

处在争讼的时候，处在两刚中间，所以要贞正自危厉，所以说“贞厉”。

然六三柔体不争，系应在上，众莫能倾，故“终吉”也。

然而六三柔体不争，系应在上，众人不能倾覆，所以“终吉”。

“或从王事无成”者，三应於上，上则壮而又胜，故六三或从上九之王事，不敢触忤，无敢先成，故云“无成”。

“有的跟从王事、没有成就”，三应上边，上边壮又胜，所以六三有的跟从上九的王事，不敢触忤，没有敢先成，所以说“没有成就”。

《象》曰：“食旧德”，从上吉也。

《象》说：“'食旧德'，是跟从上边吉。”

[疏]正义曰：“从上吉”者，释所以食旧德以顺从上九，故得其吉食旧德也。九四：不克讼。

疏：“跟从上边吉”，解释所以吃旧德、顺从上九，所以得吉、吃旧德。“不克讼。

初辩明也。

初辩明。”

[疏]正义曰：九四既非理陵犯於初，初能分辩道理，故九四讼不胜也。

疏：九四已经没有道理侵犯初，初能分辨道理，所以九四讼不胜。

复即命渝，安贞吉。

“复即命渝，安贞吉。

处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。

处在上边讼下边，可以改变，所以它的错不大。

若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，“为仁犹已”，故吉从之。[疏]“复即命渝安贞吉”。

如果能反过来跟从本理，改变前边的命令，安贞不犯，不失去它的道，'为仁由己'，所以吉跟从它。”

○正义曰：“复即命渝”者，复，反也；

疏：“复即命渝”，“复”是反，“即”是就。

即，就也。九四讼既不胜，若能反就本理，变前与初争讼之命，能自渝变休息，不与初讼，故云“复即命渝”。

九四讼已经不胜，如果能反过来就本理，改变前边和初争讼的命令，能自己改变休息、不和初讼，所以说“复即命渝”。

“安贞吉”者，既能反从本理，渝变往前争讼之命，即得安居贞吉。

“安贞吉”，既然能反过来跟从本理，改变往前争讼的命令，就得安居贞吉。

○注“处上讼下”至“故吉从之”。○正义曰：“若能反从本理”者，释“复即”之义。

注“处上讼下”至“故吉从之”：疏：“如果能反过来跟从本理”，解释“复即”的意思。

复，反也；

复，是反；

即，从也。

即，是从。

本理谓原本不与初讼之理。

本理指原本不和初讼的道理。

当反从此原本不争之理，故云“反从本理”。

应当反过来跟从这原本不争的道理，所以说“反从本理”。

“变前之命”者，解“命渝”也。

“改变前边的命令”，解释“命渝”。

渝，变也。

“渝”是变。

但倒经“渝”字在“命”上，故云“变前之命”。

只是倒着经文“渝”字在“命”上边，所以说“改变前边的命令”。

“前命”者，谓往前共初相讼之命也，今乃变之也。

“前命”，指往前和初相讼的命令，现在改变它。

“安贞不犯”者，谓四安居贞正，不复犯初，故云“安贞不犯”。

“安贞不犯”，是说四安居贞正，不再侵犯初，所以说“安贞不犯”。

“为仁由己，故吉从之”者，“为仁由己”，《论语》文。

“为仁由己，所以吉跟从它”，“为仁由己”，是《论语》的话。

初不犯己，己莫陵於初，是为仁义之道，自由於己，故云“为仁由己”。

初不侵犯自己，自己不侵犯初，是为仁义的道理，自由在自己，所以说“为仁由己”。

《象》曰：“复即命渝”，安贞不失也。

《象》说：“'复即命渝'，是安贞不失。”

[疏]正义曰：“安贞不失”者，释“复即命渝”之义，以其反理变命，故得安贞之吉，不失其道。

疏：“安贞不失”，解释“复即命渝”的意思，因为它反理变命，所以得安贞的吉，不失去它的道。

九五：讼元吉。处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼“元吉”。

“讼元吉。处得尊位，做讼的主，用它的中正来断枉直，中就不过，正就不邪，刚没有溺爱，公没有偏私，所以讼'元吉'。”

[疏]“九五讼元吉”。○正义曰：处得尊位，中而且正，以断狱讼，故得“元吉”也。

疏：处得尊位，中而且正，来断狱讼，所以得“元吉”。

○注“处得尊位”至“故讼元吉”。○正义曰：“处得尊位为讼之主”者，居九五之位，当争讼之时，是主断狱讼者也。

注“处得尊位”至“故讼元吉”：疏：“处得尊位、做讼的主”，居九五的位置，正当争讼的时候，是主断狱讼的人。

然此卦之内，断狱讼之人，凡有二主。

然而这卦里边，断狱讼的人，一共有二主。

案上注云“善听之主，其在二乎”？是二为主也。

按上注说“善于听的主，那在二爻吧”，是二做主。

此注又云“为讼之主，用其中正以断枉直”，是五又为主也。

这注又说“做讼的主，用它的中正来断枉直”，是五又做主。

一卦两主者，凡诸卦之内，如此者多矣。

一卦两主，凡是各卦里边，像这样的很多。

五是其卦尊位之主，馀爻是其卦为义之主，犹若复卦初九是复卦之主，“复”义在于初九也。

五是它卦尊位的主，其余爻是它卦为义的主，就像复卦初九是复卦的主，“复”的意思在初九。

六五亦居复之尊位，为复卦尊位之主，如此之例，非一卦也。

六五也居复的尊位，做复卦尊位的主，像这样的例子，不是一卦。

所以然者，五居尊位，犹若天子总统万机，与万物为主，故诸卦皆五居尊位。

所以这样，是因为五居尊位，就像天子总统万机、和万物做主，所以各卦都五居尊位。

诸爻则偏主一事，犹若六卿春官主礼，秋官主刑之类偏主一事，则其馀诸爻各主一事也。

各爻偏主一件事，就像六卿春官主礼、秋官主刑一类、偏主一件事，其余各爻各主一件事。

即六卿总归於天子，诸卦之爻，皆以九五为尊位也。

六卿总归天子，各卦的爻，都用九五做尊位。

若卦由五位，五又居尊，正为一主也，若比之九五之类是也。

如果卦由五位，五又居尊，正做一主，像比的九五一类就是这样。

今此讼卦二既为主，五又为主，皆有断狱之德，其五与二爻，其义同然也，故俱以为主也。

现在这讼卦二已经做主、五又做主，都有断狱的德，五和二爻，意思相同，所以都用它做主。

案：上《彖》辞“刚来而得中”，今九五《象》辞云“讼元吉，以中正”也，知《彖》辞“刚来得中”，非据九五也。

按：上《彖》辞“刚来而得中”，现在九五《象》辞说“讼元吉，因为中正”，知道《彖》辞“刚来得中”，不是按九五说的。

辅嗣必以为九二者，凡上下二象在於下象者，则称“来”。

辅嗣一定认为是九二，因为凡是上下二象在下象的，就说“来”。

故《贲卦》云“柔来而文刚”，是离下艮上而称“柔来”。

所以《贲卦》说“柔来而文刚”，是离下艮上、说“柔来”。

今此云“刚来而得中”，故知九二也。

现在说“刚来而得中”，所以知道是九二。

且凡云“来”者，皆据异类而来。

而且凡是说“来”，都按异类而来。

九二在二阴之中故称“来”；

九二在二阴中间、所以说“来”；

九五在外卦，又三爻俱阳，不得称“来”。

九五在外卦，又三爻都是阳，不能说“来”。

若於爻辞之中，亦有从下卦向上卦称“来”也。

如果在爻辞里，也有从下卦向上卦说“来”。

故需上六“有不速之客三人来”，谓下卦三阳来。

所以需上六“有不速之客三人来”，说下卦三阳来。

然需上六阴爻，阳来诣之，亦是往非类而称“来”也。

然而需上六是阴爻，阳来它那里，也是往非类、说“来”。

“以断枉直”者，枉，曲也。

“用断枉直”，“枉”是曲。

凡二人来讼，必一曲一直，此九五听讼能断定曲直者，故云“以断枉直”。

凡是两个人来讼，一定一曲一直，这九五听讼、能断定曲直，所以说“用断枉直”。

《象》曰：“讼元吉”，以中正也。

《象》说：“'讼元吉'，是用中正。”

[疏]正义曰：“以中正也”者，释“元吉”之义。

疏：“用中正”，解释“元吉”的意思。

所以讼得大吉者，以九五处中而得正位，中则不有过差，正则不有邪曲，中正为德，故“元吉”。

所以讼得大吉，是因为九五处中、得正位，中就没有过差，正就没有邪曲，中正做德，所以“元吉”。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。

“有的赐它鞶带，终朝三次褫去它。

处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也。

处在讼的顶点，用刚居上，讼了得胜的人。

以讼受锡，荣何可保？

用讼受赐，荣华怎么能保？

故终朝之閒，褫带者三也。

所以终朝之间，褫带三次。”

[疏]正义曰：“或锡之鞶带”者，上九以刚居上，是讼而得胜者也。

疏：“有的赐它鞶带”，上九用刚居上，是讼了得胜的人。

若以谦让蒙锡，则可长保有。

如果用谦让蒙赐，就可以长久保有。

若因讼而得胜，虽或锡与鞶带，不可长久，终一朝之閒三被褫脱，故云“终朝三褫之”。

如果因为讼得胜，虽有的赐给鞶带，不可以长久，终一朝之间、三次被褫脱，所以说“终朝三褫之”。

《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。

《象》说：用讼受服，也不足敬。

[疏]正义曰：“释终朝三褫”之义。

疏：解释“终朝三褫”的意思。

以其因讼得胜，受此锡服，非德而受，亦不足可敬，故终朝之间，三被褫脱也。

因为它因讼得胜、接受这赐服，不是德而受，也不足敬，所以终朝之间、三次被褫脱。

凡言“或”者，或之言“有”也。

凡是说“或”，“或”就是“有”。

言或有如此，故言“或”。则上云“或从王事无成”，及《坤》之六三“或从王事无成”之类是也。

说有的有这样，所以说“或”。像上边说“或从王事无成”，以及《坤》六三“或从王事无成”一类就是这样。

鞶带谓大带也。

鞶带指大带。

故杜元凯桓二年《传》“鞶厉旒缨”注云：“盘，大带也。”

所以杜元凯桓二年《传》“鞶厉旒缨”注说：“盘，是大带。”

此讼一卦及爻辞并以人事明之，唯“不利涉大川”，假外物之象以喻人事。

这讼一卦和爻辞都用人事讲它，只有“不利涉大川”，假借外物的象来比喻人事。

坎下坤上。师：贞，丈人吉，无咎。丈人，严庄之称也。

“师”是众，“贞”是正。

为师之正，丈人乃吉也。兴役动众无功，罪也，故吉乃无咎也。[疏]“师：贞，丈人吉，无咎”。

丈人指严庄尊重的人，说做师的正道，只有得严庄丈人监临主领，才得“吉无咎”。

○正义曰：“师”，众也。贞，正也。丈人谓严庄尊重之人，言为师之正，唯得严庄丈人监临主领，乃得“吉无咎”。

如果不得丈人监临，没有不畏惧的，不能齐众，一定有咎害。

若不得丈人监临之，无不畏惧，不能齐众，必有咎害。○注“丈人严戒之称也”至“乃无咎也”。○正义曰：“兴役动众无功，罪”者，监临师旅，当以威严，则有功劳，乃得无咎；

注“丈人严庄的称呼”至“才无咎”：疏：“兴役动众、没有功劳，是罪”，监临师旅，应当用威严，就有功劳，才得无咎；

若其不以威严，师必无功而获其罪，故云“兴役动众无功，罪”也。《彖》曰：师，众也。

如果不用威严，师一定没有功劳、得到罪，所以说“兴役动众没有功劳，是罪”。“师，是众。

贞，正也。

贞，是正。

能以众正，可以王矣。

能用众正，可以做王了。

刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣？毒犹役也。

刚中而应，行险而顺，用这役使天下、百姓跟从它，吉又有什么咎？

[疏]“彖曰”至“又何咎矣”。○正义曰：“师，众也。

毒就是役使。”疏：“师，是众。

贞，正也。

贞，是正。

能以众正，可以王矣”者，此释师卦之名，并明用师有功之义。

能用众正，可以做王了”，这是解释师卦的名字，并讲用师有功的意思。

但师训既多，或训为法，或训为长，恐此师名取法之与长，故特明之师训为众也。

只是师的训很多，有的训做法，有的训做长，怕这师名取法和长，所以特别讲明师训做众。

贞为正也。

贞做正。

贞之为正，其义已见於此，复云““贞，正”者，欲见齐众必须以正，故训贞为正也。

贞做正的意思，已经见在这里，又说“贞，正”，是要显出齐众必须用正，所以训贞做正。

与下文为首引之势，故云“能以众正，可以王矣”。

和下文做开头引出，所以说“能用众正，可以做王了”。

“刚中而应”者，“刚中”谓九二，而“应”谓六五。

“刚中而应”，“刚中”指九二，“应”指六五。

“行险而顺”者，“行险”谓下体坎也，而“顺”谓上体坤也。

“行险而顺”，“行险”指下体坎，“顺”指上体坤。

若刚中而无应，或有应而不刚中，或行险而不柔顺，皆不可行师得吉也。

如果刚中没有应，或者有应不刚中，或者行险不柔顺，都不可以行师得吉。

“以此毒天下而民从之，吉又何咎矣”者，毒犹役也，若用此诸德使役天下之众，人必从之以得其吉，又何无功而咎责乎？

“用这毒天下、百姓跟从它，吉又有什么咎”，毒就是役使，如果用这些德役使天下的众，人一定跟从它、得吉，又有什么没有功劳被咎责？

自“刚中”以下释“丈人吉，无咎”也，言丈人能备此诸德也。

从“刚中”以下解释“丈人吉，无咎”，说丈人能完备这些德。

《象》曰：地中有水，师。

“地中有水，是师。

君子以容民畜众。

君子用容民畜众。”

[疏]正义曰：“君子以容民畜众”者，言君子法此师卦，容纳其民，畜养其众。

疏：“君子用容民畜众”，说君子效法这师卦，容纳百姓，畜养众人。

若为人除害，使众得宁，此则“容民畜众”也。

如果替人除害，让众人得安宁，这就是“容民畜众”。

又为师之，主虽尚威严，当赦其小过，不可纯用威猛於军师之中，亦是容民畜众之义。

又做师的主虽尚威严，应当赦免小的过错，不可以纯用威猛在军师中间，也是容民畜众的意思。

所以《象》称“地中有水”，欲见地能包水，水又众大，是容民畜众之象。

所以《象》说“地中有水”，要显出地能包水、水又广大，是容民畜众的象。

若其不然，或当云“地在水上”，或云“上地下水”，或云“水上有地”。

如果不这样，有的应当说“地在水上”，或者说“上地下水”，或者说“水上有地”。

今云“地中有水”，盖取容、畜之义也。

现在说“地中有水”，是取容、畜的意思。

初六：师出以律，否臧凶。

“师出以律，否臧凶。

为师之始，齐师者也。

做师的开始，是齐师的人。

齐众以律，失律则散。

齐众用律，失律就散。

故师出以律，律不可失。

所以师出用律，律不可以失。

失律而臧，何异於否？

失律而有功，和否有什么不同？

失令有功，法所不赦。

失令有功，是法不赦免。

故师出不以律，否臧皆凶。

所以师出不用律，否和臧都凶。”

[疏]“初六师出”至“否臧凶”。○正义曰：“初六师出以律”者，律，法也。

疏：“初六师出以律”，“律”是法。

初六为师之始，是整齐师众者也。

初六做师的开始，是整齐师众的人。

既齐整师众，使师出之时，当须以其法制整齐之，故云“师出以律”也。

既然齐整师众，让师出的时候，应当用它的法制整齐它，所以说“师出以律”。

“否臧凶”者，若其失律行师，无问否之与臧，皆为凶也。

“否臧凶”，如果失律行师，不管否和臧，都凶。

“否”谓破败，“臧”谓有功。

“否”指破败，“臧”指有功。

然“否”为破败，即是凶也。

然而“否”做破败，就是凶。

何须更云“否臧凶”者，本意所明，虽臧亦凶。

为什么还要说“否臧凶”？本意所讲的，虽有功也凶。

“臧”文既单，故以“否”配之，欲盛言臧凶，不可单言，故云否之与臧，皆为凶也。

“臧”的文字已经单独，所以用“否”配它，要盛说臧凶，不可以单独说，所以说否和臧，都凶。

○注“为师之始”至“否臧皆凶”。○正义曰：“为师之始，齐师者也”者，以师之初爻，故云“为师之始”。

注“做师的开始”至“否臧都凶”：疏：“做师的开始，是齐师的人”，因为是师的初爻，所以说“做师的开始”。

在师之首，先唱发始，是齐整师众者也。

在师的前头，先唱发始，是齐整师众的人。

“失律而臧，何异於否”者，若弃失法律，不奉法而行，虽有功而臧，何异於否也？

“失律而有功，和否有什么不同”，如果丢掉法律，不奉法而行，虽有功劳，和否有什么不同？

“失令有功，法所不赦”者，解“何异於否”之义。

“失令有功，是法不赦免”，解释“和否有什么不同”的意思。

令则法律也。

令就是法律。

若失此法令，虽有功劳，军法所不容赦，故云“何异於否”。

如果失这法令，虽有功劳，军法不容赦免，所以说“和否有什么不同”。

然阃外之事，将军所载，临事制宜，不必皆依君命，何得有功“法所不赦”者：凡为师之体，理非一端，量事制宜，随时进退，此则将军所制，随时施行。

然而阃外的事，将军所管，临时制宜，不一定都依君命，怎么能有功、“法不赦免”？凡是做师的体，道理不只一端，量事制宜、随时进退，这就是将军所制、随时施行。

若苟顺私情，故违君命，犯律触法，则事不可赦耳。

如果苟且顺私情、故意违君命、犯律触法，事情就不可以赦免罢了。

《象》曰：“师出以律”，失律凶也。

《象》说：“'师出以律'，是失律凶。”

[疏]正义曰“失律凶”者，释“师出以律”之义。

疏：“失律凶”，解释“师出以律”的意思。

言所以必须以律者，以其失律则凶。

说所以必须用律，是因为失律就凶。

反经之文，以明经义。

反着经文的文字，来讲明经文的意思。

九二：在师中，吉，无咎，王三锡命。

“在师中，吉，没有灾咎，王三次锡命。

以刚居中，而应於上，在师而得其中者也。

用刚居中，应在上边，在师里得到它的中。

承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎也。

承受上边的宠爱，做师的主，责任大、担子重，没有功劳就凶，所以吉才没有灾咎。

行师得吉，莫善怀邦，邦怀众服，锡莫重焉，故乃得成命。[疏]“九二”至“王三锡命”。

行师得吉，没有比怀邦更好的，邦怀众服，锡没有比这更重的，所以得到成命。”

○正义曰：“在师中吉”者，以刚居中而应於五，是“在师中吉”也。“无咎”者，承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎。

疏：“在师中吉”，用刚居中、应五，是“在师中吉”。“没有灾咎”，承受上边的宠爱，做师的主，责任大、担子重，没有功劳就凶，所以吉才没有灾咎。

“王三锡命”者，以其有功，故王三加锡命。

“王三次锡命”，因为它有功，所以王三次加锡命。

○注“以刚居中”至“故乃得成命”。○正义曰：“在师而得中”者，观注之意，以“在师中”为句，其“吉”字属下；

注“用刚居中”至“所以得到成命”：疏：“在师里得到中”，看注的意思，把“在师中”做句，“吉”字属下边；

观《象》之文，“在师中吉，承天宠”者，则似“吉”字属上。

看《象》的文字，“在师中吉，承天宠”，又像“吉”字属上边。

此“吉”之一字上下兼该，故注文属下，《象》文属上，但《象》略其“无咎”之字，故“吉”属“师中”也。

这“吉”一个字、上下兼该，所以注文属下边，《象》文属上边，只是《象》略去“无咎”的字，所以“吉”属“师中”。

“故乃得成命”者，案《曲礼》云：“三赐不及车马。”

“所以得到成命”，按《曲礼》说：“三赐不及车马。”

一命受爵，再命受服，三命受车马。

一命受爵，二命受服，三命受车马。

三赐三命，而尊之得成，故“乃得成命”也。

三赐三命，尊它得成，所以“得到成命”。

《象》曰：“在师中吉”，承天宠也。

《象》说：“'在师中吉'，是承受天宠。'

“王三锡命”，怀万邦也。

王三锡命'，是怀万邦。”

[疏]正义曰：“承天宠”者，释“在师中吉”之义也。

疏：“承受天宠”，解释“在师中吉”的意思。

正谓承受五之恩宠，故“中吉”也。

正说承受五的恩宠，所以“中吉”。

“怀万邦也”者，以其有功，能招怀万邦，故被“王三锡命”也。

“怀万邦”，因为它有功，能招怀万邦，所以被“王三次锡命”。

六三：师或舆尸，凶。

“师有的舆尸，凶。

以阴处阳，以柔乘刚，进则无应，退无所守，以此用师，宜获“舆尸”之凶。

用阴处阳位，用柔乘刚，进没有应，退没有守，用这用师，应当得'舆尸'的凶。”

[疏]“六三师或舆尸凶”。○正义曰：以阴处阳，以柔乘刚，进无所应，退无所守，以此用师，或有舆尸之凶。

疏：用阴处阳位，用柔乘刚，进没有所应，退没有所守，用这用师，有的舆尸的凶。

○注“以阴处阳”至“舆尸之凶”。○正义曰：“退无所守”者，倒退而下，乘二之刚，已又以阴居阳，是“退无所守”。

注“用阴处阳”至“舆尸的凶”：疏：“退没有所守”，倒退下去，乘二的刚，自己又用阴居阳位，是“退没有所守”。

《象》曰：“师或舆尸”，大无功也。

《象》说：“'师有的舆尸'，是大没有功。”

[疏]正义曰：“大无功也”者，释“舆尸”之义，以其舆尸，则大无功也。

疏：“大没有功”，解释“舆尸”的意思，因为它舆尸，就大没有功。

六四：师左次，无咎。

“师左次，没有灾咎。

得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故左次之，而无咎也。

得位却没有应，没有应不可以行，得位就可以处，所以左次它，而没有灾咎。

行师之法，欲右背高，故左次之。

行师的法，想要右背高，所以左次它。”

[疏]“六四，师左次，无咎”。○正义曰：六四得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故云“师左次，无咎”。

疏：六四得位却没有应，没有应不可以行，得位就可以处，所以说“师左次，没有灾咎”。

故师在高险之左，以次止则无凶咎也。

所以师在高险的左边，用次止住、就没有凶咎。

○注“行师之法”至“故左次之”。○正义曰：“行师之法，欲右背高”者，此兵法也。

注“行师的法”至“所以左次它”：疏：“行师的法，想要右背高”，这是兵法。

故《汉书》韩信云：“兵法欲右背山陵，前左水泽。”

所以《汉书》韩信说：“兵法想要右背山陵，前左水泽。”

《象》曰：“左次无咎”，未失常也。

《象》说：“'左次没有灾咎'，是没有失去常。

虽不能有获，足以不失其常也。

虽不能有获，足以不失去它的常。”

[疏]正义曰：“未失常”者，释“无咎”之义，以其虽未有功，未失常道。

疏：“没有失去常”，解释“没有灾咎”的意思，因为它虽没有功劳，没有失去常道。

六五：田有禽，利执言，无咎。

“田有禽，利执言，没有灾咎。

长子帅师，弟子舆尸，贞凶。

长子帅师，弟子舆尸，贞凶。

处师之时，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故“田有禽”也。

处在师的时候，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯了然后应，去了一定得直，所以'田有禽'。

物先犯己，故可以执言而无咎也。

东西先犯自己，所以可以执言、没有灾咎。

柔非军帅，阴非刚武，故不躬行，必以授也。

柔不是军帅，阴不是刚武，所以不亲自去，一定用授。

授不得王，则众不从，故“长子帅师”可也。

授不得王，众人就不跟从，所以'长子帅师'可以。

弟子之凶，故其宜也。

弟子的凶，所以它应当。”

[疏]“六五田有禽”至“舆尸贞凶”。○正义曰：“田有禽，利执言”者，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故往即有功。

疏：“田有禽，利执言”，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯了然后应，去了一定得直，所以去就有功。

犹如田中有禽而来犯苗，若往猎之，则无咎过也。

就像田里有禽来犯苗，如果去猎它，就没有咎过。

人之修田，非禽之所犯。

人的修田，不是禽所犯的。

王者守国，非叛者所乱。

王守国家，不是叛人所乱的。

禽之犯苗，则可猎取。叛人乱国，则可诛之。

禽犯苗，就可以猎取；叛人乱国，就可以诛杀。

此假他象以喻人事，故“利执言，无咎”，已不直则有咎。

这假借别的象来比喻人事，所以“利执言，没有灾咎”，自己不直就有咎。

己今得直，故可以执此言往问之而无咎也。

自己现在得直，所以可以拿这话去问它、没有灾咎。

“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”者，以已是柔，不可为军帅。

“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”，因为自己是柔，不可以做军帅。

已又是阴，身非刚武，不可以亲行，故须役任长子、弟子之等。

自己又是阴，身体不是刚武，不可以亲自去，所以要役任长子、弟子一类人。

若任役长子，则可以帅师。

如果任用长子，就可以帅师。

若任用弟子，则军必破败而舆尸，是为正之凶。

如果任用弟子，军队一定破败、舆尸，是正的凶。

庄氏云：“‘长子’谓九二，德长於人。

庄氏说：“'长子'指九二，德长于人。'

‘弟子’谓六三，德劣於物。”

弟子'指六三，德劣于物。”

今案：《象》辞云“长子帅师，以中行也”，是九二居中也。

现在按：《象》辞说“长子帅师，因为中行”，是九二居中。

“弟子舆尸，使不当也”，谓六三失位也。

“弟子舆尸，是任用不当”，指六三失位。

○注至“往必得直”。○正义曰：“往必得直”者，见犯乃得欲往征之，则於理正直，故云“往必得直”。

注至“去了一定得直”：疏：“去了一定得直”，看到侵犯、才想去征它，在道理上正直，所以说“去了一定得直”。

《象》曰：“长子帅师”，以中行也。

《象》说：“'长子帅师'，是用中行。'

“弟子舆尸”，使不当也。

弟子舆尸'，是任用不当。”

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。处师之极，师之终也。

“大君有命，开国承家，小人勿用。处在师的顶点，是师的末尾。

大君之命，不失功也。

大君的命令，不失功。

开国承家，以宁邦也。

开国承家，来安宁邦国。

小人勿用，非其道也。

小人勿用，不是它的道。”

[疏]“上六大君有命”至“小人勿用”。○正义曰：“大君有命”者，上六处师之极，是师之终竟也。

疏：“大君有命”，上六处在师的顶点，是师的终结。

“大君”谓天子也，言天子爵命此上六，若其功大，使之开国为诸侯；

“大君”指天子，说天子爵命这上六，如果功大，让它开国做诸侯；

若其功小，使之承家为卿大夫。

如果功小，让它承家做卿大夫。

“小人勿用”者，言开国承家，须用君子，勿用小人也。

“小人勿用”，说开国承家，要用君子，不要用小人。

《象》曰：“大君有命”，以正功也。

《象》说：“'大君有命'，是用正功。'

“小人勿用”，必乱邦也。

小人勿用'，一定乱邦。”

[疏]正义曰：“大君有命，以正功也”者，正此上六之功也。

疏：“大君有命，是用正功”，正这上六的功。

“小人勿用，必乱邦也”者，若用小人，必乱邦国，故不得用小人也。

“小人勿用，一定乱邦”，如果用小人，一定乱邦国，所以不能用小人。

坤下坎上。比：吉，原筮，元永贞，无咎。

“比吉”，是说能相亲比、得吉。

不宁方来，后夫凶。[疏]正义曰：“比吉”者，谓能相亲比而得具吉。“原筮，元永贞，无咎”者，欲相亲比，必能原穷其情，筮决其意，唯有元大永长贞正，乃得无咎。

“原筮，元永贞，无咎”，想相亲比，一定能原穷它的情、筮决它的意，只有元大永长贞正，才得无咎。

“元永贞”者，谓两相亲比，皆须“永贞”。

“元永贞”，是说两相亲比，都要“永贞”。

“不宁方来”者，此是宁乐之时，若能与人亲比，则不宁之方，皆悉归来。

“不宁方来”，这是安乐的时候，如果能和人亲比，不安宁的地方，都归来。

“后夫凶”者，夫，语辞也。

“后夫凶”，“夫”是语气词。

亲比贵速，若及早而来，人皆亲已故在先者吉。

亲比贵在快，如果及早来，人都亲自己，所以在先的人吉。

若在后而至者，人或疏己，亲比不成，故“后夫凶”。

如果在后边来，人疏远自己，亲比不成，所以“后夫凶”。

或以“夫”为丈夫，谓后来之人也。《彖》曰：比，吉也。

有的把“夫”当丈夫，说后来的人。“比，吉。

比，辅也，下顺从也。

比，是辅，下顺从。'

“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也。

原筮，元永贞，无咎'，是用刚中。

处比之时，将原筮以求无咎，其唯元永贞乎？

处在比的时候，将原筮来求无咎，只有元永贞吧？

夫群党相比，而不以“元永贞”，则凶邪之道也。

群党相比，不用'元永贞'，就是凶邪的道。

若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎也。

如果不遇到它的主，即使永贞、还不足免于咎。

使永贞而无咎者，其唯九五乎？

让永贞而无咎的，只有九五吧？”

[疏]“彖曰”至“以刚中也”。○正义曰：“比，吉也”者，释亲比为善，言相亲比而得吉也。

疏：“比，吉”，解释亲比是善，说相亲比得吉。

“比，辅也”者，释“比”所以得吉，由“比”者人来相辅助也，“下顺从”者，在下之人，顺从於上，是相辅助也，谓众阴顺从九五也。

“比，是辅”，解释“比”所以得吉，因为“比”是人来相辅助，“下顺从”，在下的人，顺从上边，是相辅助，说众阴顺从九五。

自此以上，释比名为吉之义。

从这里往上，解释比名做吉的意思。

“原筮，元永贞，无咎，以刚中”者，释“原筮，元永贞，无咎”之义，所以得如此者，以九五刚而处中，故使“比”者皆得“原筮，元永贞，无咎”也。

“原筮，元永贞，无咎，是用刚中”，解释“原筮，元永贞，无咎”的意思，所以得这样，是因为九五刚而处中，所以让“比”的人都得“原筮，元永贞，无咎”。

○注“处比之时”至“其唯九五乎”？○正义曰：“将原筮以求无咎，其唯元永贞乎”者，原谓原穷比者根本，筮谓筮决求比之情，以求久长无咎。

注“处比之时”至“只有九五吧”：疏：“将原筮来求无咎，只有元永贞吧”，“原”指原穷比者的根本，“筮”指筮决求比的情，来求久长无咎。

“其唯元永贞乎”，元，大也；永，长也。

“只有元永贞吧”，“元”是大，“永”是长。

为已有大长贞正，乃能原筮相亲比之情，得久长而无咎，谓彼此相亲比也。

自己有大长贞正，才能原筮相亲比的情，得久长而无咎，说彼此相亲比。

“若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎”者，若不逢遇明主，则彼此相求，“比”者虽各怀永贞，而犹未足免离於咎。

“如果不遇到它的主，即使永贞、还不足免于咎”，如果不逢遇明主，彼此相求，“比”的人虽各怀永贞，还不足免离咎。

虽有永贞，而无明主照察，不被上知，相亲涉於明党，故不免咎也。

虽有永贞，没有明主照察，不被上边知道，相亲近于朋党，所以不免咎。

“使永贞而无咎者，其唯九五乎”者，使“比”者得免咎，保永贞，久而无咎，其唯九五乎？

“让永贞而无咎的，只有九五吧”，让“比”的人得免咎、保永贞、久而无咎，只有九五吧？

以九五为比之主，刚而处中，能识“比”者之情意，故使“比”者得保永贞，无内咎也。

因为九五做比的主，刚而处中，能认识“比”的人的情意，所以让“比”的人得保永贞、没有内咎。

“不宁方来”，上下应也。

“不宁方来，是上下应。

上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之，上下应之，既亲且安，安则不安者讬焉，故不宁方所以来，“上下应”故也。

上下没有阳来分它的人，五独自处尊，没有不归它的，上下应它，既然亲近又安稳，安了、不安的人就托付它，所以不宁的地方所以来，是'上下应'的缘故。

夫无者求有，有者不求所与，危者求安，安者不求所保。

没有的人求有，有的人不求所给，危的人求安，安的人不求所保。

火有其炎，寒者附之。

火有它的炎，冷的人附它。

故已苟安焉，则不宁方来矣。

所以自己苟且安了，不宁的地方就来了。”

[疏]正义曰：释“不宁方来”之义，以九五处中，故上下群阴皆来应之。

疏：解释“不宁方来”的意思，因为九五处中，所以上下群阴都来应它。

於此之时，阴往比阳，群阴未得其所，皆未宁也。

在这时候，阴去比阳，群阴没得地方，都没安宁。

“后夫凶”，其道穷也。

“后夫凶，是它的道穷了。

将合和亲而独在后，亲成则诛，是以凶也。[疏]“后夫凶，其道穷也”。

将要合和亲近、独自在后边，亲成了就诛杀，所以凶。”疏：解释“后夫凶”。

○正义曰：释“后夫凶”。他悉亲比，己独后来，比道穷困，无人与亲，故其凶也。

别人都亲比，自己独自后来，比的道穷困，没有人和它亲，所以凶。

此谓上六也。

这说的是上六。

○注“将合和亲”至“是以凶也”。○正义曰：“亲成则诛”者，彼此相比，皆速来为亲；

注“将合和亲”至“所以凶”：疏：“亲成了就诛杀”，彼此相比，都快来做亲；

亲道已成，已独在后而来，众则嫌其离贰，所以被诛而凶也。

亲的道已经成了，自己独自在后边来，众人嫌它离贰，所以被诛而凶。

《象》曰：地上有水，比。

“地上有水，是比。

先王以建万国，亲诸侯。

先王用建万国，亲诸侯。

万国以“比”建，诸侯以“比”亲。

万国用'比'建，诸侯用'比'亲。”

[疏]正义曰：“建万国亲诸侯”，非诸侯以下之所为，故特云“先王”也。

疏：“建万国、亲诸侯”，不是诸侯以下所做的，所以特别说“先王”。

“建万国”谓割土而封建之。

“建万国”指割土封建它。

“亲诸侯”谓爵赏恩泽而亲友之。

“亲诸侯”指爵赏恩泽、亲友它。

万国据其境域，故曰“建”也。

万国按它的境域，所以说“建”。

“诸侯”谓其君身，故云“亲”也。

“诸侯”指它的君身，所以说“亲”。

地上有水，犹域中有万国，使之各相亲比，犹地上有水，流通相润及物，故云“地上有水，比”也。

地上有水，就像域中有万国，让它各相亲比，就像地上有水，流通相润及万物，所以说“地上有水，比”。

初六：有孚比之，无咎。

“有孚比它，没有灾咎。

有孚盈缶，终来有它吉。

有孚盈缶，最终来有别的吉。

处比之始，为比之首者也。

处在比的开始，做比的首领。

夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必“有孚盈缶”，然后乃得免比之咎，故曰“有孚比之，无咎”也。

如果用不信做比的首领，祸没有比这更大的，所以一定'有孚盈缶'，然后才得免比的咎，所以说'有孚比它，没有灾咎'。

处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。

处在比的首领，应不在一处，心没有私吝，就没有不比它的。

著信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。

著信立诚，盈溢在质素的器里，东西最终来、没有衰竭。

亲乎天下，著信盈缶，应者岂一道而来？故必“有他吉”也。

亲近天下，著信盈缶，应的人哪里是一道来？所以一定'有别的吉'。”

[疏]“初六有孚”至“有他吉”。○正义曰：“有孚比之无咎”者，处比之始，为比之首，若无诚信，祸莫大焉。

疏：“有孚比它、没有灾咎”，处在比的开始，做比的首领，如果没有诚信，祸没有比这更大的。

必有诚信而相亲比，终始如一，为之诚信，乃得无咎。

一定有诚信、相亲比，终始如一，做诚信，才得无咎。

“有孚盈缶，终来有他吉”者，身处比之首，应不在一，心无私吝，莫不比之。

“有孚盈缶，最终来有别的吉”，身处比的首领，应不在一处，心没有私吝，没有不比它的。

有此孚信盈溢质素之缶，以此待物，物皆归向，从始至终，寻常恒来，非唯一人而已，更有他人并来而得吉，故云“终来有他吉”也。

有这孚信、盈溢质素的缶，用这等待万物，东西都归向，从开始到末尾，常常恒来，不只一个人罢了，还有别人一并来、得吉，所以说“终来有他吉”。

此假外象喻人事也。

这假借外边的象、比喻人事。

○注“应不在一，心无私吝”。○正义曰：“应不在一”者，初六无应，是“应不在一”，故“心无私吝”也。

注“应不在一，心没有私吝”：疏：“应不在一”，初六没有应，是“应不在一”，所以“心没有私吝”。

若心有偏应，即私有爱吝也，以“应不在一”，故“心无私吝”也。

如果心里有偏应，就私有爱吝，因为“应不在一”，所以“心没有私吝”。

《象》曰：比之初六，“有它吉”也。

《象》说：比的初六，“有别的吉”。

六二：比之自内，贞吉。处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它，故得其自内贞吉而已。

“比它从里边，贞吉。处在比的时候，居中得位，系应在五，不能来别的，所以得它从里边贞吉罢了。”

[疏]正义曰：“比之自内，贞吉”者，居中得位，系应在五，不能使它悉来，唯亲比之道，自在其内，独与五应，但“贞吉”而已，不如初六“有它吉”也。

疏：“比它从里边，贞吉”，居中得位，系应在五，不能让别的都来，只有亲比的道，在它里边，独自和五应，只“贞吉”罢了，不如初六“有别的吉”。

《象》曰：“比之自内”，不自失也。

《象》说：“'比它从里边'，是不自失。”

[疏]正义曰：“不自失”者，释“比之自内”之义，不自失其所应之偶，故云“比之自内，不自失”也。

疏：“不自失”，解释“比它从里边”的意思，不自失它所应的配偶，所以说“比它从里边，不自失”。

六三：比之匪人。四自外比，二为五贞，近不相得，远则无应，所与比者，皆非巳亲，故曰“比之匪人”。

“比它不是人。四从外边比，二做五的贞，近不相得，远没有应，所和它比的，都不是自己的亲，所以说'比它不是人'。

《象》曰：“比之匪人”，不亦伤乎！

《象》说：'比它不是人'，不是也伤吗！”

[疏]正义曰：“比之匪人不亦伤乎”者，言六三所比，皆非己亲之人。

疏：“比它不是人、不是也伤吗”，说六三所比的，都不是自己亲近的人。

四自外比，二为五贞，近不相得，远又无应，是所欲亲比，皆非其亲，是以悲伤也。六四：外比之，贞吉。

四从外边比，二做五的贞，近不相得，远又没有应，是所想亲比的，都不是它的亲，所以悲伤。“外比它，贞吉。

外比於五，复得其位，比不失贤，处不失位，故“贞吉”也。

外比在五，又得它的位，比不失贤，处不失位，所以'贞吉'。”

[疏]正义曰：六四上比於五，欲外比也。

疏：六四上比在五，想外比。

居得其位，比不失贤，所以贞吉。

居得它的位，比不失贤，所以贞吉。

凡下体为内，上体为外，六四比五，故云“外比”也。

凡是下体做内，上体做外，六四比五，所以说“外比”。

《象》曰：外比於贤，以从上也。

《象》说：外比在贤，是跟从上边。

[疏]正义曰：九五，居中得位，故称“贤”也。

疏：九五，居中得位，所以叫“贤”。

五在四上，四往比之，是“以从上”也。九五：显比。

五在四上边，四去比它，是“跟从上边”。“显比。

王用三驱，失前禽。

王用三驱，失前禽。

邑人不诫，吉。

邑人不诫，吉。

为比之主而有应在二，“显比”者也。

做比的主、有应在二，'显比'。

比而显之，则所亲者狭矣。

比了显它，所亲的人就狭了。

夫无私於物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。

没有私心在万物上，只有贤才给它，去的和来的，都没有失。

夫三驱之礼，禽逆来趣已则舍之，背已而走则射之，爱於来而恶於去也，故其所施，常“失前禽”也。

三驱的礼，禽逆来向自己就舍它，背自己走就射它，爱来、恶去，所以它所施的，常常'失前禽'。

以“显比”而居王位，用三驱之道者也，故曰“王用三驱，失前禽也”。

用'显比'居王位，用三驱的道理，所以说'王用三驱，失前禽'。

用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故“不诫”也，虽不得乎大人之吉，是“显比”之吉也。

用它的中正，征讨有常，伐不加邑，动一定讨叛，邑人没有忧虑，所以'不诫'，虽得不到大人的吉，是'显比'的吉。

此可以为上之使，非为上道也。

这可以做上的使，不是做上的道。”

[疏]“九五显比”至“邑人不诫吉”。○正义曰：五应於二，显明比道，不能普遍相亲，是比道狭也。

疏：五应二，显明比的道，不能普遍相亲，是比的道狭。

“王用三驱失前禽”者，此假田猎之道，以喻“显比”之事。

“王用三驱、失前禽”，这是假借田猎的道，来比喻“显比”的事。

凡三驱之礼，禽向已者则舍之，背已者则射之，是失於“前禽”也。

凡是三驱的礼，禽向自己的就舍它，背自己的就射它，是失在“前禽”。

“显比”之道，与己相应者则亲之，与己不相应者则疏之，与三驱田猎，爱来恶去相似，故云“王用三驱，失前禽”也。言“显比”之道，似於此也。

“显比”的道，和自己相应的就亲它，和自己不相应的就疏它，和三驱田猎、爱来恶去相似，所以说“王用三驱，失前禽”。说“显比”的道，像这个。

“邑人不诫吉”者，虽不能广普亲比於自己相亲之处，不妄加讨罚，所以己邑之人，不须防诫而有吉也。

“邑人不诫吉”，虽不能广普亲比在自己相亲的地方，不妄加讨罚，所以自己邑的人，不用防诫、有吉。

至于“邑人不诫”而“为吉”，非是大人弘阔之道，不可为大人之道，但可为大人之使。

至于“邑人不诫”而“做吉”，不是大人弘阔的道，不可以做大人的道，只可以做大人的使。

○注“为比之主”至“非为上之道”。○正义曰：“去之与来皆无失”者，若“比”道弘阔，不偏私於物，唯贤是亲，则背己去者与来向己者，皆悉亲附无所失也；

注“做比的主”至“不是做上的道”：疏：“去的和来的都没有失”，如果“比”的道弘阔，不偏私在万物上，只有贤才亲近，背自己去的和来向自己的，都亲附、没有失；

言去亦不失，来亦不失。

说去也不失，来也不失。

夫三驱之礼者，先儒皆云“三度驱禽而射之也”。

三驱的礼，先儒都说“三度驱禽、射它”。

三度则已，今亦从之，去则射之。

三度就完了，现在也跟从它，去就射它。

褚氏诸儒皆以“为三面著人驱禽”，必知“三面”者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及於后皆有驱之。“爱於来而恶於去”者，来则舍之，是爱於来也；

褚氏各儒都用“做三面有人驱禽”，一定知道“三面”，是因为禽只有背自己、向自己、向自己来，所以左右和后边都有驱它。“爱来、恶去”，来就舍它，是爱来；

去则射之，是恶於去也。

去就射它，是恶去。

“故其所施常失前禽”者，言独“比”所应，则所比为失。

“所以它所施的、常常失前禽”，是说单单“比”所应的，所比的就失。

如三驱所施，爱来憎去，则失在前禽也。

像三驱所施的，爱来憎去，就失在前禽。

“用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛”者，此九五居中得正，故云“用其中正”也。

“用它的中正，征讨有常，伐不加邑，动一定讨叛”，这九五居中得正，所以说“用它的中正”。

心既中正，不妄喜怒，故征伐有常也。

心里已经中正，不妄喜怒，所以征伐有常。

所伐之事，不加亲己之邑；

所伐的事，不加亲近自己的邑；

兴师动众，必欲讨其叛逆。

兴师动众，一定想讨它的叛逆。

五以其“显比”，亲者伐所不加也，叛者，必欲征伐也。

五用它的“显比”，亲近的人、伐所不加；叛逆的人，一定想征伐。

云“虽不得乎大人之吉，是显比之吉”者，以《象》云“显比之吉”，其比狭也。

说“虽得不到大人的吉，是显比的吉”，因为《象》说“显比的吉”，它的比狭。

若“大人之吉”，则“比”道弘通也。

如果“大人的吉”，“比”的道就弘通。

“可以为上之使，非为上之道”者，九五居上之位，若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道，故云“非为上之道”。

“可以做上的使，不是做上的道”，九五居上的位置，如果行为这样，身体虽做王，只可以做上使的人，不是做王的道，所以说“不是做上的道”。

《象》曰：“显比”之吉，位正中也。

《象》说：“'显比'的吉，是位正中。

舍逆取顺，“失前禽”也。

舍逆取顺，是'失前禽'。'

“邑人不诫”，上使中也。

邑人不诫'，是上使中。”

[疏]“显比之吉”至“上使中也”。○正义曰：“显比之吉，位正中”者，所以“显比”得吉者，以所居之位正而且中，故云“显比之吉”。

疏：“显比的吉，是位正中”，所以“显比”得吉，是因为所居的位置正而且中，所以说“显比的吉”。

“舍逆取顺失前禽也”者，禽逆来向己者，则舍之而不害，禽顺去背己而走者，则射而取之，是“失前禽”也。

“舍逆取顺、失前禽”，禽逆来向自己的，就舍它不害；禽顺去、背自己走的，就射取它，是“失前禽”。

“邑人不诫上使中也”者，释“邑人不诫”之义，所以己邑之人，不须防诫，止由在上九五之使得其中正之人，伐不加邑，动必讨叛，不横加无罪，止由在上使中也。

“邑人不诫、是上使中”，解释“邑人不诫”的意思，所以自己邑的人，不用防诫，只因为在上边九五的使得中正的人，伐不加邑、动一定讨叛，不横加无罪，只因为在上边使中。

“中”谓九五也。

“中”指九五。

此九五虽不得为王者之身，堪为王者之使，以居中位，故云“上使中”也。

这九五虽不能做王者的身，可以做王者的使，因为居中位，所以说“上使中”。

上六：比之无首，凶。

“比它没有首，凶。

无首，后已，处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。

没有首，在后边，处在卦的末尾，是后夫。亲的道已经成了，没有地方和它终结，被时候丢弃，应当凶。”

[疏]正义曰：“无首凶”者，谓无能为头首。

疏：“没有首、凶”，是说没有能做头首。

它人皆“比”，己独在后，是亲比於人，无能为头首也。

别人都“比”，自己独自在后边，是亲比人、没有能做头首。

它人皆“比”，亲道已成，己独在后，众人所弃，宜其凶也。

别人都“比”，亲的道已经成了，自己独自在后边，被众人丢弃，应当凶。

《象》曰：“比之无首”，无所终也。

《象》说：“'比它没有首'，是没有地方终结。”

[疏]正义曰：“无所终”者，释“比之无首”，既不能为比之初首，被人所弃，故无能与之共终也。

疏：“没有地方终结”，解释“比它没有首”，既然不能做比的初首，被人丢弃，所以没有能和它共同终结。

乾下巽上。

乾在下，巽在上。

小畜：亨。

小畜：亨通。

不能畜大，止健刚志，故行是以亨。

畜不住大的，只能止住刚健的志，所以能行、能亨通。

[疏]正义曰：但小有所畜，唯“畜”九三而已。

疏：只畜了一点点，只畜住了九三一个。

初九、九二，犹刚健得行，是以刚志上得亨通，故云“小畜亨”也。

初九、九二还是刚健得行，所以刚健的志往上走得通，所以说“小畜亨”。

若大畜、乾在於下，艮在於上，艮是阳卦，又能止物，能止此乾之刚健，所畜者大，故称“大畜”。

要是大畜，乾在下，艮在上，艮是阳卦，又能止住东西，能止住这乾的刚健，畜住的就大，所以叫“大畜”。

此卦则巽在於上，乾在於下，巽是阴，柔性，又和顺，不能止畜在下之乾，唯能畜止九三，所畜狭小，故名“小畜”。

这一卦呢，巽在上，乾在下，巽是阴，又柔和又和顺，止不住在下面的乾，只能畜住九三一个，畜住的很窄小，所以叫“小畜”。

密云不雨，自我西郊。

“密云不雨，自我西郊。”

[疏]正义曰：“密云不雨”者，若阳之上升，阴能畜止，两气相薄则为雨也。

疏：“密云不雨”，要是阳往上升，阴能畜住它，两股气一碰就下雨了。

今唯能畜止九三，其气被畜，但为密云，初九、九二，犹自上通，所以不能为雨也。

现在只能畜住九三一个，气被畜住了，只聚成密云，初九、九二还自己往上通，所以下不了雨。

“自我西郊”者，所聚密云，由在我之西郊，去我既远，润泽不能行也，但聚在西郊而已。

“自我西郊”，聚起来的密云，在我西郊那边，离我已经远了，润泽行不过来，只聚在西郊罢了。

《彖。曰：小畜，柔得位而上下应之，曰“小畜”。

《彖》说：小畜，柔得了位，上下都应它，叫“小畜”。

谓六四也，成卦之义，在此爻也。

说的是六四，成卦的意思，就在这爻。

体无二阴，以分其应故上下应之也。

卦体里没有第二个阴，来分它的应，所以上下都应它。

既得其位，而上下应之，三不能陵，小畜之义。[疏]正义曰：“柔得位”，谓六四也。

既得了它的位，上下又应它，三不能越过它，这就是小畜的意思。疏：“柔得位”，说的是六四。

以阴居阴，故称得位。

用阴居阴，所以叫得位。

此卦唯有一阴，上下诸阳皆来应之，故曰“小畜”。

这卦里只有一个阴，上下所有的阳都来应它，所以叫“小畜”。

此释小畜卦名也。

这是解释小畜卦名的。

言此卦之畜，六四唯畜其下九三，初九、九二犹不能拥畜，而云“上下应之”者，若细别而言，小畜之义，唯当畜止在下。三阳犹不能畜尽，但畜九三而已。

是说这卦的畜，六四只畜住它下面的九三，初九、九二还不能完全畜住，说“上下应它”，要是细说，小畜的意思，只应当畜住在下面的，三阳还不能畜尽，只畜九三一个罢了。

若大判而言之，上下五阳总应六四，故云“上下应之”。

要是大着说，上下五阳都应六四，所以说“上下应它”。

其四虽应何妨，总不能畜止刚健也。

它四虽然应了，又怎么样呢，总不能畜住刚健。

健而巽，刚中而志行，乃亨。

“健而巽，刚中而志行，乃亨。”

“密云不雨”，尚往也；

密云不雨“，尚往；”

“自我西郊”，施未行也。

自我西郊“，施未行。

小畜之势，足作密云，乃“自我西郊”，未足以为雨也。

小畜的势头，够做密云了，才”自我西郊“，还不够做雨。

何由知未能为雨？

怎么知道下不了雨？

夫能为雨者，阳上薄阴，阴能固之，然后烝而为雨。

能下雨的，阳往上碰阴，阴能固住它，然后蒸成雨。

今不能制初九之“复道”，固九二之“牵复”，九三更以不能复为劣也。

现在制不住初九的”复道“，固不住九二的”牵复“，九三更因为不能复、更差。

下方尚往，施岂得行？

下方还往上走，施怎么行得通？

故密云而不能为雨，尚往故也。何以明之？

所以密云却下不了雨，就是因为还往上走。凭什么明白这点？

去阴能固之，然后乃雨乎。

要阴能固住它，然后才下雨。

上九独能固九三之路，故九三不可以进而“舆说辐”也。

上九一个人能固住九三的路，所以九三不能前进、”舆说辐“。

能固其路而安於上，故得“既雨既处”。

能固住它的路、安在上面，所以得了”既雨既处“。

若四、五皆能若上九之善畜，则能雨明矣。

要是四、五都能像上九那样善畜，就能下雨了，明摆着。

故举一卦而论之，能为小畜密云而已。

所以举一卦来说，只能做小畜的密云罢了。

阴苟不足以固阳，则虽复至盛，密云自我西郊，故不能雨也。

阴要是不够固住阳，就算再盛，密云从我西郊来，所以下不了雨。

雨之未下，即施之未行也。

雨没下下来，就是施没行出来。

《彖》至论一卦之体，故曰“密云不雨”。

《彖》是论一卦的整体，所以说”密云不雨“。

《象》各言一爻之德，故曰“既雨既处”也。

《象》是各说一爻的德，所以说”既雨既处“。

[疏]“健而巽”至“施未行也”。○正义曰：“健而巽，刚中而志行，乃亨”者，内既刚健而外逢柔顺，刚发於外，不被摧抑，而志意得行。

疏：”健而巽，刚中而志行，乃亨“，里面刚健、外面逢着柔顺，刚发在外面，不被摧折，志意走得通。

以此言之，故刚健之志，乃得亨通，此释“亨”也。

这样说，所以刚健的志，才得亨通，这是解释”亨“。”

“密云不雨，尚往”者，所以密云不雨者，不能畜止诸阳，初九、九二，犹得上进，阴阳气通，所以不雨，释“密云不雨”也。

密云不雨，尚往“，所以密云不雨，是畜不住所有的阳，初九、九二还能往上进，阴阳的气通着，所以不下雨，这是解释”密云不雨“。”

“自我西郊施未行”者，释“自我西郊”之义。

自我西郊施未行“，是解释”自我西郊“的意思。

所以密云不雨，从我西郊而积聚者，犹所施润泽，未得流行周遍，故不覆国都，但远聚西郊也。

所以密云不雨，从我西郊聚起来，是说所施的润泽，还没流行开来，所以不盖住国都，只远远聚在西郊。

然云在国都而不雨，亦是施未行也。

然而说在国都里不下雨，也是施没行。

必云在西郊者，若在国都，雨虽未落，犹有覆荫之施，不得云“施未行”，今言在西郊，去施远也。

一定说在西郊，要是在国都，雨虽然没落下，还有盖着的施，不能说”施未行“，现在说在西郊，离施远了。

○注“小畜之势”至“既雨既处也”。

注”小畜之势“到”既雨既处“。

○正义曰：“九三更以不能复为劣”者，初九既得“复道”，九二可“牵”以获“复”，皆得刚健上通，则是阴不能固阳，而九三劣弱，又不能自复，则是阳不薄阴，是以皆不雨也。

疏：”九三更以不能复为劣“，初九已经得了”复道“，九二可以”牵“着得了”复“，都得了刚健往上通，就是阴固不住阳，九三又弱，又不能自己复，就是阳不碰阴，所以都不下雨。

且小畜之义，贵於上往，而九三不能自复，更为劣弱，故言“九三更不能复为劣”也。

并且小畜的意思，贵在往上走，九三不能自己复，更差了，所以说”九三更不能复为劣“。”

“能固其路而安於上”者，谓上九能闭固九三之道路，不被九三所陵，得安於上，所以“既雨既处”也，故举一卦而论之。

能固其路而安於上“，说的是上九能闭住九三的路，不被九三越过，得安在上面，所以”既雨既处“，所以举一卦来说。”

“能为小畜密云而已”者，此明卦之与爻，其义别也。

能为小畜密云而已“，这是说明卦和爻，意思不一样。

但卦总二象，明上体不能闭固下体，所以密云不能为雨。

只说卦总合二象，说明上体不能闭住下体，所以密云下不了雨。

爻则止明一爻之事，上九能固九三，所以上九而有雨也。

爻呢，只说明一爻的事，上九能固住九三，所以上九有雨。

所以卦与爻其义异也。

所以卦和爻意思不一样。

诸卦多然。若《比卦》云“比吉”，上六则云“比之无首凶”也；

很多卦都这样。像《比卦》说”比吉“，上六却说”比之无首凶“；

《复卦》云“复亨”，上六云“迷复凶”也。

《复卦》说”复亨“，上六说”迷复凶“。

此皆卦之与爻，义相违反，它皆仿此。

这都是卦和爻，意思互相违反，其他的都照这样。

《象》曰：风行天上，小畜。

《象》说：风行天上，小畜。

君子以懿文德。

君子用它修美文德。

未能行其施者，故可以懿文德而已。

还不能行它的施，所以只能修美文德罢了。

[疏]正义曰：“君子以懿文德”者，懿，美也。以於其时施末得行，喻君子之人但修美文德，待时而发。

疏：”君子以懿文德“，懿，就是美。在这时候施还没行出来，比方君子这样的人，只修美文德，等时候到了再发。

风为号令，若“风行天下”，则施附於物，不得云“施未行”也。

风是号令，要是”风行天下“，施就附在东西上，不能说”施未行“。

今风在天上，去物既远，无所施及，故曰“风行天上”。

现在风在天上，离东西已经远了，没处施及，所以说”风行天上“。

凡大象，君子所取之义，或取二卦之象而法之者，若“地中有水，师，君子以容民畜众”，取卦象包容之义；

凡是大象，君子取的意思，有的取二卦的象来效法，像”地中有水，师，君子以容民畜众“，取卦象包容的意思；

若《履卦·象》云“上天下泽，履，君子以辩上下”，取上下尊卑之义。

像《履卦·象》说”上天下泽，履，君子以辩上下“，取上下尊卑的意思。

如此之类，皆取二象，君子法以为行也。

像这一类的，都取二象，君子效法它来做事。

或直取卦名，因其卦义所有，君子法之，须合卦义行事者。

有的直接取卦名，顺着这卦意思有的，君子效法它，须合着卦意思做事。

若《讼卦》云“君子以作事谋始”，防其所讼之源，不取“天与水违行”之象；

像《讼卦》说”君子以作事谋始“，防着它打官司的源头，不取”天和水违行“的象；

若《小畜》“君子以懿文德”，不取“风行天上”之象。馀皆仿此。

像《小畜》”君子以懿文德“，不取”风行天上“的象。其余的都照这样。

初九：复自道，何其咎？

初九：复自道，有什么灾咎呢？

吉。

吉。

处乾之始，以升巽初，四为已应，不距已者也。

处在乾的开头，往上升到巽的初爻，四是它的应，不挡它。

以阳升阴，复自其道，顺而无违，何所犯咎，得义之吉。

用阳升阴，复回自己的道，顺着没有违背，犯什么灾咎呢，得了意思的吉。

[疏]正义曰：处乾之始以升巽，初四为已应，以阳升阴，反复於上，自用已道，四则顺而无违，於已无咎，故云“复自道，何其咎？

疏：处在乾的开头、往上升到巽，初爻和四爻是它的应，用阳升阴，反复到上面，自己用自己的道，四就顺着没有违背，对自己没有灾咎，所以说”复自道，何其咎？

吉”。

吉“。

《象》曰：“复自道”，其义吉也。

《象》说：”复自道“，它的意思吉。

[疏]正义曰：“其义吉”者，以阳升阴，以刚应柔，其义於理吉也。

疏：”其义吉“，用阳升阴，用刚应柔，在理上是吉。

九二：牵复吉。

九二：牵复吉。

处乾之中，以升巽五，五非畜极，非固已者也。

处在乾的中段，往上升到巽的五爻，五不是畜的极点，不是固住自己的。

虽不能若阴之不违，可牵以获复，是以吉也。

虽然不能像阴那样不违背，可以牵着得了复，所以吉。

[疏]正义曰：“牵”谓牵连，“复”谓反复，二欲往五，五非止畜之极，不闭固於已，可自牵连反复於上而得吉也。

疏：”牵“就是牵连，”复“就是反复，二想往五那儿去，五不是止畜的极点，不闭住自己，可以自己牵连着反复到上面、得了吉。

《象》曰：“牵复”在中，亦不自失也。

《象》说：”牵复“在中，也不自失。

[疏]正义曰：既彊牵连，而复在下卦之中，以其得中，不被闭固，亦於已不自有失，解“牵复吉”也。

疏：已经强牵连着，复回在下卦的中段，因为它得了中，不被闭住，也对自己没有自失，这是解释”牵复吉“。

九三：舆说辐。

九三：舆说辐。

夫妻反目。

夫妻反目。

上为畜盛，不可牵征，以斯而进，故必“说辐”也。

上面是畜盛的时候，不可牵着去征，用这样前进，所以一定”说辐“。

已为阳极，上为阴长，畜於阴长，不能自复，方之“夫妻反目”之义也。

自己是阳的极点，上面是阴的长，畜在阴的长里，不能自己复，就像”夫妻反目“的意思。

[疏]正义曰：九三欲复而进，上九固而止之，不可以行，故车舆说其辐。

疏：九三想复回前进，上九固住、止住它，不可以行，所以车舆掉了它的辐。”

“夫妻反目”者，上九体巽为长女之阴，今九三之阳，被长女闭固，不能自复，夫妻乖戾，故反目相视。

夫妻反目“，上九体巽是长女的阴，现在九三的阳，被长女闭住，不能自己复，夫妻乖戾，所以反目相看。

《象》曰：“夫妻反目”，不能正室也。

《象》说：”夫妻反目“，不能正室。

[疏]正义曰：“不能正室”者，释“夫妻反目”之义。

疏：”不能正室“，是解释”夫妻反目“的意思。

以九三之夫不能正上九之室，故“反目”也。

用九三这个丈夫不能正上九这个室，所以”反目“。

此假象以喻人事也。

这是借个象来比方人事。

六四：有孚，血去惕出，无咎。

六四：有孚，血去惕出，没有灾咎。

夫言“血”者，阳犯阴也。四乘於三，近不相得，三务於进，而已隔之，将惧侵克者也。

说”血“，是阳犯阴。四乘在三上面，挨得近、不相得，三想着前进，自己隔着它，将要怕它侵克。

上亦恶三而能制焉，志与上合，共同斯诚，三虽逼己，而不能犯，故得血去惧除，保无咎也。[疏]“六四”至“无咎”。

上面也讨厌三、能制住它，志和上面合，共同这份诚信，三虽然逼着自己，却不能犯，所以得了血去掉、怕除掉，保住了没有灾咎。

○正义曰：六四居九三之上，乘陵於三，三既务进，而已固之，惧三害己，故有“血”也。

疏：”六四“到”无咎“，六四居在九三上面，乘在三上面，三既想进，自己固住它，怕三害自己，所以有”血“。

畏三侵陵，故惕惧也。

怕三侵陵，所以惕惧。

但上九亦憎恶九三，六四与上九同志，共恶於三三不害己，己故得其血去除，其惕出散，信能血去惧除，乃得无咎。

只是上九也讨厌九三，六四和上九志同，共讨厌三，三害不了自己，自己所以得了血去掉、惕散掉，信能血去惧除，才得了没有灾咎。

○注“夫言血者”至“无咎也”。

注”夫言血者“到”无咎也“。

○正义曰：“夫言血者阳犯阴也”者，谓此卦言“血”，阳犯阴也。

疏：”夫言血者阳犯阴也“，是说这卦说”血“，是阳犯阴。”

“夫”者，发语之端，非是总凡之辞。

夫“，是发语的词头，不是总括凡例的词。

故《需》六四云“需於血”，《注》云：“凡称血者，阴阳相伤也”。

所以《需》六四说”需於血“，《注》说：”凡称血者，阴阳相伤也“。

则称血者，非唯阳犯阴也。

那么称血的，不只是阳犯阴。

《象》曰：有孚惕出，上合志也。

《象》说：有孚惕出，上面合志。

[疏]正义曰：释“惕出”之意。

疏：解释”惕出“的意思。

所以“惕出”者，由己与上九同合其志，共恶於三也。

所以”惕出“，是因为自己和上九同合它的志，共讨厌三。

九五：有孚挛如，富以其邻。

九五：有孚挛如，富以其邻。

处得尊位，不疑於二，来而不距。

处在尊位上，不疑心二爻，来、也不挡它。

二牵已挛，不为专固，“有孚挛如”之谓也。

二牵着自己、挛住了，不做专固，”有孚挛如“说的就是这。

以阳居阳，处实者也。

用阳居阳，处在实位上。

居盛处实而不专固，富以其邻者也。

居在盛处、实处，不专固，富、也给它的邻。

[疏]正义曰：“有孚挛如”者，五居尊位，不疑於二，来而不距。

疏：”有孚挛如“，五居在尊位上，不疑心二爻，来、也不挡它。

二既牵挽而来，已又攀挛而迎接，志意合同，不有专固相逼，是有信而相牵挛也。“如”，语辞，非义类。

二既牵挽着来，自己又攀着挛住迎接，志意合同，没有专固相逼，是有信、互相牵挛。”如“，是语气词，不是意思一类。”

“富以其邻”者，五是阳爻，即必富实。

富以其邻“，五是阳爻，就一定富实。

心不专固，故能用富以与其邻。

心里不专固，所以能拿富分给它的邻。”

“邻”谓二也。《象》曰：“有孚挛如”，不独富也。

邻“说的是二爻。《象》说：”有孚挛如“，不独富。

[疏]正义曰：“不独富也”者，释“挛如”之义。

疏：”不独富“，是解释”挛如“的意思。

所以攀挛於二者，以其不独自专固於富，欲分与二也。

所以攀着挛住二爻，是因为它不独自专着富，想分给二爻。

上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。

上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。

处小畜之极，能畜者也。

处在小畜的极点上，能畜。

阳不获亨，故“既雨”也。

阳得不到亨通，所以”既雨“。

刚不能侵，故“既处”也。

刚不能侵，所以”既处“。

体《巽》处上，刚不敢犯，“尚德”者也。

体《巽》处在上面，刚不敢犯，”尚德“。

为阴之长，能畜刚健，德积载者也。

做阴的长，能畜住刚健，德积着载。

妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰“妇贞厉”也。

妇人制住她的丈夫，臣子制住他的君主，虽然贞正、近着危厉，所以说”妇贞厉“。

阴之盈盛莫盛於此，故曰“月几望”也。

阴的盈盛没有比这更盛的，所以说”月几望“。

满而又进，必失其道，阴疑於阳，必见战伐，虽复君子，以征必凶，故曰“君子征凶”。

满了、又进，一定失了它的道，阴疑心阳，一定见战伐，就算君子，用征也一定凶，所以说”君子征凶“。

[疏]“上九，既雨既处”至“君子征凶”。○正义曰：“既雨既处”者，九三欲进，已能固之，阴阳不通，故已得其雨也。

疏：”上九，既雨既处“到”君子征凶“，”既雨既处“，九三想进，自己能固住它，阴阳不通，所以自己得了雨。”

“既处”者，三不能侵，不忧危害，故已得其处也。

既处“，三不能侵，不用怕危害，所以自己得了处。”

“尚德载”者，体《巽》处上，刚不敢犯，为阴之长，能畜正刚健，慕尚此德之积聚而运载也，故云“尚德载”也。

尚德载“，体《巽》处在上面，刚不敢犯，做阴的长，能畜住正刚健，慕尚这德的积聚、运载，所以说”尚德载“。

言慕尚此道德之积载也。

是说慕尚这道德的积载。”

“妇贞厉”者，上九制九三，是妇制其夫，臣制其君，虽复贞正，而近危厉也。

妇贞厉“，上九制住九三，是妇人制住她的丈夫，臣子制住他的君主，虽然再贞正，却近着危厉。”

“月几望”者，妇人之制夫，犹如月在望时盛极以敌日也。

月几望“，妇人制住丈夫，就像月亮在望的时候盛极、用来敌对太阳。”

“几”，辞也，已从上释，故於此不复言也。“君子征凶”者，阴疑於阳，必见战伐，虽复君子之行而亦凶也。

几“，是语气词，已经从上面解释了，所以在这儿不再说了。”君子征凶“，阴疑心阳，一定见战伐，就算君子的行、也凶。

○注“处小畜之极”至“君子征凶”。

注”处小畜之极“到”君子征凶“。

○正义曰：“处小畜之极，能畜者也”者。已处小畜盛极，是闭畜者也。

疏：”处小畜之极，能畜者也“，自己处在小畜盛极，是闭畜的人。”

“阳不获亨，故既雨也”者，阳若亨通则不雨也。

阳不获亨，故既雨也“，阳要是亨通就不下雨。

所以卦系辞云：“小畜，亨，密云不雨。”

所以卦辞说：”小畜，亨，密云不雨。

今九三之阳，被上九所固，不获亨通，故“既雨”也。

“现在九三的阳，被上九固住，得不到亨通，所以”既雨“。

《象》曰：“既雨既处”，德积载也。

《象》说：”既雨既处“，德积载。”

“君子征凶”，有所疑也。

君子征凶“，有所疑。

夫处下可以征而无咎者，唯泰也则然。

处在下面可以征、没有灾咎的，只有泰卦是这样。

坤本体下，又顺而弱，不能敌刚，故可以全其类，征而吉也。

坤本体在下，又顺、又弱，不能敌刚，所以可以保全它的类，征、就吉。

自此以往，则其进各有难矣。

从这往后，进各有各的难处。

夫巽虽不能若艮之善畜，犹不肯为坤之顺从也，故可得少进，不可尽陵也。

巽虽然不能像艮那样善畜，还不肯做坤的顺从，所以可以得少进，不可完全越过。

是以初九、九二，其复则可，至於九三，则“舆说辐”也。

所以初九、九二，它的复回就可以，到九三，就”舆说辐“。

夫大畜者，畜之极也。

大畜，是畜的极点。

畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在於四、五，至于上九，道乃大行。

畜、不停，畜极就通，所以它畜的盛在四、五，到上九，道才大行。

小畜积极而后乃能畜，是以四、五可以进，而上九说征之辐。

小畜积到极点、然后才能畜，所以四、五可以进，上九说了征行的辐。

[疏]“《象》曰既雨既处”至“有所疑也”。○正义曰：“既雨既处，德积载”者，释“既雨既处”之义。

疏：”《象》曰既雨既处“到”有所疑“，”既雨既处，德积载“，是解释”既雨既处“的意思。

言所以得“既雨既处”者，以上九道德积聚，可以运载，使人慕尚，故云“既雨既处”也。

是说所以得了”既雨既处“，是用上九道德积聚，可以运载，让人慕尚，所以说”既雨既处“。”

“君子征凶有所疑”者，释“君子征凶”之义，言所以“征凶”者，阴气盛满，被阳有所疑忌，必见战伐，故“征凶”也。

君子征凶有所疑“，是解释”君子征凶“的意思，是说所以”征凶“，是阴气盛满，被阳有所疑忌，一定见战伐，所以”征凶“。

○注“夫处下”至“说征之辐”。

注”夫处下“到”说征之辐“。

○正义曰：“夫巽虽不能若艮之善畜”者，谓虽不能如大畜艮卦在上，善畜下之乾也。

疏：”夫巽虽不能若艮之善畜“，是说虽然不能像大畜艮卦在上面，善畜下面的乾。”

“巽虽不能如艮之善畜”，故其畜小也。

巽虽不能如艮之善畜“，所以它畜得小。”

“犹不肯为坤之顺从”者，谓犹不肯如泰卦、坤在於上顺从乾也。

犹不肯为坤之顺从“，是说还不肯像泰卦、坤在上面顺从乾。”

“故可得少进”者，谓初九、九二得前进也。

故可得少进“，说的是初九、九二得了前进。”

“不可尽陵”者，九三欲陵上九，被上九所固，是不可得“尽陵”也。

不可尽陵“，九三想越过上九，被上九固住，是不可得”尽陵“。”

“畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在于四五，至于上九，道乃大行”者，此论大畜义也。大畜畜而不已，谓之“大畜”。

畜而不已，畜极则通，是以其畜之盛在于四五，至于上九，道乃大行“，这是论大畜的意思。大畜畜、不停，说它”大畜“。

四爻、五爻是畜之盛极，而不休已，畜极则通。

四爻、五爻是畜的盛极，不停歇，畜极就通。

四、五畜道既极，至於上九，无可所畜，故上九道乃大行，无所畜也。

四、五畜道已经极了，到上九，没有可畜的了，所以上九道才大行，没有可畜的。”

“小畜积极而后乃能畜”者，小畜之道既微，积其终极，至於上九，乃能畜也，谓“畜”九三也。

小畜积极而后乃能畜“，小畜的道已经微弱，积到它终极，到上九，才能畜，是说”畜“九三。”

“是以四、五可以进”者，四虽畜初，五虽畜二，畜道既弱，故九二可以进。

是以四、五可以进“，四虽然畜初，五虽然畜二，畜道已经弱了，所以九二可以进。”

“上九说征之辐”者，上九畜之“积极”，故能说此九三征行之辐。

上九说征之辐“，上九畜的”积极“，所以能说掉这九三征行的辐。

案：九三但有“说辐”，无“征”之文。

案：九三只有”说辐“，没有”征“的文。

而王氏言上九“说征之辐”者，舆之有辐，可以征行。

王氏说上九”说征之辐“，舆有了辐，可以征行。

九三爻有“征”义，今舆辐既说，则是说征之辐，因上九“征凶”之文，征则行也。

九三爻有”征“的意思，现在舆辐已经说了，就是说了征行的辐，顺着上九”征凶“的文，征就是行。

文虽不言，於义必有言“辐”者，郑《注》云“谓舆下缚木，与轴相连，钩心之木”是也。

文虽然不说，在意思上一定有说”辐“，郑《注》说”指舆下缚木，和轴相连，钩心之木“。

《子夏传》云：“辐，车剧也。”

《子夏传》说：”辐，车剧也。“

兑下乾上。履：虎尾，不咥人，亨。

《履卦》的意思，用六三做主。

[疏]正义曰：《履卦》之义，以六三为主。六三以阴柔履践九二之刚，履危者也，犹如履虎尾，为危之甚。

六三用阴柔履践九二的刚，是履危的人，就像踩虎尾巴，是危险到了极点。

“不咥人亨”者，以六三在兑体，兑为和说，而应乾刚，虽履其危，而不见害，故得亨通，犹若履虎尾不见咥齧于人。

“不咬人、亨通”，因为六三在兑体，兑是和说，应乾刚，虽履它的危，却不见害，所以得亨通，就像踩虎尾巴、不见咬人。

此假物之象以喻人事。《彖》曰：履，柔履刚也。

这假借东西的象、比喻人事。“履，是柔履刚。

说而应乎乾，是以“履虎尾，不咥人亨”。

说而应乾，所以'履虎尾，不咬人、亨通'。

凡“彖”者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。

凡是'彖'，是说一卦所以做主，成卦的体在六三。'

“履虎尾”者，言其危也。

履虎尾'，是说它危。

三为履主，以柔履刚，履危者也。

三做履主，用柔履刚，是履危的人。'

“履虎尾”，有“不见咥”者，以其说而应乎乾也。

履虎尾'，有'不见咬'的，是因为它说而应乾。

乾，刚正之德者也。

乾，是刚正的德。

不以说行夫佞邪，而以说应乎《乾》，宜其“履虎尾”，不见咥而亨。[疏]“《彖》曰履柔履刚也”至“不咥人亨”。

不用说来行佞邪，而用说来应《乾》，应当它'履虎尾'，不见咬而亨通。”

○正义曰：“履，柔履刚”者，言履卦之义，是柔之履刚。

疏：“履，是柔履刚”，说履卦的意思，是柔履刚。

六三阴爻，在九二阳爻之上，故云“柔履刚”也。

六三阴爻，在九二阳爻上边，所以说“柔履刚”。

“履”谓履践也。

“履”就是履践。

此释履卦之义。“说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人亨”者，释“不咥人亨”之义。

这是解释履卦的意思。“说而应乾，所以履虎尾，不咬人、亨通”，解释“不咬人、亨通”的意思。

六三在兑体，兑为和说，应於上九，上九在乾体。

六三在兑体，兑是和说，应上九，上九在乾体。

兑自和说，应乎乾刚，以说应刚，无所见害。

兑自己和说，应乾刚，用说应刚，没有所害。

是以履践虎尾，不咥害于人，而得亨通也。

所以履践虎尾，不咬害人，得亨通。

若以和说之行，而应於阴柔，则是邪佞之道，由以说应於刚，故得吉也。

如果用和说的行为，应阴柔，就是邪佞的道，因为用说应刚，所以得吉。

刚中正，履帝位而不疚，光明也。

“刚中正，履帝位而不疚，光明。

言五之德。

说五的德。”

[疏]正义曰：“刚中正履帝位”者，谓九五也。

疏：“刚中正、履帝位”，指九五。

以刚处中，得其正位，居九五之尊，是“刚中正履帝位”也。

用刚处中，得正位，居九五的尊位，是“刚中正、履帝位”。

“而不疚光明”者，能以刚中而居帝位，不有疚病，由德之光明故也。

“而不疚、光明”，能用刚中居帝位，没有疚病，因为德光明。

此一句赞明履卦德养之美，於经无所释也。

这句赞明履卦德养的美，在经文里没有所解释的。

《象》曰：上天下泽，履。

“上天下泽，是履。

君子以辩上下、定民志。

君子用辩上下、定民志。”

[疏]正义曰：天尊在上，泽卑处下，君子法此履卦之象，以分辩上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。

疏：天尊在上边，泽卑在下边，君子效法这履卦的象，分辩上下尊卑，来定正百姓的志意，让尊卑有序。

但此履卦名合二义，若以爻言之，则在上履践於下，六三“履”九二也。

只是这履卦名合两层意思，如果按爻说，就在上边履践下边，六三“履”九二。

若以二卦上下之象言之，则“履”，礼也，在下以礼承事於上。

如果按二卦上下象说，“履”就是礼，在下边用礼承事上边。

此象之所言，取上下二卦卑承尊之义，故云“上天下泽，履”。

这象所说的，取上下二卦卑承尊的意思，所以说“上天下泽，履”。

但易合万象，反覆取义，不可定为一体故也。

只是《易》合万象，反覆取义，不可以定做一体。

初九：素履往，无咎。

“素履往，没有灾咎。

处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。

处在履的开头，做履的开始，履的道厌恶华丽，所以素才没有灾咎。

处履以素，何往不从？

处在履里用素，去哪里不跟从？

必独行其愿，物无犯也。[疏]正义曰：处履之始，而用质素，故往而无咎。

一定独自走它的愿望，东西没有侵犯。”疏：处在履的开始，用质素，所以去没有灾咎。

若不以质素，则有咎也。

如果不用质素，就有灾咎。

《象》曰：素履之往，独行原也。

《象》说：素履的去，是独自走愿望。

[疏]正义曰：“独行愿”者，释“素履”之往，它人尚华，己独质素，则何咎也？

疏：“独自走愿望”，解释“素履”的去，别人尚华，自己独自质素，就有什么灾咎？

故独行所愿，则物无犯也。九二：履道坦坦，幽人贞吉。

所以独自走所愿，东西就没有侵犯。“履道坦坦，幽人贞吉。

履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者。也而二以阳处阴，履於谦也。

履的道尚谦，不喜欢处在盈满，务在致诚，厌恶外饰。二用阳处阴，履在谦。

居内履中，隐显同也。

居里边履中，隐显一样。

履道之美，於斯为盛。

履道的美，在这里最盛。

故“履道坦坦”，无险厄也。

所以'履道坦坦'，没有险厄。

在幽而贞，宜其吉。

在幽隐里守正，应当吉。”

[疏]“九二”至“幽人贞吉”。○正义曰：“履道坦坦”者，坦坦，平易之貌。

疏：“履道坦坦”，“坦坦”是平易的样子。

九二以阳处阴，履於谦退，已能谦退，故“履道坦坦”者，易无险难也。

九二用阳处阴，履在谦退，自己能谦退，所以“履道坦坦”，容易、没有险难。

“幽人贞吉”者，既无险难，故在幽隐之人，守正得吉。

“幽人贞吉”，既然没有险难，所以在幽隐的人，守正得吉。

○注“履道尚谦”至“宜其吉”。○正义曰：“履道尚谦”者，言履践之道，贵尚谦退，然后乃能践物。

注“履道尚谦”至“应当吉”：疏：“履的道尚谦”，说履践的道，贵尚谦退，然后才能践物。

“履”又为礼，故“尚谦”也。

“履”又是礼，所以“尚谦”。

“居内履中，隐显同”者，“履道尚谦”，不喜处盈，然以阳处阴，尚於谦德。

“居里边履中，隐显一样”，“履的道尚谦”，不喜欢处在盈满，然而用阳处阴，尚谦德。

“居内履中”，以信为道，不以居外为荣，处内为屈。

“居里边履中”，用信做道，不用居外边做荣、处里边做屈。

若居在外，亦能履中谦退，隐之与显，在心齐等，故曰“隐显同”也。

如果居在外边，也能履中谦退，隐和显，在心里一样，所以说“隐显一样”。

“在幽而贞，宜其吉”者，以其在内卦之中，故云“在幽”也。

“在幽隐里守正，应当吉”，因为它在内卦中间，所以说“在幽”。

谦而得中，是贞正也。

谦而得中，是贞正。

“在幽”能行此正，故曰“宜其吉”。

“在幽”能行这正，所以说“应当吉”。

《象》曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。

《象》说：“'幽人贞吉'，是中不自乱。”

[疏]正义曰：“中不自乱”者，释“幽人贞吉”，以其居中，不以危险而自乱也。

疏：“中不自乱”，解释“幽人贞吉”，因为它居中，不用危险来自乱。

既能谦退幽居，何有危险自乱之事？六三：眇能视，跛能履。

既然能谦退幽居，有什么危险自乱的事？“眇能视，跛能履。

履虎尾，咥人凶。

履虎尾，咬人凶。

武人为于大君。

武人为大君。

居“履”之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎？

处在'履'的时候，用阳处阳位，还说不谦，何况用阴居阳位、用柔乘刚的人？

故以此为明眇目者也，以此为行跛足者也，以此履危见咥者也。

所以用这做明眇目的人，用这做行跛足的人，用这履危见咬的人。

志在刚健，不修所履，欲以陵武於人，“为于大君”，行未能免於凶，而志存于五，顽之甚也。[疏]“六三眇能视”至“武人为于大君”。

志向在刚健，不修所履，想用陵武在人身上，'做大君'，行为不能免于凶，志向存在五，顽固到了极点。”

○正义曰：“眇能视，跛能履”者，居“履”之时，当须谦退。

疏：“眇能视，跛能履”，处在“履”的时候，应当谦退。

今六三以阴居阳，而又失其位，以此视物，犹如眇目自为能视，不足为明也；

现在六三用阴居阳位，又失去它的位，用这看东西，就像眇目自己说能视，不足以明；

以此履践，犹如跛足自为能履，不足与之行也。

用这履践，就像跛足自己说能履，不足以和它走。

“履虎尾咥人凶”者，以此履虎尾，咥齧於人，所以凶也。

“履虎尾、咬人凶”，用这履虎尾，咬人，所以凶。

“武人为于大君”者，行此威武加陵於人，欲自“为於大君”，以六三之微，欲行九五之志，顽愚之甚。

“武人为大君”，做这威武加陵人，想自己“做大君”，用六三的微小，想行九五的志向，顽愚到了极点。

《象》曰：“眇能视”，不足以有明也。

《象》说：“'眇能视'，不足以有明。'

“跛能履”，不足以与行也。

跛能履'，不足以和它走。

咥人之凶，位不当也。

咬人的凶，是位不当。'

“武人为于大君”，志刚也。

武人为大君'，是志刚。”

[疏]“《象》曰眇能视”至“武人为于大君志刚也”。○正义曰：“不足以有明”者，释“眇能视物”。

疏：“不足以有明”，解释“眇能视物”。

目既隆眇，假使能视，无多明也。

眼睛已经眇了，假使能视，也没有多少明。

“不足以与行”者，解“跛能履”。

“不足以和它走”，解释“跛能履”。

足既蹇跛，假使能履，行不能远，故云“不足以与行”也。

脚已经蹇跛，假使能履，走不能远，所以说“不足以和它走”。

“位不当”者，释“咥人之凶”。

“位不当”，解释“咬人的凶”。

所以被咥见凶者，缘居位不当，为以阴处阳也。

所以被咬见凶，是因为居位不当，是用阴处阳。

“志刚”者，释“武人为于大君”。

“志刚”，解释“武人为大君”。

所以陵武加人，欲为大君，以其志意刚猛，以阴而处阳，是志意刚也。

所以陵武加人、想做大君，因为它的志意刚猛，用阴处阳位，是志意刚。

九四：履虎尾，愬愬，终吉。

“履虎尾，愬愬，最终吉。

逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地，故曰：“履虎尾，愬愬”也。

逼近至尊，用阳承阳，处在多惧的地方，所以说'履虎尾，愬愬'。

然以阳居阴，以谦为本，虽处危惧，终获其志，故“终吉”也。

然而用阳居阴，用谦做本，虽处在危惧，最终得到它的志向，所以'终吉'。”

[疏]正义曰：“履虎尾愬愬”者，逼近五之尊位，是“履虎尾”近其危也。

疏：“履虎尾、愬愬”，逼近五的尊位，是“履虎尾”靠近它的危。

以阳承阳，处嫌隙之地，故“愬愬”危惧也。

用阳承阳，处在嫌隙的地方，所以“愬愬”危惧。

“终吉”者，以阳居阴，意能谦退，故终得其吉也。

“终吉”，用阳居阴，意思能谦退，所以最终得吉。

《象》曰：“愬愬终吉”，志行也。

《象》说：“'愬愬终吉'，是志行。”

[疏]正义曰：“志行”者，释“愬愬终吉”。

疏：“志行”，解释“愬愬终吉”。

初虽“愬愬”，终得其吉，以谦志得行，故“终吉”也。九五：夬履，贞厉。

起初虽“愬愬”，最终得吉，因为谦志得到实行，所以“终吉”。“夬履，贞厉。

得位处尊，以刚决正，故曰“夬履贞厉”也。

得位处尊，用刚决正，所以说'夬履贞厉'。

履道恶盈而五处尊，是以危。[疏]正义曰：“夬履”者，夬者，决也。

履的道厌恶盈满、五处在尊位，所以危。”疏：“夬履”，“夬”是决。

得位处尊，以刚决正，履道行正，故夬履也。

得位处尊，用刚决正，履的道行正，所以夬履。

“贞厉”者，厉，危也。

“贞厉”，“厉”是危。

履道恶盈，而五以阳居尊，故危厉也。

履的道厌恶盈满，五用阳居尊位，所以危厉。

《象》曰：“夬履，贞厉”，位正当也。

《象》说：“'夬履，贞厉'，是位正当。”

[疏]正义曰：“位正当”者，释“夬履贞厉”之义。

疏：“位正当”，解释“夬履贞厉”的意思。

所以“夬履贞厉”者，以其位正，当处在九五之位，不得不决断其理，不得不有其贞厉，以位居此地故也。

所以“夬履贞厉”，是因为它的位正，应当处在九五的位置，不得不断它的理，不得不有它的贞厉，因为位置居在这里。

上九：视履考祥，其旋元吉。

“视履考祥，它的旋元吉。

祸福之祥，生乎无所履，处履之极，履道成矣，故可“视履”而“考祥”也。

祸福的祥，生在没有所履的地方，处在履的顶点，履的道成了，所以可以'视履'、'考祥'。

居极应说，高而不危，是其旋也。

居顶点应说，高而不危，是它的旋。

履道大成，故“元吉”也。

履的道大成，所以'元吉'。”

[疏]正义曰：“视履考祥”者，祥谓徵祥。上九处履之极，履道已成，故视其所履之行；

疏：“视履考祥”，“祥”指徵祥。上九处在履的顶点，履的道已经成了，所以看它所履的行为；

善恶得失，考其祸福之徵祥。

善恶得失，考它祸福的徵祥。

“其旋元吉”者，旋谓旋反也。

“它的旋元吉”，“旋”指旋反。

上九处履之极，下应兑说，高而不危，是其不坠於“履”，而能旋反行之，履道大成，故“元吉”也。

上九处在履的顶点，下应兑说，高而不危，是它不坠在“履”里、能旋反行它，履的道大成，所以“元吉”。

《象》曰：“元吉”，在上大有庆也。

《象》说：“'元吉'，是在上边大有庆。”

[疏]正义曰：“大有庆”者，解“元吉”在上之义。

疏：“大有庆”，解释“元吉在上”的意思。

既以“元吉”而在上九，是大有福庆也，以有福庆，故在上元吉也。

既然用“元吉”在上九，是大有福庆，因为有福庆，所以在上边元吉。

乾下坤上。泰：小往大来，吉亨。[疏]正义曰：阴去故“小往”，阳长故“大来”，以此吉而亨通。

阴去所以“小往”，阳长所以“大来”，用这吉而亨通。

此卦亨通之极，而四德不具者，物既太通，多失其节，故不得以为元始而利贞也。

这卦亨通到了极点，四德不具备，是因为东西太通了，多失节度，所以不能做元始、利贞。

所以《象》云“财成”、“辅相”，故四德不具。

所以《象》说“财成”、“辅相”，所以四德不具备。

《彖》曰：“泰，小往大来，吉亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。

“'泰，小往大来，吉亨'，就是天地交、万物通，上下交、志向同。

内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。

内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。

君子道长，小人道消也。

君子道长，小人道消。”

[疏]“《彖》曰泰小往大来”至“小人道消也”。○正义曰：“泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通”者，释此卦“小往大来吉亨”名为“泰”也。

疏：“泰，小往大来，吉亨，就是天地交、万物通”，解释这卦“小往大来吉亨”叫“泰”。

所以得名为“泰”者，止由天地气交而生养万物，物得大通，故云“泰”也。

所以得名“泰”，只因为天地气交、生养万物，东西得大通，所以说“泰”。

“上下交而其志同”者，此以人事象天地之交。

“上下交、志向同”，这是用人事比喻天地交。

上谓君也。下谓臣也，君臣交好，故志意和同。

上指君，下指臣，君臣交好，所以志意和同。

“内阳而外阴，内健而外顺”，内健则内阳，外顺则外阴。

“内阳而外阴，内健而外顺”，内健就是内阳，外顺就是外阴。

内阳外阴据其象，内健外顺明其性，此说泰卦之德也。

内阳外阴按它的象，内健外顺说明它的性，这是说泰卦的德。

阴阳言爻，健顺言卦。

阴阳说爻，健顺说卦。

此就卦爻释“小往大来吉亨”也。

这就卦爻解释“小往大来吉亨”。

“内君子而外小人，君子道长，小人道消”者，更就人事之中，释“小往大来吉亨”也。

“内君子而外小人，君子道长，小人道消”，再就人事里，解释“小往大来吉亨”。

《象》曰：天地交，泰。

“天地交，是泰。

后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

后用财成天地之道，辅相天地之宜，用左右民。

泰者，物大通之时也。

泰，是东西大通的时候。

上下大通，则物失其节，故财成而辅相，以左右民也。

上下大通，东西就失节，所以财成、辅相，用左右民。”

[疏]“《象》曰天地交泰”至“以左右民”。○正义曰：“后以财成天地之道”者，由物皆通泰，则上下失节。

疏：“后用财成天地之道”，因为东西都通泰，上下失节。

后，君也。

“后”就是君。

於此之时，君当翦财，成就天地之道。

在这时候，君应当翦财、成就天地之道。

“辅相天地之宜”者，相，助也。

“辅相天地之宜”，“相”是助。

当辅助天地所生之宜。

应当辅助天地所生合宜的东西。

“以左右民”者，左右，助也，以助养其人也。

“用左右民”，“左右”是助，用助养它的人。

“天地之道”者，谓四时也，冬寒、夏暑、春生、秋杀之道。

“天地之道”，指四时，冬寒、夏暑、春生、秋杀的道。

若气相交通，则物失其节。

如果气相交通，东西失节。

物失其节，则冬温、夏寒、秋生、春杀。

东西失节，就冬温、夏寒、秋生、春杀。

君当财节成就，使寒暑得其常，生杀依其节，此天地自然之气，故云“天地之道”也。

君应当财节成就，让寒暑得常、生杀依节，这是天地自然的气，所以说“天地之道”。

“天地之宜”者，谓天地所生之物各有其宜。

“天地之宜”，指天地所生的东西、各有合宜。

若《大司徒》云“其动物植物”，及《职方》云杨州其贡宜稻麦，雍州其贡宜黍稷。

像《大司徒》说“它的动物植物”，和《职方》说扬州它的贡合宜稻麦、雍州它的贡合宜黍稷。

若天气大同，则所宜相反。

如果天气大同，所宜的相反。

故人君辅助天地所宜之物，各安其性，得其宜，据物言之，故称“宜”也。

所以人君辅助天地所宜的东西，各安它的性、得合宜，按东西说，所以叫“宜”。

此卦言“后”者，以不兼公卿大夫，故不云君子也。

这卦说“后”，因为不兼公卿大夫，所以不说君子。

兼通诸侯，故不得直言先王，欲见天子诸侯，俱是南面之君，故特言“后”也。

兼通诸侯，所以不能直说先王，想表现天子诸侯，都是南面的君，所以特别说“后”。

初九：拔茅茹，以其汇，征吉。

“拔茅茹，用它的汇，征吉。

茅之为物，拔其根而相牵引者也。

茅做东西，拔它的根、相牵引。”

“茹”，相牵引之貌也。

茹“是相牵引的样子。

三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从，若“茅茹”也。

三阳同志，都志向在外边，初做类的首领，自己举了就跟从，就像”茅茹“。

上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类“征吉”。

上顺而应，不违距，进都得志，所以用它的类”征吉“。”

[疏]正义曰：“拔茅茹”者，初九欲往於上，九二、九三，皆欲上行，已去则从，而似拔茅举其根相牵茹也。

疏：“拔茅茹”，初九想去上边，九二、九三，都想上行，自己去了就跟从，像拔茅举根相牵茹。

“以其汇”者，汇，类也，以类相从。

“用它的汇”，“汇”是类，用类相从。

“征吉”者，征，行也。

“征吉”，“征”是行。

上坤而顺下，应於乾，己去则纳，故征行而吉。

上坤顺下，应乾，自己去了就接纳，所以征行而吉。

《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。

《象》说：“'拔茅'、'征吉'，是志向在外边。”

[疏]正义曰：“志在外”者，释“拔茅征吉”之义。

疏：“志向在外边”，解释“拔茅征吉”的意思。

以其三阳志意皆在於外，己行则从，而似“拔茅征行”而得吉。

因为三阳志意都在外边，自己走了就跟从，像“拔茅征行”得吉。

此假外物以明义也。九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。

这假借外物来说明意思。“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。

得尚于中行。

得尚在中行。

体健居中而用乎“泰”，能包含荒秽，受纳“冯河”者也。

体健居中、用在'泰'，能包含荒秽，接纳'冯河'的人。

用心弘大，无所遐弃，故曰“不遐遗”也。

用心弘大，没有所遐弃，所以说'不遐遗'。

无私无偏，存乎光大，故曰“朋亡”也。

没有私、没有偏，存在光大，所以说'朋亡'。

如此乃可以“得尚于中行”。

这样才可以'得尚在中行'。'

尚，尤配也。

尚'，就是配。'

“中行”，谓五。

中行'，指五。”

[疏]正义曰：“包荒用冯河”者，体健居中，而用乎“泰”，能包含荒秽之物，故云“包荒”也。

疏：“包荒、用冯河”，体健居中，用在“泰”，能包含荒秽的东西，所以说“包荒”。

“用冯河”者，无舟渡水，冯陵于河，是顽愚之人，此九二能包含容受，故曰“用冯河”也。

“用冯河”，没有船渡水、冯陵河，是顽愚的人，这九二能包含容受，所以说“用冯河”。

“不遐遗”者，遐，远也。遗，弃也。

“不遐遗”，“遐”是远，“遗”是弃。

用心弘大，无所疏远弃遗於物。

用心弘大，没有疏远弃遗东西。

“朋亡”者，得中无偏，所在皆纳，无私於朋党之事，“亡，无也”，故云“朋亡”也。

“朋亡”，得中没有偏，所在都接纳，没有私在朋党的事，“亡，无”，所以说“朋亡”。

“得尚於中行”者，“中行”谓六五也，处中而行，以九二所为如此。

“得尚在中行”，“中行”指六五，处中而行，用九二所做的这样。

尚，配也，得配六五之中也。

“尚”是配，得配六五的中。

《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。

《象》说：“'包荒'、'得尚在中行'，是用光大。”

[疏]正义曰：释“得尚中行”之义。

疏：解释“得尚中行”的意思。

所以包荒、得配此六五之中者，以无私无偏，存乎光大之道，故此包荒。

所以包荒、得配这六五的中，因为没有私、没有偏，存在光大的道，所以这包荒。

皆假外物以明义也。

都假借外物来说明意思。

九三：无平不陂，无往不复。

“没有平不陂，没有往不复。

艰贞无咎。

艰贞没有灾咎。

勿恤其孚，于食有福。

不要忧虑它的孚，在食有福。

乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。

乾本在上边，坤本在下边，得到泰的，是降和升。

而三处天地之际，将复其所处。

三处在天地的交界，将要恢复它所处的地方。

复其所处，则上守其尊，下守其卑，是故无往而不复也，无平而不陂也。

恢复它所处的地方，上守它的尊、下守它的卑，所以没有往而不复，没有平而不陂。

处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故“无咎”也。

处在天地将闭、平路将陂的时候，时候将大变、世将大革，居不失正，动不失应，艰而能贞，不失它的义，所以'没有灾咎'。

信义诚著，故不恤其孚而自明也，故曰“勿恤其孚，于食有福”也。

信义诚著，所以不忧虑它的孚、自己明了，所以说'不要忧虑它的孚，在食有福'。”

[疏]“九三无平不陂”至“于食有福”。○正义曰：“无平不陂”者，九三处天地相交之际，将各分复其所处。

疏：“没有平不陂”，九三处在天地相交的交界，将各自分别恢复它所处的地方。

乾体初虽在下，今将复归於上，坤体初虽在上，今欲复归於下，是初始平者，必将有险陂也。

乾体起初虽在下边，现在将恢复归上边，坤体起初虽在上边，现在想恢复归下边，是起初平的，一定将有险陂。

初始往者，必将有反复也。

起初往的，一定将有反复。

无有平而不陂，无有往而不复者，犹若元在下者而不在上，元在下者而不归下也。

没有平而不陂，没有往而不复，就像原来在下边的、而不在上边，原来在下边的、而不归下边。

“艰贞无咎”者，已居变革之世，应有危殆，只为己居得其正，动有其应，艰难贞正，乃得“无咎”。

“艰贞没有灾咎”，自己处在变革的世，应有危殆，只因为自己居得正，动有应，艰难贞正，才得“没有灾咎”。

“勿恤其孚，于食有福”者，恤，忧也；孚，信也。

“不要忧虑它的孚，在食有福”，“恤”是忧，“孚”是信。

信义先以诚著，故不须忧其孚信也。

信义先诚著，所以不用忧它的孚信。

信义自明，故於食禄之道，自有福庆也。

信义自己明了，所以在食禄的道上，自己有福庆。

○注“将复其所处”至“于食有福也”。○正义曰：“将复其所处”者，以泰卦“乾体”在下，此九三将弃三而向四，是将复其乾之上体所处也。

注“将恢复它所处”至“在食有福”：疏：“将恢复它所处”，因为泰卦“乾体”在下边，这九三将弃三向四，是将恢复它乾的上体所处的地方。

泰卦“坤体”在上，此六四今将去四而归向初，复其“坤体”所处也。

泰卦“坤体”在上边，这六四现在将去四、归向初，恢复它“坤体”所处的地方。

“处天地之将闭，平路之将陂”者，天将处上，地将处下，闭而不通，是“天地之将闭”也。

“处在天地将闭、平路将陂”，天将处上边，地将处下边，闭而不通，是“天地将闭”。

所以往前通泰，路无险难，自今巳后，时既否闭，路有倾危，是“平路之将陂”也。

所以往前通泰，路没有险难，从今以后，时候已经否闭，路有倾危，是“平路将陂”。

此因三之向四，是下欲上也。

这因为三向四，是下想上。

则上六将归於下，是上欲下也，故云“复其所处”也。

六上将归下边，是上想下，所以说“恢复它所处”。

“信义诚著”者，以九三居不失正，动不失应，是信义诚著也。

“信义诚著”，因为九三居不失正、动不失应，是信义诚著。

“故不恤其孚而自明”者，解“於食有福”，以信义自明，故饮食有福。

“所以不忧虑它的孚、自己明了”，解释“在食有福”，因为信义自己明了，所以饮食有福。

《象》曰：“无往不复”，天地际也。

《象》说：“'没有往不复'，是天地的交界。

天地将各分复之际。

天地将各自分别恢复的交界。”

[疏]正义曰：“天地际”者，释“无往不复”之义。

疏：“天地的交界”，解释“没有往不复”的意思。

而三处天地交际之处，天体将上，地体将下，故往者将复，平者将陂。

三处在天地交际的地方，天体将上、地体将下，所以往的将复，平的将陂。

六四：翩翩，不富以其邻。

“翩翩，不富用它的邻。

不戒以孚。

不戒用孚。

乾乐上复，坤乐下复，四处坤首，不固所居，见命则退，故曰“翩翩”也。

乾乐上复，坤乐下复，四处在坤首，不固它所居的地方，见命就退，所以说'翩翩'。

坤爻皆乐下，已退则从，故不待富而用其邻也。

坤爻都乐下，自己退了就跟从，所以不用等富、用它的邻。

莫不与已同其志愿，故不待戒而自孚也。

没有不和自己同志愿的，所以不用等戒、自己孚。”

[疏]正义曰：“六四翩翩”者，四主坤首，而欲下复，见命则退，故翩翩而下也。

疏：“六四翩翩”，四主坤首，想下复，见命就退，所以翩翩而下。

“不富以其邻”者，以，用也。

“不富用它的邻”，“用”，“邻”指五和上。

“邻”谓五与上也。今己下复，众阴悉皆从之，故不待财富而用其邻。

现在自己下复，众阴都跟从，所以不用等财富、用它的邻。

“不戒以孚”者，邻皆从己，共同志愿，不待戒告而自孚信以从已也。

“不戒用孚”，邻都跟从自己，共同志愿，不用等戒告、自己孚信跟从自己。

《象》曰：“翩翩不富”，皆失实也。

《象》说：“'翩翩不富'，都失实。'

“不戒以孚”，中心愿也。

不戒用孚'，是中心愿。”

[疏]正义曰：“皆失实”者，解“翩翩不富”之义，犹众阴皆失其本实所居之处，今既见命，翩翩乐动，不待财富，并悉从之，故云“皆失实”也。

疏：“都失实”，解释“翩翩不富”的意思，就像众阴都失它本实所居的地方，现在既然见命，翩翩乐动，不用等财富，都跟从，所以说“都失实”。

“不戒以孚中心愿”者，解“不戒以孚”之义，所以不待六四之戒告，而六五、上六，皆以孚信者，由中心皆愿下复，故不待戒而自孚也。

“不戒用孚、中心愿”，解释“不戒用孚”的意思，所以不用等六四的戒告，六五、上六，都用孚信，因为中心都愿下复，所以不用等戒、自己孚。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。

“帝乙归妹，用祉元吉。

妇人谓嫁曰“归”。

妇人说嫁叫'归'。'

“泰”者，阴阳交通之时也。

泰'，是阴阳交通的时候。

女处尊位，履中居顺，降身应二，感以相与，用中行愿，不失其礼。

女处在尊位，履中居顺，降身应二，感而相与，用中行愿，不失它的礼。'

“帝乙归妹”，诚合斯义。

帝乙归妹'，诚合这意思。

履顺居中，行原以祉，尽夫阴阳交配之宜，故“元吉”也。

履顺居中，行愿用祉，尽阴阳交配的合宜，所以'元吉'。”

[疏]“六五”至“以祉元吉”。○正义曰：“帝乙归妹”者，女处尊位，履中居顺，降身应二，感以相与，用其中情，行其志愿，不失於礼。

疏：“帝乙归妹”，女处在尊位，履中居顺，降身应二，感而相与，用它的中情，行它的志愿，不失礼。

爻备斯义者，唯帝乙归嫁于妹而能然也。

爻备这意思的，只有帝乙归嫁妹妹、能这样。

故作《易》者，引此“帝乙归妹”以明之也。

所以作《易》的人，引这“帝乙归妹”来说明它。

“以祉元吉”者，履顺居中，得行志愿，以获祉福，尽夫阴阳交配之道，故大吉也。

“用祉元吉”，履顺居中，得行志愿，用获祉福，尽阴阳交配的道，所以大吉。

○注“妇人谓嫁曰归”。○正义曰：“妇人谓嫁曰归”，隐二年《公羊传》文也。

注“妇人说嫁叫归”：疏：“妇人说嫁叫归”，是隐二年《公羊传》的文。

《象》曰：“以祉元吉”，中以行愿也。

《象》说：“'用祉元吉'，是中用行愿。”

[疏]正义曰：“中以行愿”者，释“以祉元吉”之义，正由中顺，行其志愿，故得福而元吉也。

疏：“中用行愿”，解释“用祉元吉”的意思，正因为中顺，行它的志愿，所以得福而元吉。

上六：城复于隍，勿用师。

“城复在隍，不要用师。

自邑告命，贞吝。

从邑告命，贞吝。

居泰上极，各反所应，泰道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，是故“城复子隍”，卑道崩也。

居在泰上边顶点，各反它所应，泰的道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，所以'城复在隍'，是卑的道崩。”

“勿用师”，不烦攻也。

不要用师“，不烦攻打。”

“自邑告命，贞吝”，否道已成，命不行也。

从邑告命，贞吝“，否的道已经成了，命不行。”

[疏]“上六城复于隍”至“自邑告命贞吝”。○正义曰：“城复于隍”者，居泰上极，各反所应，泰道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，犹若“城复于隍”也。

疏：“上六城复在隍”，居在泰上边顶点，各反它所应，泰的道将灭，上下不交，卑不上承，尊不下施，就像“城复在隍”。

《子夏传》云：“隍是城下池也”。

《子夏传》说：“隍是城下边的池”。

城之为体，由基土陪扶，乃得为城。

城做体，因为基土陪扶，才得做城。

今下不陪扶，城则陨坏，以此崩倒，反复於隍，犹君之为体，由臣之辅翼。

现在下边不陪扶，城就陨坏，用这崩倒，反复在隍，就像君做体，因为臣辅翼。

今上下不交，臣不扶君。

现在上下不交，臣不扶君。

君道倾危，故云“城复于隍”。

君的道倾危，所以说“城复在隍”。

此假外象以喻人事。

这假借外象、比喻人事。

“勿用师”者，谓君道已倾，不烦用师也。

“不要用师”，是说君的道已经倾，不烦用师。

“自邑告命贞吝”者，否道己成，物不顺从，唯於自已之邑而施告命，下既不从，故“贞吝”。○注“卑道崩也”。

“从邑告命、贞吝”，否的道已经成了，东西不顺从，只在自己的邑里施告命，下边既然不跟从，所以“贞吝”。

○正义曰：“卑道崩也”者，卑道向下，不与上交，故卑之道崩坏，不承事於上也。

注“卑的道崩”：疏：“卑的道崩”，卑的道向下，不和上边交，所以卑的道崩坏，不承事上边。

《象》曰：“城复于隍”，其命乱也。

《象》说：“'城复在隍'，是它的命乱。”

[疏]正义曰：“其命乱”者，释“城复于隍”之义。

疏：“它的命乱”，解释“城复在隍”的意思。

若教命不乱，臣当辅君，犹土当扶城。

如果教命不乱，臣应当辅君，就像土应当扶城。

由其命错乱，下不奉上，犹上不陪城，使复于隍，故云“其命乱”也。

因为它的命错乱，下不奉上，就像上不陪城，让它复在隍，所以说“它的命乱”。

坤下乾上。否之匪人，不利君子贞。大往小来。

“否闭的世，不是人道交通的时候，所以说'匪人'。'

[疏]正义曰：“否之匪人”者，言否闭之世，非是人道交通之时，故云“匪人”。“不利君子贞”者，由小人道长，君子道消，故不利君子为正也。

不利君子贞'，因为小人道长、君子道消，所以不利君子做正。

阳气往而阴气来，故云“大往小来”。

阳气去、阴气来，所以说'大往小来'。

阳主生息，故称“大”；

阳主生息，所以叫'大'；

阴主消耗，故称“小”。

阴主消耗，所以叫'小'。”'

《彖》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交，而万物不通也；

否之匪人，不利君子贞，大往小来'，就是天地不交，万物不通；

上下不交，而天下无邦也。

上下不交，天下没有邦。

内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。

内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消。

[疏]正义曰：“上下不交而天下无邦”者，与泰卦反也。

“疏：”上下不交、天下没有邦“，和泰卦相反。

《泰卦》云“上下交而其志同”，此应云“上下不交则其志不同”也。

《泰卦》说”上下交、志向同“，这里应说”上下不交、志向不同“。

非但其志不同，上下乖隔，则邦国灭亡，故变云“天下无邦”也。

不只志向不同，上下乖隔，邦国灭亡，所以变说”天下没有邦“。”

“内柔而外刚”者，欲取否塞之义，故内至柔弱，外御刚彊，所以否闭。

内柔而外刚“，想取否塞的意思，所以内至柔弱、外御刚强，所以否闭。

若欲取“通泰”之义，则云“内健”“外顺”。

如果想取”通泰“的意思，就说”内健“”外顺“。

各随义为文，故此云“刚柔”，不云：“健顺”。

各随意思做文，所以这里说”刚柔“，不说”健顺“。”

《象》曰：天地不交，否。

天地不交，是否。

君子以俭德辟难，不可荣以禄。

君子用俭德辟难，不可以荣做禄。

[疏]正义曰：“君子以俭德辟难”者，言君子於此否塞之时，以节俭为德，辟其危难，不可荣华其身，以居禄位。

“疏：”君子用俭德辟难“，说君子在这否塞的时候，用节俭做德，避开危难，不可以荣华自身、居禄位。

此若据诸侯公卿言之，辟其群小之难，不可重受官赏；

这如果按诸侯公卿说，避开群小的难，不可重受官赏；

若据王者言之，谓节俭为德，辟其阴阳已运之难，不可重自荣华而骄逸也。

如果按王者说，是节俭做德，避开阴阳已经运行的难，不可重自荣华、骄逸。”

初六：拔茅茹，以其汇，贞，吉亨。

拔茅茹，用它的汇，贞，吉亨。

居否之初，处顺之始，为类之首者也。

居在否的开头，处在顺的开始，做类的首领。

顺非健也，何可以征？

顺不是健，怎么可以征？

居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进。

居在否的时候，动了就入邪，三阴同道，都不可以进。

故“茅茹”以类，贞而不谄，则“吉亨”。

所以'茅茹'成类，贞而不谄，就'吉亨'。

[疏]正义曰：“拔茅茹”者，以居否之初，处顺之始，未可以动，动则入邪，不敢前进。

“疏：”拔茅茹“，因为居在否的开头，处在顺的开始，不可以动，动了就入邪，不敢前进。

三阴皆然，犹若拔茅牵连其根相茹也。

三阴都这样，就像拔茅牵连根相茹。

己若不进，馀皆从之，故云“拔茅茹”也。“以其汇”者，以其同类，共皆如此。

自己如果不进，剩下的都跟从，所以说”拔茅茹“。”用它的汇“，用它的同类，共同都这样。”

“贞吉亨”者，守正而居志在於君，乃得吉而亨通。

贞吉亨“，守正居志向在君，才得吉而亨通。

《象》曰：拔茅贞吉，志在君也。

《象》说：拔茅贞吉，是志向在君。

志在於君，故不苟进。

志向在君，所以不苟进。

[疏]正义曰：“志在君”者，释“拔茅贞吉”之义。

疏：”志向在君“，解释”拔茅贞吉“的意思。

所以居而守正者，以其志意在君，不敢怀谄苟进，故得“吉亨”也。

所以居而守正，因为志意在君，不敢怀谄苟进，所以得”吉亨“。

此假外物以明人事。

这假借外物来说明人事。”

六二：包承，小人吉，大人否，亨。

包承，小人吉，大人否，亨。

居“否”之世，而得其位，用其至顺，包承於上，小人路通，内柔外刚，大人“否”之，其道乃“亨”。

居在'否'的世，得它的位，用它的至顺，包承在上边，小人路通，内柔外刚，大人'否'它，它的道才'亨'。

[疏]正义曰：“包承”者，居“否”之世而得其位，用其志顺，包承於上。

“疏：”包承“，居在”否“的世、得它的位，用它的志顺，包承在上边。”

“小人吉”者，否闭之时，小人路通，故於小人为吉也。

小人吉“，否闭的时候，小人路通，所以在小人说吉。”

“大人否亨”者，若大人用此“包承”之德，能否闭小人之“吉”，其道乃亨。

大人否亨“，如果大人用这”包承“的德，能否闭小人的”吉“，它的道才亨。

《象》曰：“大人否亨”，不乱群也。

《象》说：”'大人否亨'，是不乱群。

[疏]正义曰：此释所以大人“否亨”之意，良由否闭小人，防之以得其道，小人虽盛，不敢乱群，故言“不乱群”也。六三：包羞。

“疏：这是解释所以大人”否亨“的意思，实在因为否闭小人，防它得道，小人虽盛，不敢乱群，所以说”不乱群“。”包羞。

俱用小道以承其上，而但不当，所以“包羞”也。

都用小道承它的上边，只是不当，所以'包羞'。

《象》曰：“包羞”，位不当也。

《象》说：'包羞'，是位不当。

[疏]正义曰：“包羞”者，言群阴俱用小人之道包承於上，以失位不当，所包承之事，唯羞辱己。

“疏：”包羞“，说群阴都用小人的道包承上边，因为失位不当，所包承的事，只有羞辱自己。”

九四：有命无咎。

有命没有灾咎。

畴离祉。

畴离祉。

夫处“否”而不可以有命者，以所应者小人也。

处在'否'、不可以有命的，因为所应的是小人。

有命於小人，则消君子之道者也。

有命在小人，就消君子道。

今初志在君，处乎穷下，故可以有命无咎而畴丽福也。畴谓初也。

现在初志向在君，处在穷下，所以可以有命没有灾咎、畴丽福。'畴'指初。

[疏]正义曰：“有命无咎”者，九四处否之时，其阴爻皆是小人。

“疏：”有命没有灾咎“，九四处在否的时候，阴爻都是小人。

若有命於小人，则君子道消也。

如果有命在小人，君子道就消。

今初六志在於君，守正不进，处于穷下。

现在初六志向在君，守正不进，处在穷下。

今九四有命命之，故“无咎”。

现在九四有命命它，所以”没有灾咎“。”

“畴离祉”者，畴谓畴匹，谓初六也。

畴离祉“，”畴“指畴匹，指初六。”

离，丽也。

离“是丽。”

丽谓附著也。

丽“指附著。

言九四命初，身既无咎，初既被命，附依祉福，言初六得福也。

说九四命初，自身既没有灾咎，初既被命，附依祉福，是说初六得福。

《象》曰：“有命无咎”，志行也。

《象》说：”'有命没有灾咎'，是志行。

[疏]正义曰：释“有命无咎”之义，所以九四有命，得无咎者，由初六志意得行，守正而应於上，故九四之命得无咎。

“疏：解释”有命没有灾咎“的意思，所以九四有命、得没有灾咎，因为初六志意得行，守正应上边，所以九四的命得没有灾咎。”

九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。

休否，大人吉。它的亡、它的亡，系在苞桑。

居尊得位，能休否道者也。

居尊得位，能休否的道。

施否於小人，否之休也。

施否在小人，是否的休。

唯大人而后能然，故曰“大人吉”也。

只有大人然后能这样，所以说'大人吉'。

处君子道消之时，已居尊位，何可以安？

处在君子道消的时候，自己已经居尊位，怎么可以安？

故心存将危，乃得固也。

所以心存将危，才得固。

[疏]“九五休否”至“系于苞桑”。

“疏：”休否“，”休“是美。

○正义曰：“休否”者，休，美也。谓能行休美之事於否塞之时，能施此否闭之道，遏绝小人，则是“否”之休美者也，故云“休否”。

说能行休美的事在否塞的时候，能施这否闭的道、遏绝小人，就是”否“的休美，所以说”休否“。”

“大人吉”者，唯大人乃能如此而得吉也，若其凡人，则不能。

大人吉“，只有大人才能这样得吉，如果是凡人，就不能。”

“其亡其亡，系于苞桑”者，在道消之世，居於尊位而遏小人，必近危难，须恒自戒慎其意，常惧其危亡，言丁宁戒慎如此也。

它的亡、它的亡，系在苞桑“，在道消的世，居尊位遏小人，一定近危难，须恒自戒慎它的意思，常怕它的危亡，说丁宁戒慎这样。”

“系于苞桑”者，苞，本也。

系在苞桑“，”苞“是本。

凡物系于桑之苞本则牢固也。

凡是东西系在桑的苞本就牢固。

若能“其亡其亡”，以自戒慎，则有“系于苞桑”之固，无倾危也。

如果能”它的亡、它的亡“，用自戒慎，就有”系在苞桑“的固，没有倾危。

○注“心存将危”。○正义曰：“心存将危”，解“其亡其亡”之义。

注”心存将危“：疏：”心存将危“，解释”它的亡、它的亡“的意思。

身虽安静，心意常存将有危难，但念“其亡其亡”，乃得固者，即“系于苞桑”也。

身体虽安静，心意常存将有危难，只念”它的亡、它的亡“，才得固，就是”系在苞桑“。

必云“苞桑”者；取会韵之义。

一定说”苞桑“，取会韵的意思。

又桑之为物，其根众也。

又桑做东西，它的根多。

众，则牢固之义。

众，就是牢固的意思。

《象》曰：大人之吉，位正当也。

《象》说：大人的吉，是位正当。

[疏]正义曰：释“大人吉”之义，言九五居尊得位，正所以当遏绝小人得其吉。

疏：解释”大人吉“的意思，说九五居尊得位，正所以当遏绝小人、得吉。”

上九：倾否，先否后喜。

倾否，先否后喜。

先倾后通，故“后喜”也。

先倾后通，所以'后喜'。

始以倾为“否”，后得通乃喜。

开始用倾做'否'，后得通才喜。

[疏]正义曰：处否之极，否道已终，此上九能倾毁其否，故曰“倾否”也。

“疏：处在否的顶点，否的道已经终了，这上九能倾毁它的否，所以说”倾否“。”

“先否后喜”者，否道未倾之时，是“先否”之道；

先否后喜“，否的道没倾的时候，是”先否“的道；

否道巳倾之后，其事得通，故曰“后有喜”也。

否的道已经倾之后，事得通，所以说”后有喜“。

《象》曰：否终则倾，何可长也？

《象》说：否终了就倾，怎么可以长？

[疏]正义曰：释“倾否”之义。否道巳终，通道将至。

疏：解释”倾否“的意思。否的道已经终了，通的道将到。

故“否”之终极，则倾损其否，何得长久？故云“何可长也”。

所以”否“的终极，就倾损它的否，怎么得长久？所以说”怎么可以长“。

离下乾上。同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。

“同人”，指和同人。

[疏]正义曰：“同人”，谓和同於人。“于野，亨”者，野是广远之处，借其野名，喻其广远，言和同於人，必须宽广，无所不同。

“在野，亨”，“野”是广远的地方，借野名，比喻广远，是说和同人，一定宽广，没有不同。

用心无私，处非近狭，远至于野，乃得亨进，故云“同人于野亨”。

用心没有私，处不在近狭，远到野，才得亨进，所以说“同人于野亨”。

与人同心，足以涉难，故曰“利涉大川”也。

和人同心，足以涉难，所以说“利涉大川”。

与人和同，义涉邪僻，故“利君子贞”也。

和人同，意思涉邪僻，所以“利君子贞”。

此“利涉大川”，假物象以明人事。

这“利涉大川”，假借物象来说明人事。

《彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰“同人”。

“同人，是柔得位得中、应乾，说'同人'。

二为同人之主。

二做同人的主。”

[疏]正义曰：此释所以能同於人之义。

疏：这是解释所以能同人的意思。

“柔得位得中”者，谓六二也，上应九五，是“应於乾”也。

“柔得位得中”，指六二，上应九五，是“应乾”。

《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”

《同人》说：“同人于野，亨，利涉大川。

乾，行也。

乾，是行。

所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。[疏]“同人曰”至“乾行也”。

所以能'同人于野，亨，利涉大川'，不是二所能的，是乾所行，所以特别说'同人曰'。”

○正义曰：释“同人于野，亨，利涉大川”之义。

疏：解释“同人于野，亨，利涉大川”的意思。

所以能如此者，由乾之所行也。

所以能这样，因为乾所行。

言乾能行此德，非六二之所能也，故特云“同人曰”，乃云“同人于野，亨”，与诸卦别也。

说乾能行这德，不是六二所能的，所以特别说“同人曰”，才说“同人于野，亨”，和各卦不同。

○注“故特曰同人曰”。○正义曰：“故特曰同人曰”者，谓卦之《彖》辞，发首即叠卦名，以释其义，则以例言之，此发首应云“同人于野亨”，今此“同人于野亨”之上别云“同人曰”者，是其义有异。

注“所以特别说同人曰”：疏：“所以特别说同人曰”，是说卦的《彖》辞，开头就叠卦名、解释它的意思，按例说，这里开头应说“同人于野亨”，现在这“同人于野亨”上边别说“同人曰”，是它的意思有不同。

此同人卦名，以六二为主，故同人卦名系属六二，故称“同人曰”，犹言“同人卦曰”也。

这同人卦名，用六二做主，所以同人卦名系属六二，所以叫“同人曰”，就像说“同人卦曰”。

“同人于野，亨，利涉大川”，虽是《同人》卦下之辞，不关六二之义，故更叠“同人于野亨”之文，乃是乾之所行也。

“同人于野，亨，利涉大川”，虽是《同人》卦下边的辞，不关六二的意思，所以再叠“同人于野亨”的文，才是乾所行。

文明以健，中正而应，君子正也。

“文明用健，中正而应，是君子正。

行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应之，君子正也，故曰“利君子贞”。[疏]正义曰：此释“君子贞”也。

行健不用武，用文明用它，相应不用邪，用中正应它，是君子正，所以说'利君子贞'。”疏：这是解释“君子贞”。

此以二象明之，故云“文明以健”。

这用二象说明，所以说“文明用健”。

“中正而应”，谓六二、九五，皆居中得正，而又相应，是君子之正道也，故云“君子正”也。

“中正而应”，指六二、九五，都居中得正，又相应，是君子的正道，所以说“君子正”。

若以威武而为健，邪僻而相应，则非君子之正也。

如果用威武做健，邪僻相应，就不是君子的正。

唯君子为能通天下之志。

“只有君子能通天下的志。

君子以文明为德。

君子用文明做德。”

[疏]“唯君子为能通天下之志”。

疏：“只有君子能通天下的志”。

○正义曰：此更赞明君子贞正之义。

这是再赞明君子贞正的意思。

唯君子之人於“同人”之时，能以正道通达天下之志，故利君子之贞。

只有君子的人在“同人”的时候，能用正道通达天下的志，所以利君子的贞。

○注“君子以文明为德”。○正义曰：若非君子，则用威武。

注“君子用文明做德”：疏：如果不是君子，就用威武。

今卦之下体为离，故《彖》云“文明”，又云“唯君子能通天下之志”，是君子用文明为德也。

现在卦的下体是离，所以《彖》说“文明”，又说“只有君子能通天下的志”，是君子用文明做德。

谓文理通明也。

指文理通明。

《象》曰：天与火，同人。

“天和火，是同人。

天体在上，而火炎上，同人之义也。

天体在上边，火炎上，是同人的意思。”

[疏]正义曰：天体在上，火又炎上，取其性同，故云“天与火，同人”。

疏：天体在上边，火又炎上，取它的性同，所以说“天和火，同人”。

君子以类族辨物。

“君子用类族辨物。

君子小人，各得所同。

君子小人，各得所同。”

[疏]正义曰：族，聚也。言君子法此同人，以类而聚也。

疏：“族”是聚。说君子效法这同人，用类聚。

“辨物”谓分辨事物，各同其党，使自相同，不间杂也。

“辨物”指分辨事物，各同它的党，让自己相同，不间杂。

初九：同人于门，无咎。

“同人于门，没有灾咎。

居同人之始，为同人之首者也。

居在同人的开始，做同人的首领。

无应於上，心无系吝，通夫大同，出门皆同。

没有应在上边，心没有系吝，通大同，出门都同。

故曰“同人于门”也。

所以说'同人于门'。

出门同人，谁与为咎？

出门同人，谁和它做灾咎？”

[疏]正义曰：“同人于门”者，居同人之首，无应於上，心无系吝，含弘光大，和同於人，在於门外，出门皆同，故云“无咎”也。

疏：“同人于门”，居在同人的首领，没有应在上边，心没有系吝，含弘光大，和同人，在门外边，出门都同，所以说“没有灾咎”。

《象》曰：出门同人，又谁咎也？

《象》说：出门同人，又谁做灾咎？

[疏]正义曰：“又谁咎”者，释“出门同人无咎”之义。

疏：“又谁做灾咎”，解释“出门同人没有灾咎”的意思。

言既心无系吝，出门逢人皆同，则谁与为过咎？

说既然心没有系吝，出门逢人都同，谁和它做过错？

六二：同人于宗，吝。

“同人于宗，吝。

应在乎五，唯同於主，过主则否。

应在五，只同它的主，过主就否。

用心扁狭，鄙吝之道。

用心扁狭，是鄙吝的道。”

[疏]正义曰：系应在五，而和同於人在於宗族，不能弘阔，是鄙吝之道，故《象》云“吝道”也。

疏：系应在五，和同人在宗族，不能弘阔，是鄙吝的道，所以《象》说“吝道”。

《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

《象》说：“'同人于宗'，是吝道。”

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。

“伏戎在莽，升它的高陵，三岁不兴。

居同人之际，履下卦之极，不能包弘上下，通夫大同；

居在同人的交界，履下卦的顶点，不能包弘上下、通大同；

物党相分，欲乖其道，贫於所比，据上之应；

东西党相分，想乖它的道，贪在所比，据上边的应；

其敌刚健，非力所当，故“伏戎于莽”，不敢显亢也。

它的敌刚健，不是力所当，所以'伏戎在莽'，不敢显亢。'

“升其高陵”，望不敢进，量斯势也，三岁不能兴者也。

升它的高陵'，望不敢进，量这势，三岁不能兴。

三岁不能兴，则五道亦以成矣，安所行焉？

三岁不能兴，五的道也成了，安在行？”

[疏]“九三伏戎于莽”至“三岁不兴”。○正义曰：“伏戎于莽”者，九三处下卦之极，不能包弘上下，通夫大同，欲下据六二，上与九五相争也。

疏：“伏戎在莽”，九三处在下卦的顶点，不能包弘上下、通大同，想下据六二，上和九五相争。

但九五刚健，九三力不能敌，故伏潜兵戎於草莽之中，升其高陵。

只是九五刚健，九三力不能敌，所以伏潜兵戎在草莽里，升它的高陵。

“三岁不兴”者，唯升高陵以望前敌，量斯势也，纵令更经三岁，亦不能兴起也。

“三岁不兴”，只升高陵望前敌，量这势，即使再过三岁，也不能兴起。

○注“不能包弘上下”至“安所行焉”。○正义曰：“不能包弘上下，通夫大同”者，初九出门皆同，无所系著，是包弘上下，通夫大同。

注“不能包弘上下”至“安在行”：疏：“不能包弘上下，通大同”，初九出门都同，没有所系著，是包弘上下、通大同。

今九三欲下据六二，夺上之应，是不能包弘也。

现在九三想下据六二、夺上边的应，是不能包弘。

“物党相分”者，谓同人之时，物各有党类而相分别也；

“东西党相分”，指同人的时候，东西各有党类、相分别；

二则与五相亲，与三相分别也。

二和五相亲，和三相分别。

“欲乖其道，贪於所比，据上之应”者，言此九三欲乖其同人之道，不以类相从，不知二之从五，直以苟贪，与二之比近而欲取之，据上九五之应也。

“想乖它的道，贪在所比，据上边的应”，说这九三想乖同人的道，不用类相从，不知道二从五，只用苟贪，和二比近、想取它，据上九五的应。

《象》曰：“伏戎于莽”，敌刚也。

《象》说：“'伏戎在莽'，是敌刚。'

“三岁不兴”，安行也。

三岁不兴'，是安行。'

安，辞也。[疏]正义曰：“伏戎于莽敌刚”者，释“伏戎于莽”之义。

安'是语气词。”疏：“伏戎在莽、敌刚”，解释“伏戎在莽”的意思。

以其当九五之刚，不敢显亢，故“伏戎于莽”，“三岁不兴”，“安行”者，释“三岁不兴”之义，虽经三岁，犹不能兴起也。

因为它当九五的刚，不敢显亢，所以“伏戎在莽”；“三岁不兴”、“安行”，解释“三岁不兴”的意思，虽过三岁，还不能兴起。

安，语辞也，犹言何也。

“安”是语气词，就像说“何”。

既三岁不兴，五道亦已成矣，何可行也？

既然三岁不兴，五的道也已经成了，怎么可以行？

故云“安行也”。

所以说“安行”。

此假外物以明人事。

这假借外物来说明人事。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。

“乘它的墉，不克攻，吉。

处上攻下，力能乘墉者也。

处在上边攻下边，力能乘墉。

履非其位，以与人争，二自五应，三非犯己，攻三求二，尢而效之，违义伤理，无所不与，故虽乘墉而不克也。

履不是它的位，用和人争，二自己五应，三不是犯自己，攻三求二，尤而效它，违义伤理，没有所不和，所以虽乘墉、不克。

不克则反，反则得吉也。

不克就反，反就得吉。

不克乃反，其所以得吉，“困而反则”者也。

不克才反，它所以得吉，是'困而反则'。”

[疏]正义曰：“乘其墉”者，履非其位，与人斗争，与三争二，欲攻於三。

疏：“乘它的墉”，履不是它的位，和人斗争，和三争二，想攻三。

既是上体，力能显亢，故乘上高墉，欲攻三也。

既然是上体，力能显亢，所以乘上高墉，想攻三。

“弗克攻吉”者，三欲求二，其事已非。

“不克攻吉”，三想求二，事已经不是。

四又效之，以求其二，违义伤理，无所不与，虽复乘墉，不能攻三也。

四又效它，用求它的二，违义伤理，没有所不和，虽又乘墉，不能攻三。

“吉”者，既不能攻三，能反自思愆，以从法则，故得吉也。

“吉”，既然不能攻三，能反自思愆、跟从法则，所以得吉。

此爻亦假物象也。

这爻也假借物象。

《象》曰：“乘其墉”，义弗克也。

《象》说：“'乘它的墉'，是义不克。

其吉，则困而反则也。

它的吉，是困而反则。”

[疏]正义曰：“乘其墉义弗克也”者，释不克之义。

疏：“乘它的墉、义不克”，解释不克的意思。

所以乘墉攻三不能克者，以其违义，众所不从，故云“义不克”也。

所以乘墉攻三不能克，因为它违义，众所不从，所以说“义不克”。

“其吉则困而反则”者，释“其吉”之义。

“它的吉、是困而反则”，解释“它的吉”的意思。

所以得“其吉”者，九四则以不克，困苦而反归其法则，故得吉也。

所以得“它的吉”，九四就用不克，困苦反归它的法则，所以得吉。

九五：同人先号咷，而后笑，大师克相遇。

“同人先号咷，而后笑，大师克相遇。

《彖》曰：“柔得位得中，而应乎乾，曰同人。”

《彖》说：'柔得位得中，应乾，说同人。'

然则体柔居中，众之所与；

然而体柔居中，众所和；

执刚用直，无所未从，故近隔乎二刚，未获厥志，是以“先号咷”也。

执刚用直，没有所未从，所以近隔二刚，没获它的志向，所以'先号咷'。

居中处尊，战必克胜，故“后笑”也。

居中处尊，战一定克胜，所以'后笑'。

不能使物自归而用其强直，故必须大师克之，然后相遇也。

不能让东西自归、用它的强直，所以一定大师克它，然后相遇。”

[疏]正义曰：“同人先号咷”者，五与二应，用其刚直，无所未从，故九五共二，欲相和同，九三、九四，与之竞二也。

疏：“同人先号咷”，五和二应，用刚直，没有所未从，所以九五共二，想相和同，九三、九四，和它竞二。

五未得二，故志未和同於二，故“先号咷”也。

五没得二，所以志没和同二，所以“先号咷”。

“而后笑”者，处得尊位，战必克胜，故“后笑”也。

“而后笑”，处得尊位，战一定克胜，所以“后笑”。

“大师克相遇”者，不能使物自归己，用其刚直，必以大师与三、四战克，乃得与二相遇。

“大师克相遇”，不能让东西自归自己，用刚直，一定用大师和三、四战克，才得和二相遇。

此爻假物象以明人事。

这爻假借物象来说明人事。

《象》曰：同人之先，以中直也。

《象》说：同人的先，是用中直。

大师相遇，言相克也。

大师相遇，是说相克。

[疏]正义曰：“同人之先以中直”者，解“先号咷”之意，以其用中正刚直之道，物所未从，故“先号咷”也。

疏：“同人的先、用中直”，解释“先号咷”的意思，因为它用中正刚直的道，东西所未从，所以“先号咷”。

但《象》略“号咷”之字，故直云“同人之先以中直”也。

只是《象》略“号咷”的字，所以直说“同人的先、用中直”。

“大师相遇言相克”者，释“相遇”之义，所以必用大师，乃能相遇也。

“大师相遇、说相克”，解释“相遇”的意思，所以一定用大师，才能相遇。

以其用大师与三四相伐而得克胜，乃与二相遇，故言“相克”也。

因为它用大师和三四相伐、得克胜，才和二相遇，所以说“相克”。

上九：同人于郊，无悔。

“同人于郊，没有悔。

郊者，外之极也。

郊，是外的顶点。

处“同人”之时，最在於外，不获同志，而远於内争，故虽无悔吝，亦未得其志。

处在'同人'的时候，最在外边，不获同志，远在内争，所以虽没有悔吝，也没得它的志向。”

[疏]“上九同人于郊无悔”。○正义曰：“同人于郊”者，处同人之极，最在於外，虽欲“同人”，人必疏己，不获所同，其志未得。

疏：“上九同人于郊没有悔”，“同人于郊”，处在同人的顶点，最在外边，虽想“同人”，人一定疏自己，不获所同，志向没得。

然虽阳在于外，远於内之争讼，故无悔吝也。

然而虽阳在外边，远在内的争讼，所以没有悔吝。

○注“不获同志”至“未得其志”。○正义曰：“不获同志”者，若彼此在内相同，则获其同志意也。

注“不获同志”至“没得它的志向”：疏：“不获同志”，如果彼此在内相同，就获它的同志意。

若已为郊境之人，而与相同，人未亲己，是“不获同志”也。

如果自己做郊境的人，和它相同，人没亲自己，是“不获同志”。

“远于内争”者，以外而同，不於室家之内，是远于内争也。

“远在内争”，用外边同，不在室家里面，是远在内争。

以远内争，故无悔吝。

用远内争，所以没有悔吝。

以在外郊，故未得志也。

用在外郊，所以没得志向。

《象》曰：“同人于郊”，志未得也。

《象》说：“'同人于郊'，是志向没得。

凡处同人而不泰焉，则必用师矣。

凡是处在同人、不泰，就一定用师。

不能大通，则各私其党而求利焉。

不能大通，各私它的党、求利。

楚人亡弓，不能亡楚。

楚人亡弓，不能亡楚。

爱国愈甚，益为它灾。

爱国愈甚，益做别的灾。

是以同人不弘刚健之爻，皆至用师也。

所以同人不弘、刚健的爻，都到用师。”

[疏]“《象》曰同人于郊志未得也”。

疏：“《象》说同人于郊、志向没得”。

正义曰：释“同人于郊”之义。

解释“同人于郊”的意思。

同人在郊境远处，与人疏远，和同之志，犹未得也。

同人在郊境远处，和人疏远，和同的志向，还没得。

○注“凡处同人”至“用师也”。○正义曰：“凡处同人而不泰焉则必用师矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃总论同人一卦之义。

注“凡是处在同人”至“用师”：疏：“凡是处在同人、不泰、就一定用师”，王氏注意不只上九一爻，才总论同人一卦的意思。

去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之祸，四有不克之困，五有“大师”之患，是处“同人”之世，无大通之志，则必用师矣。

去掉初上说，二有同宗的吝，三有“伏戎”的祸，四有不克的困，五有“大师”的患，是处在“同人”的世，没有大通的志，就一定用师。

“楚人亡弓，不能亡楚。

“楚人亡弓，不能亡楚。

爱国愈甚，益为它灾”者，案《孔子家语·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。

爱国愈甚，益做别的灾”，按《孔子家语·弟子好生篇》说：“楚昭王出游，亡乌号的弓，左右请求它。

王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’

王说：'楚人亡弓，楚得它，又何求。'

孔子闻之曰：‘惜乎！

孔子听到说：'可惜！

其志不大也。

它的志不大。

不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”

不说人亡弓，人得它，何必楚。'”

昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父卒。

昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父去世。

此爱国而致它灾也。

这爱国致别的灾。

引此者，证同人不弘皆至用师矣。

引这，证同人不弘、都到用师。

乾下离上。大有：元亨。不大通，何由得“大有”乎？

不大通，怎么得“大有”？

“大有”则必元亨矣。

“大有”就一定元亨。

[疏]正义曰：柔处尊位，阳并应，大能所有，故称“大有”。

疏：柔处在尊位，阳都应，大能所有，所以叫“大有”。

既能“大有”，则其物大得亨通，故云“大有元亨”。

既然能“大有”，东西就大得亨通，所以说“大有元亨”。

《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰“大有”。

“大有，是柔得尊位大中，上下应它，说'大有'。

处尊以柔，居中以大，体无二阴以分其应，上下应之，靡所不纳，大有之义也。[疏]正义曰：释此卦称“大有”之义。

处尊用柔，居中用大，体没有二阴分它的应，上下应它，没有所不纳，是大有的意思。”疏：解释这卦叫“大有”的意思。

“大中”者，谓六五处大以中，柔处尊位，是其大也。

“大中”，指六五处大用中，柔处在尊位，是它的大。

居上卦之内，是其中也。

居上卦里边，是它的中。

其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。

“它的德刚健而文明，应天而时行，所以'元亨'。

德应於天，则行不失时矣。

德应天，行不失时。

刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以“元亨”。[疏]“其德刚健”至“是以元亨”。

刚健不滞，文明不犯，应天就大，时行没有违，所以'元亨'。”

○正义曰：释“元亨”之义。

疏：解释“元亨”的意思。

“刚健”谓乾也。“文明”谓离也。

“刚健”指乾。“文明”指离。

“应乎天而时行”者，褚氏、庄氏云：“六五应《乾》九二。”

“应天而时行”，褚氏、庄氏说：“六五应《乾》九二。”

亦与五为体，故云“应乎天”也。

也和五做体，所以说“应天”。

德应於天，则行不失时，与时无违，虽万物皆得亨通，故云“是以元亨”。

德应天，行不失时，和时没有违，虽万物都得亨通，所以说“所以元亨”。

注“刚健不滞”至“是以元亨”。○正义曰：“刚健不滞”者，刚健则物不拥滞也。

注“刚健不滞”至“所以元亨”：疏：“刚健不滞”，刚健、东西不拥滞。

“文明不犯”者，文则明粲而不犯於物也。

“文明不犯”，文就明粲、不犯东西。

“应天则大”者，能应於天则盛大也。

“应天就大”，能应天就盛大。

“时行无违”者，以时而行，物无违也。

“时行没有违”，用时行，东西没有违。

以有此诸事，故大通而“元亨”也。

因为有这些事，所以大通而“元亨”。

《象》曰：火在天上，“大有”。

“火在天上，是'大有'。

君子以遏恶扬善，顺天休命。

君子用遏恶扬善，顺天休命。

《大有》，包容之象也。

《大有》，是包容的象。

故遏恶扬善，成物之性，顺天休命，顺物之命。

所以遏恶扬善，成东西的性；顺天休命，顺东西的命。”

[疏]正义曰：“君子以遏恶扬善”者，“大有”包容之义，故君子象之，亦当包含遏匿其恶，褒扬其善，顺奉天德，休美物之性命，巽顺含容之义也。

疏：“君子用遏恶扬善”，“大有”包容的意思，所以君子效法它，也应当包含遏匿它的恶，褒扬它的善，顺奉天德，休美东西的性命，是巽顺含容的意思。

不云天在火下而云“火在天上”者，天体高明，火性炎上，是照耀之物而在於天上，是光明之甚，无所不照，亦是包含之义，又为扬善之理也。

不说天在火下、说“火在天上”，天体高明，火性炎上，是照耀的东西、在天上，是光明到了极点，没有所不照，也是包含的意思，又是扬善的理。

初九：无交害。

“没有交害。

匪咎，艰则无咎。

不是灾咎，艰就没灾咎。

以夫刚健为大有之始，不能履中，满而不溢，术斯以往，后害必至。

用刚健做大有的开始，不能履中，满而不溢，用这去，后害一定到。

其欲匪咎，“艰则无咎也”。

它想不是灾咎，'艰就没有灾咎'。”

[疏]“初九”至“艰则无咎”。○正义曰：以夫刚健为大有之始，不能履中谦退，虽无交切之害，久必有凶。

疏：用刚健做大有的开始，不能履中谦退，虽没有交切的害，久了必有凶。

其欲“匪咎”，能自艰难其志，则得“无咎”，故云“无交害，匪咎，艰则无咎”也。

它想“不是灾咎”，能自艰难它的志，就得“没有灾咎”，所以说“没有交害，不是灾咎，艰就没有灾咎”。

○注“不能履中”至“无咎也”。○正义曰：“不能履中，满而不溢”者，初不在二位，是不能履中。

注“不能履中”至“没有灾咎”：疏：“不能履中，满而不溢”，初不在二位，是不能履中。

在大有之初，是盈满，身行刚健，是溢也，故云“不能履中满而不溢”也。

在大有的开头，是盈满，身体行刚健，是溢，所以说“不能履中、满而不溢”。

《象》曰：大有初九，无交害也。

《象》说：大有初九，是没有交害。

九二：大车以载，任重而不危。

“大车用载，任重而不危。”

[疏]“九二大车以载”。○正义曰：“大车以载”者，体是刚健，而又居中，身被委任，其任重也。

疏：“大车用载”，体是刚健，又居中，身体被委任，它的任重。

能堪受其任，不有倾危，犹若大车以载物也。

能堪受它的任，没有倾危，就像大车载东西。

此假外象以喻人事。

这假借外象、比喻人事。

○注“任重而不危”。○正义曰：释“大车以载”之意。

注“任重而不危”：疏：解释“大车用载”的意思。

大车谓牛车也。

大车指牛车。

载物既多，故云“任重”。

载东西已经多，所以说“任重”。

车材彊壮，故不有倾危也。

车材强壮，所以没有倾危。

有攸往，无咎。健不违中，为五所任，任重不危，致远不泥，故可以往而“无咎”也。

“有地方去，没有灾咎。健不违中，做五所任，任重不危，致远不泥，所以可以去、'没有灾咎'。”

[疏]正义曰：堪当重任，故有所往无咎者，以居失其位，嫌有凶咎，故云“无咎”也。

疏：堪当重任，所以有地方去、没有灾咎，因为居失它的位，嫌有凶咎，所以说“没有灾咎”。

《象》曰：“大车以载”，积中不败也。

《象》说：“'大车用载'，是积中不败。”

[疏]正义曰：“积中不败”者，释“大车以载”之义。

疏：“积中不败”，解释“大车用载”的意思。

物既积聚，身有中和，堪受所积之聚在身上，上不至於败也。

东西已经积聚，身体有中和，堪受所积的聚在身上，上不到败。

九三：公用亨于天子，小人弗克。

“公用亨在天子，小人弗克。

处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，而履得其位，与五同功，威权之盛，莫此过焉。

处在'大有'的时候，居下体的顶点，乘刚健的上边，履得它的位，和五同功，威权盛，没有比这更过的。

公用斯位，乃得通乎天子之道也。

公用这位置，才得通天子的道。

小人不克，害可待也。

小人不克，害可以等。”

[疏]“九三”至“小人弗克”。○正义曰：“公用亨于天子”者，九三处“大有”之时，居下体之极，乘刚健之上，履得其位，与五同功。

疏：“公用亨在天子”，九三处在“大有”的时候，居下体的顶点，乘刚健的上边，履得它的位，和五同功。

五为王位，三既与之同功，则威权之盛，莫盛於此，乃得通乎天子之道，故云“公用亨于天子”。

五做王位，三既然和它同功，威权盛，没有盛比这，才得通天子的道，所以说“公用亨在天子”。

“小人弗克”者，小人德劣，不能胜其位，必致祸害，故云“小人不克”也。。

“小人弗克”，小人德劣，不能胜它的位，一定致祸害，所以说“小人不克”。

○注“与五同功”至“莫此过焉”。○正义曰：“与五同功”者，《系辞》云：“三与五同功”。

注“和五同功”至“没有比这更过”：疏：“和五同功”，《系辞》说：“三和五同功”。

此云“与五同功”，谓五为王位，三既能与五之同功，则威权与五相似，故云“威权之盛，莫此过焉”。

这里说“和五同功”，指五做王位，三既然能和五同功，威权和五相似，所以说“威权盛，没有比这更过”。

《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

《象》说：“'公用亨在天子'，是小人害。”

九四：匪其彭，无咎。既失其位，而上近至尊之威，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。

“不是它的彭，没有灾咎。已经失它的位，上近至尊的威，下比分权的大臣，它做惧，可以说危。

唯夫有圣知者，乃能免斯咎也。

只有有圣知的人，才能免这灾咎。

三虽至盛，五不可舍，能辩斯数，专心承五，常匪其旁，则“无咎”矣。旁谓三也。

三虽至盛，五不可以舍，能辩这数，专心承五，常不是它的旁，就'没有灾咎'。'

[疏]“九四匪其彭无咎”。○正义曰：“匪其彭无咎”者，匪，非也。

旁'指三。”疏：“不是它的彭、没有灾咎”，“匪”是非，“彭”是旁。

彭，旁也。谓九三在九四之旁，九四若能专心承五，非取其旁，言不用三也。

指九三在九四的旁边，九四如果能专心承五，不取它的旁，是说不用三。

如此乃得“无咎”也。

这样才得“没有灾咎”。

既失其位，上近至尊之威，下比分权之臣，可谓危矣。

已经失它的位，上近至尊的威，下比分权的大臣，可以说危。

能弃三归五，得“无咎”也。

能弃三归五，得“没有灾咎”。

《象》曰：“匪其彭，无咎”，明辩晢也。

《象》说：“'不是它的彭，没有灾咎'，是明辩晢。'

明犹才也。

明'就像才。”

[疏]正义曰：“明辩晢也”者，释“匪其彭无咎”之义。

疏：“明辩晢”，解释“不是它的彭、没有灾咎”的意思。

明犹才也。

“明”就像才。

九四所以能去其旁之九三者，由九四才性辩而晢知，能斟酌事宜，故云“明辩晢”也。

九四所以能去它的旁的九三，因为九四才性辩而晢知，能斟酌事宜，所以说“明辩晢”。

六五：厥孚交如，威如，吉。

“它的孚交如，威如，吉。

君尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，信以发志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。

君尊用柔，处大用中，没有私在东西上，上下应它，信用发志，所以它的孚交如。不私在东西上，东西也公。

不疑於物，物亦诚焉。

不疑在东西上，东西也诚。

既公且信，何难何备？

既公又信，有什么难、有什么备？

不言而教行，何为而不威如？

不言、教行，有什么做而不威如？

为“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？

做'大有'的主，不用这道，吉可以得吗？”

[疏]正义曰：“六五，厥孚交如”者，“厥”，其也。“孚”，信也。“交”谓交接也。

疏：“六五，它的孚交如”，“厥”是它，“孚”是信，“交”指交接，“如”是语气词。

“如”，语辞也。六五居尊以柔，处大以中，无私於物，上下应之，故其诚信，物来交接，故云“厥孚交如”也。

六五居尊用柔，处大用中，没有私在东西上，上下应它，所以它的诚信，东西来交接，所以说“它的孚交如”。

“威如吉”者，威，畏也。

“威如吉”，“威”是畏。

既诚且信，不言而教行，所为之处，人皆畏敬，故云“威如”。

既诚又信，不言、教行，所做的地方，人都畏敬，所以说“威如”。

以用此道，故得吉也。

用这道，所以得吉。

《象》曰：“厥孚交如”，信以发志也。

《象》说：“'它的孚交如'，是信用发志。'

“威如”之吉，易而无备也。

威如'的吉，是易而无备。”

[疏]正义曰：“信以发志”者，释“厥孚交如”之义。

疏：“信用发志”，解释“它的孚交如”的意思。

由巳诚信，发起其志，故上下应之，与之交接也。

因为自己诚信，发起它的志，所以上下应它，和它交接。

“威如之吉，易而无备”者，释“威如之吉”之义。

“威如的吉，是易而无备”，解释“威如的吉”的意思。

所以威如得吉者，以已不私於物，唯行简易，无所防备，物自畏之，故云“易而无备”也。

所以威如得吉，因为自己不私在东西上，只行简易，没有所防备，东西自己畏它，所以说“易而无备”。

上九：自天祐之，吉无不利。

“从天祐它，吉没有不利。'

“大有”，丰富之世也。

大有'，是丰富的世。

处“大有”之上而不累於位，志尚乎贤者也。

处在'大有'的上边、不累在位，志向尚贤。

馀爻皆乘刚，而巳独乘柔顺也。

剩下的爻都乘刚，自己独自乘柔顺。

五为信德，而巳履焉，履信之谓也。

五做信德，自己履它，是履信。

虽不能体柔，而以刚乘柔，思顺之义也。

虽不能体柔，用刚乘柔，是思顺的意思。

居丰有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚贤者也。

居丰有的世，不用东西累它的心，高尚它的志，是尚贤的人。

爻有三德，尽夫助道，故《系辞》具焉。

爻有三德，尽助的道，所以《系辞》具备。”

[疏]“上九”至“无不利”。

疏：解释所以“大有”。

○正义曰：释所以“大有”。上九而得吉者，以有三德，从天巳下，悉皆祐之，故云“自天祐之”。

上九得吉，因为有三德，从天以下，都祐它，所以说“从天祐它”。

○注“不累於位”至“尽夫助道”。○正义曰：“不累於位，志尚乎贤”者，既居丰富之时，应须以富有为累也。

注“不累在位”至“尽助的道”：疏：“不累在位，志向尚贤”，既然居丰富的时候，应须用富有做累。

既居无位之地，不以富有萦心，是不系累於位。

既然居没有位的地方，不用富有萦心，是不系累在位。

既能清静高絜，是慕尚贤人行也。

既然能清静高洁，是慕尚贤人行。

“爻有三德”者，“五为信德，而巳履焉，履信之谓”，是一也。

“爻有三德”，“五做信德，自己履它，是履信”，是一。

“以刚乘柔，思顺之义”，是二也。

“用刚乘柔，思顺的意思”，是二。

“不以物累於心，高尚其志，尚贤者”，是三也。

“不用东西累心，高尚它的志，是尚贤的人”，是三。

“爻有三德，尽夫助道”者，天尚祐之，则无物不祐，故云“尽夫助道”也。

“爻有三德，尽助的道”，天尚且祐它，就没有东西不祐，所以说“尽助的道”。

《象》曰：大有上吉，自天祐也。

《象》说：大有上吉，是从天祐。

艮下坤上。谦：亨。君子有终。

“谦”，指屈躬下物、先人后己，用这待物，所在都通，所以说“亨”。

[疏]正义曰：“谦”者，屈躬下物，先人后己，以此待物，则所在皆通，故曰“亨”也。小人行谦则不能长久，唯“君子有终”也。

小人行谦、不能长久，只有“君子有终”。

然案谦卦之象，“谦”为诸行之善，是善之最极，而不言元与利贞及吉者，元是物首也，利、贞是幹正也。

然而按谦卦的象，“谦”做各行的善，是善的最极，不说元和利贞及吉：元是东西的首，利、贞是幹正。

於人既为谦退，何可为之首也？

在人已经做谦退，怎么可以做首？

以谦下人，何以幹正於物？

用谦下人，怎么幹正东西？

故不云元与利、贞也。

所以不说元和利、贞。

谦必获吉，其吉可知，故不言之。

谦一定获吉，吉可以知道，所以不说它。

况《易经》之体有吉理可知而不言吉者，即此《谦卦》之繇及《乾》之九五“利见大人”，是吉理分明，故不云“吉”也。

何况《易经》的体有吉理可知、不说吉的，就是这《谦卦》的繇和《乾》的九五“利见大人”，是吉理分明，所以不说“吉”。

诸卦言“吉”者，其义有嫌者，爻兼善恶也。

各卦说“吉”的，意思有嫌，爻兼善恶。

若行事有善，则吉乃随之。

如果行事有善，吉就随它。

若行事有恶，则不得其吉。

如果行事有恶，就不得吉。

诸称“吉”者，嫌其不言，故称“吉”也。

各称“吉”的，嫌它不说，所以称“吉”。

若坤之六五，及泰之六五，并以阴居尊位，若不行此事，则无吉，若行此事，则得其吉，故并称“元吉”。

如果坤的六五，和泰的六五，都用阴居尊位，如果不行这事，就没有吉，如果行这事，就得吉，所以都称“元吉”。

其馀皆言吉，事亦仿此。

其余都说吉，事也仿这。

亦有大人为吉，於小人为凶，若《否》之九五云：休否，大人吉”是也。

也有大人做吉、在小人做凶，像《否》的九五说“休否，大人吉”。

或有於小人为吉，大人为凶，若屯之九五“小贞吉，大贞凶”，及《否》之六三“包承，小人吉”之类是也。

或有在小人做吉、大人做凶，像屯的九五“小贞吉，大贞凶”，和《否》的六三“包承，小人吉”这类。

亦有其吉灼然而称“吉”者，若《大有》上九“自天祐之，吉无不利”之类是也。

也有吉灼然、称“吉”的，像《大有》上九“从天祐它，吉没有不利”这类。

但《易》之为体，不可以一为例。

只是《易》的体，不可以用一做例。

今各随文解之，义具诸卦之下。

现在各随文解释，意思具备在各卦下边。

今《谦卦》之繇，其吉可知也。

现在《谦卦》的繇，吉可以知道。

既不云“吉”，何故初六、六二及九三并云“吉”者？

既然不说“吉”，为什么初六、六二和九三都说“吉”？

《谦卦》是总诸六爻，其善既大，故不须云“吉”也。

《谦卦》是总各六爻，善已经大，所以不用说“吉”。

六爻各明其义，其义有优劣，其德既不嫌其不吉，故须“吉”以明之也。

六爻各明它的意思，意思有优劣，德已经不嫌它不吉，所以须“吉”来说明它。

《彖》曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。

“谦，亨，是天道下济而光明，地道卑而上行。

天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。

天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。

谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。

谦尊而光，卑而不可逾，是君子的终。”

[疏]“彖曰”至“君子之终也”。○正义曰：“谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行”者，释“亨”义也。

疏：“谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行”，解释“亨”的意思。

欲明天地上下交通，坤体在上，故言“地道卑而上行”也。

想明天地上下交通，坤体在上边，所以说“地道卑而上行”。

其地道既上行，天地相对，则“天道下济”也。

地道既然上行，天地相对，就“天道下济”。

且艮为阳卦，又为山。

而且艮做阳卦，又做山。

天之高明，今在下体，亦是天道下济之义也。

天的光明，现在在下体，也是天道下济的意思。

“下济”者，谓降下济生万物也。

“下济”，指降下济生万物。

而“光明”者，谓三光垂耀而显明也。

“光明”，指三光垂耀显明。

“地道卑而上行”者，地体卑柔而气上行，交通於天以生万物也。

“地道卑而上行”，地体卑柔、气上行，交通天、生万物。

“天道亏盈而益谦”者，从此巳下，广说谦德之美，以结君子能终之义也。

“天道亏盈而益谦”，从这里往下，广说谦德的美，用结君子能终的意思。

“亏”谓减损，减损盈满而增益谦退。

“亏”指减损，减损盈满、增益谦退。

若日中则昃，月盈则食，是亏减其盈。

像日中就昃，月盈就食，是亏减它的盈。

盈者亏减，则谦者受益也。

盈的人亏减，谦的人受益。

“地道变盈而流谦”者，丘陵川谷之属，高者渐下，下者益高，是改变“盈”者，流布“谦”者也。

“地道变盈而流谦”，丘陵川谷这类，高渐渐下，下益高，是改变“盈”的人，流布“谦”的人。

“鬼神害盈而福谦”者，骄盈者被害，谦退者受福，是“害盈而福谦”也。

“鬼神害盈而福谦”，骄盈的人被害，谦退的人受福，是“害盈而福谦”。

“人道恶盈而好谦”者，盈溢骄慢，皆以恶之；

“人道恶盈而好谦”，盈溢骄慢，都恶它；

谦退恭巽，悉皆好之。

谦退恭巽，都好它。

“谦尊而光，卑而不可逾”者，尊者有谦而更光明盛大，卑谦而不可逾越，是君子之所终也。

“谦尊而光，卑而不可逾”，尊的人有谦、更光明盛大，卑谦、不可逾越，是君子所终。

言君子能终其谦之善事，又获谦之终福，故云“君子之终”也。

说君子能终它的谦善事，又获谦的终福，所以说“君子的终”。

《象》曰：地中有山，谦。

“地中有山，是谦。

君子以裒多益寡，称物平施。

君子用裒多益寡，称物平施。

多者用谦以为裒，少者用谦以为益，随物而与，施不失平也。

多的人用谦做裒，少的人用谦做益，随东西给，施不失平。”

[疏]“《象》曰”至“称物平施”。正义曰：“裒多”者，君子若能用此谦道，则裒益其多，言多者得谦，物更裒聚，弥益多也。

疏：“裒多”，君子如果能用这谦道，就裒益它的多，是说多的人得谦，东西更裒聚，越益多。

故云“裒多”，即谦尊而光也，是尊者得谦而光大也。

所以说“裒多”，就是谦尊而光，是尊的人得谦而光大。

“益寡”者，谓寡者得谦而更进益，即卑而不可逾也。

“益寡”，指寡的人得谦、更进益，就是卑而不可逾。

是卑者得谦而更增益，不可逾越也。

是卑的人得谦、更增益，不可逾越。

“称物平施”者，称此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者，而亦得其施也。

“称物平施”，称这东西的多少，均平施，东西先多的人、得它的施，东西先寡的人，也得它的施。

故云：“称物平施也。

所以说“称物平施”。

此谦卦之象以山为主是於山为谦於地为不谦，应言“山在地中”。

这谦卦的象用山做主，是在山做谦、在地做不谦，应说“山在地中”。

今乃云“地中有山”者，意取多之与少皆得其益，似“地中有山”，以包取其物以与於人，故变其文也。

现在却说“地中有山”，意思是多和少都得它的益，像“地中有山”，用包取它的东西、给人，所以变它的文。

○注“多者用谦”至“不失平也”。正义曰：“多者用谦以为裒”者，《尔雅·释诂》云：“裒，聚也”。

注“多的人用谦”至“不失平”：疏：“多的人用谦做裒”，《尔雅·释诂》说：“裒，是聚”。

於先多者，其物虽多，未得积聚，以谦故益其物更多而积聚，故云“多者用谦以为裒”也。

在先多的人，东西虽多，没得积聚，用谦所以益东西更多、积聚，所以说“多的人用谦做裒”。

“少者用谦以为益”者，其物先少，今既用谦而更增益，故云“用谦以为益”也。

“少的人用谦做益”，东西先少，现在既用谦、更增益，所以说“用谦做益”。

“随物而与”者，多少俱与，随多随少，而皆与也。

“随东西给”，多少都给，随多随少，都给。

“施不失平”者，多者亦得施恩，少者亦得施恩，是“施不失平”也。

“施不失平”，多的人也得施恩，少的人也得施恩，是“施不失平”。

言君子於下若有谦者，官之先高，则增之荣秩，位之先卑，亦加以爵禄，随其官之高下，考其谦之多少，皆因其多少而施与之也。

说君子在下边如果有谦的人，官先高，就增它荣秩，位先卑，也加爵禄，随它官的高下，考它谦的多少，都因它的多少施给它。

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。

“谦谦君子，用涉大川，吉。

处谦之下，谦之谦者也。

处在谦的下边，是谦的谦。

能体“谦谦”，其唯君子。

能体'谦谦'，只有君子。

用涉大难，物无害也。

用涉大难，东西没有害。”

[疏]正义曰：“谦谦君子”者，能体谦谦，唯君子者能之。

疏：“谦谦君子”，能体谦谦，只有君子能它。

以此涉难，其吉宜也。

用这涉难，吉应当。

“用涉大川”，假象言也。

“用涉大川”，是假象说。

《象》曰：“谦谦君子”，卑以自牧也。

《象》说：“'谦谦君子'，是卑用自牧。'

牧，养也。

牧'是养。”

[疏]正义曰：“卑以自牧”者，牧，养也，解“谦谦君子”之义，恒以谦卑自养其德也。

疏：“卑用自牧”，“牧”是养，解释“谦谦君子”的意思，恒用谦卑自养它的德。

六二：鸣谦，贞吉。

“鸣谦，贞吉。'

鸣者，声名闻之谓也。

鸣'，是声名闻的意思。

得位居中，谦而正焉。

得位居中，谦而正。”

[疏]正义曰：“鸣谦”者，谓声名也。处正得中，行谦广远，故曰“鸣谦”，正而得吉也。

疏：“鸣谦”，指声名。处正得中，行谦广远，所以说“鸣谦”，正而得吉。

《象》曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。

《象》说：“'鸣谦贞吉'，是中心得。”

[疏]正义曰：“中心得”者，鸣声中吉，以中和为心，而得其所，鸣谦得中吉也。

疏：“中心得”，鸣声中吉，用中和做心、得它的所，鸣谦得中吉。

九三：劳谦，君子有终吉。

“劳谦，君子有终吉。

处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，众阴所宗，尊莫先焉。

处在下体的顶点，履得它的位，上下没有阳分它的人，众阴所宗，尊没有先它。

居谦之世，何可安尊？

居在谦的世，怎么可以安尊？

上承下接，劳谦匪解，是以吉也。

上承下接，劳谦匪解，所以吉。”

[疏]正义曰：“劳谦君子”者，处下体之极，履得其位，上下无阳以分其民，上承下接，劳倦於谦也。

疏：“劳谦君子”，处在下体的顶点，履得它的位，上下没有阳分它的人，上承下接，劳倦在谦。

唯君子能终而得吉也。

只有君子能终、得吉。

《象》曰：“劳谦君子”，万民服也。

《象》说：“'劳谦君子'，是万民服。”

[疏]正义曰：“万民服”者，释所以劳谦之义。

疏：“万民服”，解释所以劳谦的意思。

以上下群阴，象万民皆来归服，事须引接，故疲劳也。

因为上下群阴，像万民都来归服，事须引接，所以疲劳。

六四：无不利，捴谦。

“没有不利，捴谦。

处三之上，而用谦焉，则是自上下下之义也。

处在三的上边，用谦，就是自上下下的意思。

承五而用谦顺，则是上行之道也。

承五、用谦顺，就是上行的道。

尽乎奉上下下之道，故“无不利”。

尽奉上下下的道，所以'没有不利'。'

“指捴”皆谦，不违则也。

指捴'都谦，不违则。”

[疏]正义曰：“无不利”者，处三之上而用谦焉，则是自上下下之义。

疏：“没有不利”，处在三的上边、用谦，就是自上下下的意思。

承五而用谦顺，则是上行之道。

承五、用谦顺，就是上行的道。

尽乎奉上下下之道，故无所不利也。

尽奉上下下的道，所以没有所不利。

《象》曰：“无不利，捴谦”，不违则也。

《象》说：“'没有不利，捴谦'，是不违则。”

[疏]正义曰：“指捴皆谦不违则”者，释“无不利捴谦”之义。

疏：“指捴都谦、不违则”，解释“没有不利捴谦”的意思。

所以“指捴皆谦”者，以不违法则，动合於理，故无所不利也。

所以“指捴都谦”，因为不违法则，动合道理，所以没有所不利。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。

“不富用它的邻，利用侵伐，没有不利。

居於尊位，用谦与顺，故能不富而用其邻也。

居在尊位，用谦和顺，所以能不富、用它的邻。

以谦顺而侵伐，所伐皆骄逆也。

用谦顺侵伐，所伐的都是骄逆。”

[疏]正义曰：“不富以其邻”者，以，用也。凡人必将财物周赡邻里，乃能用之。

疏：“不富用它的邻”，“用”。凡是人一定将财物周赡邻里，才能用它。

六五居於尊位，用谦与顺，邻自归之，故不待丰富能用其邻也。

六五居在尊位，用谦和顺，邻自己归它，所以不用等丰富、能用它的邻。

“利用侵伐无不利”者，居谦履顺，必不滥罚无罪。

“利用侵伐、没有不利”，居谦履顺，一定不滥罚无罪。

若有骄逆不服，则须伐之，以谦得众，故“利用侵伐，无不利”者也。

如果有骄逆不服，就须伐它，用谦得众，所以“利用侵伐，没有不利”。

《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。上六：鸣谦。

《象》说：“'利用侵伐'，是征不服。”“鸣谦。

利用行师征邑国。

利用行师征邑国。

最处於外，不与内政，故有名而巳，志功未得也。

最处在外边，不和内政，所以有名罢了，志功没得。

处外而履谦顺，可以邑一国而巳。

处在外边、履谦顺，可以邑一国罢了。”

[疏]正义曰：“鸣谦”者，上六最处於外，不与内政，不能於实事而谦，但有虚名声闻之谦，故云“鸣谦”。

疏：“鸣谦”，上六最处在外边，不和内政，不能在实事谦，只有虚名声闻的谦，所以说“鸣谦”。

志欲立功，未能遂事，其志未得。

志向想立功，未能遂事，志向没得。

既在外而行谦顺，唯利用行师征伐外旁国邑而巳，不能立功在内也。

既然在外边行谦顺，只利用行师征伐外旁国邑罢了，不能立功在内。

《象》曰：“鸣谦”，志未得也。

《象》说：“'鸣谦'，是志向没得。

可用行师，“征邑国”也。

可以用行师，'征邑国'。

夫吉凶悔吝，生乎动者也。

吉凶悔吝，生在动。

动之所起，兴於利者也。

动的所起，兴在利。

故饮食必有讼，讼必有众起，末有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺，是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。

所以饮食一定有讼，讼一定有众起，没有居众人的所恶、做动所害，处不竞的地方、做争所夺，所以六爻虽有失位、没有应乘刚，都没有凶咎悔吝，因为用谦做主。'

“谦尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

谦尊而光，卑而不可逾'，信啊！”

[疏]“《象》曰鸣谦”至“征邑国也”。

疏：“志向没得”，解释“鸣谦”的意思。

○正义曰：“志未得”者，释“鸣谦”之义也。所以但有声鸣之谦，不能实争立功者，以其居在於外，其内立功之志，犹未得也。

所以只有声鸣的谦，不能实争立功，因为它居在外边，内立功的志向，还没得。

“可用行师征邑国”者，释“行师征邑国”之意。

“可以用行师征邑国”，解释“行师征邑国”的意思。

《经》言“利用”，《象》改“利”为“可”者，言内志虽未得，犹可在外兴行军师征邑国也。

《经》说“利用”，《象》改“利”做“可”，是说内志虽没得，还可以在外边兴行军师征邑国。

○注“动之所起兴於利者也”。○正义曰：“动之所起兴於利”者，凡人若不见利，则心无所动。

注“动的所起、兴在利”：疏：“动的所起、兴在利”，凡是人如果不见利，心没有所动。

今动之所以起者，见利乃动，故云“兴於利”也。

现在动的所以起，是见利才动，所以说“兴在利”。

“饮食必有讼，讼必有众起”者，欲明为利乃有动，动而致讼，讼则起兵。

“饮食一定有讼，讼一定有众起”，想明为利才有动，动致讼，讼就起兵。

故《序卦》“需”为饮食，饮食必有讼，故需卦之后次讼卦也。

所以《序卦》“需”做饮食，饮食一定有讼，所以需卦之后次讼卦。

争讼必兴兵，故讼卦之后次师卦也。

争讼一定兴兵，所以讼卦之后次师卦。

坤下震上。豫：利建侯行师。[疏]正义曰：谓之豫者，取逸豫之义，以和顺而动，动不违众，众皆说豫，故谓之豫也。

叫豫，取逸豫的意思，用和顺动，动不违众，众都说豫，所以叫豫。

动而众说，故可利建侯也。

动、众说，所以可以利建侯。

以顺而动，不加无罪，故可以行师也。

用顺动，不加无罪，所以可以行师。

无四德者，以逸豫之事不可以常行，时有所为也。

没有四德，因为逸豫的事不可以常行，时候有所为。

纵恣宽暇之事不可长行以经邦训俗，故无元亨也。

纵恣宽暇的事不可长行、经邦训俗，所以没有元亨。

逸豫非幹正之道，故不云“利贞”也。

逸豫不是幹正的道，所以不说“利贞”。

庄氏云：“建侯，即元亨也。

庄氏说：“建侯，就是元亨。

行师，即利贞也。”

行师，就是利贞。”

案：《屯卦》“元亨利贞”之后，别云“利建侯”，则“建侯”非“元亨”也。

按：《屯卦》“元亨利贞”之后，别说“利建侯”，“建侯”不是“元亨”。

恐庄氏说非也。

恐怕庄氏说不对。

《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。

“豫，是刚应、志行，顺用动，是豫。

豫顺以动，故天地如之，而况“建侯行师”乎？

豫顺用动，所以天地像它，何况'建侯行师'？

天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。

天地用顺动，所以日月不过，四时不忒；圣人用顺动，刑罚清、民服。

豫之时义大矣哉！

豫的时候义大啊！”

[疏]“《彖》曰豫刚应而志行”至“大矣哉”。○正义曰：“豫，刚应而志行，顺以动，豫”者，“刚”谓九四也；“应”谓初六也。

疏：“豫，刚应、志行，顺用动，是豫”，“刚”指九四，“应”指初六。

既阴阳相应，故“志行”也。

既然阴阳相应，所以“志行”。

此就爻明豫义。

这就爻明豫的意思。

顺以动，坤在下，是顺也。

顺用动，坤在下边，是顺。

震在上，是动也。

震在上边，是动。

以顺而动，故豫也。

用顺动，所以豫。

此以上下二象明豫义也。

这就上下二象明豫的意思。

自此巳上，释豫卦之理也。

从这里往上，解释豫卦的理。

“豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？”

“豫顺用动，所以天地像它，何况建侯行师？”

者，此释“利建侯行师”也。

，这是解释“利建侯行师”。

若圣人和顺而动，合天地之德，故天地亦如圣人而为之也。

如果圣人和顺动，合天地的德，所以天地也像圣人做它。

天地尊大而远，神之难者犹尚如之，况於封建诸侯、行师征伐乎？

天地尊大而远，神的难还尚且像它，何况封建诸侯、行师征伐？

难者既从，易者可知。

难的既从，容易的可知。

若“建侯”能顺动，则人从之。

如果“建侯”能顺动，人从它。

“行师”能顺动，则众从之。

“行师”能顺动，众从它。

天地以顺动，故日月不过而四时不忒。

天地用顺动，所以日月不过、四时不忒。

自此以下，广明天地圣人顺动之功也。

从这里往下，广明天地圣人顺动的功。

若天地以顺而动，则日月不有过差，依其晷度，四时不有忒变，寒暑以时。

如果天地用顺动，日月没有过差，依它的晷度，四时没有忒变，寒暑有时。

“圣人以顺动，则刑罚清而民服”者，圣人能以理顺而动，则不赦有罪，不滥无辜，故“刑罚清”也。

“圣人用顺动，刑罚清、民服”，圣人能用理顺动，不赦有罪，不滥无辜，所以“刑罚清”。

刑罚当理，故人服也。

刑罚当理，所以人服。

“豫之时义大矣哉”者，叹美为豫之善，言於逸豫之时，其义大矣。

“豫的时候义大啊”，叹美做豫的善，是说在逸豫的时候，意思大。

此叹卦也。

这是叹卦。

凡言不尽意者，不可烦文其说，且叹之以示情，使后生思其馀蕴，得意而忘言也。

凡是言不尽意的，不可烦文它的说，只叹它表示情，让后生想它的馀蕴，得意忘言。

然叹卦有三体：一直叹时，如“大过之时大矣哉”之例是也；

然而叹卦有三体：一、直叹时，像“大过的时候大啊”的例；

二叹时并用，如“险之时用大矣哉”之例是也；

二、叹时并用，像“险的时候用大啊”的例；

三叹时并义，“豫之时义大矣哉”之例是也。

三、叹时并义，“豫的时候义大啊”的例。

夫立卦之体，各象其时，时有屯夷，事非一揆，故爻来適时，有凶有吉。

立卦的体，各象它的时，时有屯夷，事不是一揆，所以爻来适时，有凶有吉。

人之生世，亦复如斯，或逢治世，或遇乱时，出处存身，此道岂小？

人生世，也这样，或逢治世，或遇乱时，出处存身，这道哪里小？

故曰“大矣哉”也。然时运虽多，大体不出四种者：一者治时，“颐养”之世是也；

所以说“大啊”。然而时运虽多，大体不出四种：一是治时，“颐养”的世；

二者乱时，“大过”之世是也；

二是乱时，“大过”的世；

三者离散之时，“解缓”之世是也；

三是离散的时候，“解缓”的世；

四者改易之时，“革变”之世是也。

四是改易的时候，“革变”的世。

故举此四卦之时为叹，馀皆可知。

所以举这四卦的时候做叹，剩下的都可以知道。

言“用”者，谓適时之用也。

说“用”，指适时的用。

虽知居时之难，此事不小，而未知以何而用之耳。

虽知道居时的难，这事不小，不知道用什来用它。

故坎、睽、蹇之时宜用君子，小人勿用。

所以坎、睽、蹇的时候宜用君子，小人不要用。

用险取济，不可为常，斟酌得宜，是用时之大略。

用险取济，不可以做常，斟酌得宜，是用时的大略。

举险难等三卦，馀从可知矣。

举险难等三卦，剩下的从可知。

又言“义”者，《姤卦》注云：“凡言义者，不尽於所见，中有意谓”者也。

又说“义”，《姤卦》注说：“凡是说义，不尽在所见，里边有意谓。”

是其时皆有义也。

是它的时都有义。

略明佚乐之世，相随相遇之日，隐遯羁旅之时，凡五卦，其义不小，则馀卦亦可知也。

略明佚乐的世、相随相遇的日子、隐遯羁旅的时候，凡五卦，意思不小，剩下的卦也可以知道。

今所叹者十二卦，足以发明大义，恢弘妙理者也。

现在所叹的十二卦，足以发明大义、恢弘妙理。

凡于《彖》之末叹云“大哉”者，凡一十二卦。

凡是在《彖》末尾叹说“大哉”的，凡十二卦。

若《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，皆云“时义”。

像《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，都说“时义”。

案：《姤卦》注云：“凡言义者，不尽於所见，中有意谓。”

按：《姤卦》注说：“凡是说义，不尽在所见，里边有意谓。”

以此言之，则四卦卦各未尽其理，其中更有馀意，不可尽申，故总云“义”也。

用这说，四卦各没尽它的理，里边更有馀意，不可尽申，所以总说“义”。

《随》之一卦亦言“义”，但与四卦其文稍别。

《随》的一卦也说“义”，但和四卦文字稍别。

四卦皆云“时义”，《随卦》则“随时之义”者，非但其中别有义意，又取随逐其时，故变云“随时之义大矣哉！

四卦都说“时义”，《随卦》说“随时之义”，不只里边别有义意，又取随逐它的时，所以变说“随时之义大啊！”

《睽》、《蹇》、《坎》此三卦皆云“时用”。

《睽》、《蹇》、《坎》这三卦都说“时用”。

案：《睽卦》注云：“睽离之时，非小人之所能用。”

按：《睽卦》注说：“睽离的时候，不是小人所能用。”

《蹇卦》亦云“非小人之所能用”。

《蹇卦》也说“不是小人所能用”。

此二卦言“大矣哉”者，则是大人能用，故云：“大矣哉”！

这二卦说“大啊”，就是大人能用，所以说“大啊”！

其中更无馀义，唯大人能用，故云“用”不云“义”也。

里边更没有馀义，只有大人能用，所以说“用”不说“义”。

《坎卦》“时用”，则与《睽》、《蹇》稍别，故注云“非用之常，用有时也”。

《坎卦》“时用”，和《睽》、《蹇》稍别，所以注说“不是用的常，用有时”。

谓《坎》险之事，时之须用，利益乃大，与《睽》、《蹇》“时用”文同而义异也。

指《坎》险的事，时须用，利益才大，和《睽》、《蹇》“时用”文同义异。

《解》之“时”，《革》之“时”，《颐》之“时”，《大过》之“时”，此四卦直云“时”，不云“义”与“用”也。

《解》的“时”，《革》的“时”，《颐》的“时”，《大过》的“时”，这四卦直说“时”，不说“义”和“用”。

案：《解卦》注难解之时，非治难时，故不言“用”。

按：《解卦》注难解的时候，不是治难时，所以不说“用”。

体尽於《解》之名，无有幽隐，故不曰“义”，以此注言之，直云“时”者，寻卦之名则其意具尽，中间更无馀义，故不言“义”，其卦名之事，事巳行了，不须别有所用，故《解》、《革》及《颐》事巳行了，不须言“用”。

体尽在《解》的名，没有幽隐，所以不说“义”，用这注说，直说“时”，寻卦的名、意思具尽，中间更没有馀义，所以不说“义”，卦名的事，事已经行了，不须别有所用，所以《解》、《革》和《颐》事已经行了，不须说“用”。

唯《大过》称“时”，注云：“君子有为之时。”

只有《大过》称“时”，注说：“君子有为的时候。”

与《解》、《革》、《颐》其理稍别。

和《解》、《革》、《颐》道理稍别。

《大过》是有用之时，亦直称“时”者，取“大过”之名，其意即尽，更无馀意，故直称“时”，不云“义”，又略不云“用”也。

《大过》是有用的时，也直称“时”，取“大过”的名，意思就尽，更没有馀意，所以直称“时”，不说“义”，又略不说“用”。

《象》曰：雷出地奋，豫。

“雷出地奋，是豫。

先王以作乐崇德。

先王用做乐崇德。

殷荐之上帝，以配祖考。

殷荐在上帝，用配祖考。”

[疏]正义曰：案诸卦之象，或云“云上于天”，或云“风行天上”，以类言之，今此应云“雷出地上”，乃云“雷出地奋豫”者，雷是阳气之声，奋是震动之状。

疏：按各卦的象，有的说“云上在天”，有的说“风行天上”，用类说，现在这应说“雷出地上”，却说“雷出地奋豫”：雷是阳气的声，“奋”是震动的样子。

雷既出地，震动万物，被阳气而生，各皆逸豫，故曰“雷出地奋，豫”也。

雷既出地，震动万物，被阳气生，各都逸豫，所以说“雷出地奋，豫”。

“先王以作乐崇德”者，雷是鼓动，故先王法此鼓动而作乐，崇盛德业，乐以发扬盛德故也。

“先王用做乐崇德”，雷是鼓动，所以先王效法这鼓动、做乐，崇盛德业，乐用发扬盛德。

“殷荐之上帝”者，用此殷盛之乐，荐祭上帝也，象雷出地而向天也。

“殷荐在上帝”，用这殷盛的乐，荐祭上帝，像雷出地向天。

“以配祖考”者，谓以祖考配上帝。

“用配祖考”，指用祖考配上帝。

用祖用考，若周夏正郊天配灵威仰，以祖后稷配也；

用祖用考，像周夏正郊天配灵威仰，用祖后稷配；

配祀明堂五方之帝，以考文王也，故云：“以配祖考”也。

配祀明堂五方的帝，用考文王，所以说“用配祖考”。

初六：鸣豫，凶。处豫之初，而特得志於上，乐过则淫，志穷则凶，豫何可鸣？

“鸣豫，凶。处在豫的开头，特别得志在上边，乐过就淫，志穷就凶，豫怎么可以鸣？”

[疏]正义曰：“鸣豫”者，处豫之初，而独得应於四，逸豫之甚，是声鸣于豫。

疏：“鸣豫”，处在豫的开头，独自得应在四，逸豫到了极点，是声鸣在豫。

但逸乐之极，过则淫荒。

只是逸乐的顶点，过就淫荒。

独得於乐，所以“凶”也。

独自得乐，所以“凶”。

《象》曰：“初六鸣豫”，志穷凶也。

《象》说：“'初六鸣豫'，是志穷凶。”

[疏]正义曰：释“鸣豫”之义。

疏：解释“鸣豫”的意思。

而初时鸣豫，后则乐志穷尽，故为“凶”也。

初时鸣豫，后乐志穷尽，所以做“凶”。

六二：介于石，不终日，贞吉。

“介在石，不终日，贞吉。

处豫之时，得位履中，安夫贞正，不求苟“豫”者也。

处在豫的时候，得位履中，安贞正，不求苟'豫'。

顺不苟从，豫不违中，是以上交不谄，下交不渎。

顺不苟从，豫不违中，所以上交不谄，下交不渎。

明祸福之所生，故不苟说；

明祸福所生，所以不苟说；

辩必然之理，故不改其操介如石焉。

辩必然的理，所以不改它的操、介像石。”

“不终日”明矣。

不终日“明了。”

[疏]正义曰：“介于石”者，得位履中，安夫贞正，不苟求逸豫，上交不谄，下交不渎，知几事之初始，明祸福之所生，不苟求逸豫，守志耿介似於石。

疏：“介在石”，得位履中，安贞正，不苟求逸豫，上交不谄，下交不渎，知几事的初始，明祸福所生，不苟求逸豫，守志耿介像石。

然见几之速，不待终竟一日，去恶修善，相守正得吉也。

然而见几快，不等终竟一日，去恶修善，相守正得吉。

《象》曰：“不终日贞吉”，以中正也。

《象》说：“'不终日贞吉'，是用中正。”

[疏]正义曰：释“贞吉”之义，所以见其恶事，即能离去，不待终日守正吉者，以比六二居中守正，顺不苟从，豫不违中，故不须待其一日终守贞吉也。

疏：解释“贞吉”的意思，所以见恶事，就能离去，不等终日守正吉，因为六二居中守正，顺不苟从，豫不违中，所以不用等它一日终守贞吉。

六三：盱豫悔，迟有悔。

“盱豫悔，迟有悔。

居下体之极，处两卦之际，履非其位，承“动豫”之主。

居下体的顶点，处在两卦的交界，履不是它的位，承'动豫'的主。

若其睢盱而豫，悔亦生焉。

如果它睢盱而豫，悔也生。

迟而不从，豫之所疾，位非所据，而以从豫进退，离悔宜其然矣。

迟而不从，是豫所疾，位不是所据，用从豫进退，离悔应当这样。”

[疏]正义曰“盱豫悔”者，六三履非其位，上承“动豫”之主。

疏：“盱豫悔”，六三履不是它的位，上承“动豫”的主。

“盱”谓睢盱。

“盱”指睢盱。

睢盱者，喜说之貌。

睢盱，是喜说的样子。

若睢盱之求豫，则悔吝也。

如果睢盱求豫，悔吝。

“迟有悔”者，居豫之时，若迟停不求於豫，亦有悔也。

“迟有悔”，居在豫的时候，如果迟停不求豫，也有悔。

《象》曰：盱豫有悔，位不当也。

《象》说：盱豫有悔，是位不当。

[疏]正义曰：解其“盱豫有悔”之义，以六三居不当位，进退不得其所，故“盱豫有悔”。

疏：解释“盱豫有悔”的意思，因为六三居不当位，进退不得它的所，所以“盱豫有悔”。

但《象》载经文，多从省略。

只是《象》载经文，多从省略。

经有“盱豫有悔”、“迟有悔”，两文具载，《象》唯云“盱豫有悔”，不言“迟”者，略其文也。

经有“盱豫有悔”、“迟有悔”，两文具载，《象》只说“盱豫有悔”，不说“迟”，是略它的文。

故直云“盱豫”。

所以直说“盱豫”。

举其欲进，略云“有悔”，举其迟也。

举它想进，略说“有悔”，举它迟。

九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。

“由豫，大有得。不要疑，朋盍簪。

处豫之时，居动之始，独体阳爻，众阴所从，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。

处在豫的时候，居动的开始，独自体阳爻，众阴所从，没有不由它得它的豫，所以说'由豫，大有得'。

夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑则朋合疾也。

不信在东西上，东西也疑，所以不要疑、朋合疾。'

盍，合也。

盍'是合。'

簪，疾也。

簪'是疾。”

[疏]正义曰：“由豫大有得”者，处豫之时，居动之始，独体阳爻，为众阴之所从，莫不由之以得其豫，故云“由豫”也。

疏：“由豫大有得”，处在豫的时候，居动的开始，独自体阳爻，做众阴所从，没有不由它得它的豫，所以说“由豫”。

“大有得”者，众阴皆归，是大有所得。

“大有得”，众阴都归，是大有所得。

“勿疑朋盍簪”者，盍，合也。簪，疾也。

“不要疑、朋盍簪”，“盍”是合，“簪”是疾。

若能不疑於物，以信待之，则众阴群朋合聚而疾来也。

如果能不疑东西，用信待它，众阴群朋合聚、疾来。

《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。

《象》说：“'由豫，大有得'，是志大行。”

[疏]正义曰：“释由豫大有”之意。

疏：解释“由豫大有”的意思。

众阴既由之而豫，大有所得，是志意大同也。

众阴既由它豫，大有所得，是志意大同。

六五：贞疾，恒不死。

“贞疾，恒不死。

四以刚动为豫之主，专权执制，非巳所乘，故不敢与四争权，而又居中处尊，未可得亡，是以必常至于“贞疾，恒不死”而巳。

四用刚动做豫的主，专权执制，不是自己所乘，所以不敢和四争权，又居中处尊，不可以得亡，所以一定常到'贞疾，恒不死'罢了。”

[疏]正义曰：四以刚动为豫之主，专权执制，非已所乘，故不敢与四专权。

疏：四用刚动做豫的主，专权执制，不是自己所乘，所以不敢和四专权。

而又居中处尊，未可得亡灭之，是以必常至於贞疾，恒得不死而巳。

又居中处尊，不可以得亡灭，所以一定常到贞疾，恒得不死罢了。

《象》曰：六五，“贞疾”，乘刚也。

《象》说：六五，“贞疾”，是乘刚。

“恒不死”，中未亡也。

“恒不死”，是中没亡。

[疏]正义曰：“六五贞疾乘刚”者，解“贞疾”之义。

疏：“六五贞疾、乘刚”，解释“贞疾”的意思。

以乘九四之刚，故正得其疾，恒不死也。

因为乘九四的刚，所以正得它的疾，恒不死。

“中未亡”者，以其居中处尊，未可亡灭之也。

“中没亡”，因为它居中处尊，不可以亡灭。

上六，冥豫成，有渝无咎。

“冥豫成，有渝没有灾咎。

处“动豫”之极，极豫尽乐，故至于“冥豫成”也。

处在'动豫'的顶点，极豫尽乐，所以到'冥豫成'。

过豫不巳，何可长乎？

过豫不止，怎么可以长？

故必渝变然后无咎。[疏]正义曰：“处动豫之极，极豫尽乐”，乃至於冥昧之豫而成就也。

所以一定渝变、然后没有灾咎。”疏：“处在动豫的顶点，极豫尽乐”，到冥昧的豫、成就。

如俾昼作夜，不能休巳，灭亡在近。

像把昼做夜，不能休止，灭亡在近。

“有渝无咎”者，渝，变也。

“有渝没有灾咎”，“渝”是变。

若能自思改变，不为“冥豫”，乃得“无咎”也。

如果能自思改变，不做“冥豫”，才得“没有灾咎”。

《象》曰：“冥豫”在上，何可长也？

《象》说：“'冥豫'在上边，怎么可以长？”