卷一

乾下乾上。乾：元、亨、利、贞。

“乾”是这卦的名字。

[疏]正义曰：“乾”者，此卦之名。谓之卦者，《易纬》云：“卦者挂也，言县挂物象，以示於人，故谓之卦。”

为什么叫卦？《易纬》说：“卦就是挂，把物象挂起来给人看，所以叫卦。”

但二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦也。

两画只能象阴阳之气，还不成万物之象，不能成卦；必得三画象三才，写出天、地、雷、风、水、火、山、泽的象，才叫卦。

故系辞云“八卦成列，象在其中矣”是也。

所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣”。

但初有三画，虽有万物之象，於万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。

三画虽有万物之象，变通的道理还不完备，再重叠成六画，才备万物形象、穷尽天下能事，所以六画成卦。

此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也。

乾卦本是象天，天是积聚阳气而成，所以六爻全是阳画。

此既象天，何不谓之天，而谓之“乾”者？

这卦既然象天，为什么不叫“天”而叫“乾”？

天者定体之名，“乾”者体用之称。

天是定体的名字，乾是体用的称呼。

故《说卦》云：“乾，健也”。言天之体，以健为用。

《说卦》说“乾，健也”：天的本体，以健为用。

圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名“乾”，不名天也。

圣人作《易》本为教人，要人效法天的功用，不效法天的形体，所以名“乾”不名天。

天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，“终日乾乾”，无时懈倦，所以因天象以教人事。

天以健为用，运行不息，应化无穷，这是天的自然之理，圣人应当效法这自然之象来处理人事，也应当应物成务、言行不止、“终日乾乾”、没有懈怠的时候，所以因天象教人事。

於物象言之，则纯阳也，天也。於人事言之，则君也。

从物象说，就是纯阳，就是天；从人事说，就是君，就是父。

父也。以其居尊，故在诸卦之首，为《易》理之初。

因为居尊，所以在众卦之首，是《易》理的开头。

但圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。

圣人命名卦，体例不同：有的以物象为卦名，如否、泰、剥、颐、鼎；有的以象的作用为卦名，如乾、坤；

虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。

有的虽取物象，却以人事为卦名，如家人、归妹、谦、履。

所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事，故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。

之所以不同，是因为物有万象、人有万事，执着一事包不了万物之象，局限一象总不了万有之事，所以卦名有隐有显，卦辞有参差驳杂，不能用一个例子求全、一个类别套取。

故《系辞》云：“上下无常，刚柔相易，不可为典要。”韩康伯注云“不可立定准”是也。

所以《系辞》说“上下无常，刚柔相易，不可为典要”，韩康伯注说就是“不能立定准绳”。

“元、亨、利、贞”者，是乾之四德也。

“元、亨、利、贞”是乾的四德。

子夏传云：“元，始也。亨，通也。利，和也。

子夏传讲：元是始，亨是通，利是和，贞是正。

贞，正也。”言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。

这卦的德有纯阳之性，自然能以阳气生出万物而得元始亨通，能使物性和谐、各得其利，又能使物坚固贞正、有终。

此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德：言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为“元”也。

这卦自然让万物各得其所，所以叫四德：圣人也应当效法这卦来行善道，以长养万物，万物得以生存就是“元”；

又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为“亨”也。又当以义协和万物，使物各得其理而为“利”也。

又应当以嘉美之事会合万物、让它开通就是“亨”；又应当以义协和万物、使物各得其理就是“利”；

又当以贞固幹事，使物各得其正而为“贞”也。

又应当以贞固做事、使物各得其正就是“贞”。

是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、贞”。

圣人效法乾行这四德，所以说“元、亨、利、贞”。

其委曲条例，备在《文言》。初九：潜龙勿用。《文言》备矣。

其中委曲条目，都在《文言》里。

[疏]正义曰：居第一之位，故称“初”；

居第一位，所以叫“初”；

以其阳爻，故称“九”。

是阳爻，所以叫“九”。

潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。

潜是隐伏的意思，龙是变化的东西。

言天之自然之气起於建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言“初九潜龙”也。

说天的自然之气起于建子之月，阴气开始盛，阳气潜藏在地下，所以说“初九潜龙”。

此自然之象，圣人作法，言於此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，於此时唯宜潜藏，勿可施用，故言“勿用”。

这是自然之象，圣人立法，说在这潜龙的时候，小人得势，圣人虽有龙德，这时只宜潜藏，不可施用，所以说“勿用”。

张氏云：“以道未可行，故称‘勿用’以诫之。”

张氏说：因为道还不能行，所以叫“勿用”来告诫。

於此小人道盛之时，若其施用，则为小人所害。

在小人得势的时候，如果施用，就会被小人所害。

寡不敌众，弱不胜强，祸害斯及，故诫“勿用”。

寡不敌众，弱不胜强，祸害就来了，所以告诫“勿用”。

若汉高祖生於暴秦之世，唯隐居为泗水亭长，是勿用也。

像汉高祖生在暴秦之世，只隐居做泗水亭长，这就是勿用。

诸儒皆以为舜始渔於雷泽。

诸儒都认为舜起初在雷泽打鱼。

舜之时，当尧之世，尧君在上，不得为小人道盛。

舜的时候正是尧在位，尧君在上，不能说是小人得势。

此“潜龙”始起，在建子之月，於义恐非也。

这“潜龙”开始于建子之月，用舜来比，意思恐怕不对。

第一位言“初”，第六位当言“终”；

第一位说“初”，第六位应当说“终”；

第六位言“上”，第一位当言“下”。

第六位说“上”，第一位应当说“下”。

所以文不同者，庄氏云：“下言初则上有末义。”

文字为什么不同？庄氏说：下边说“初”，上边就有“末”的意思。

故《大过·彖》云：“栋桡，本末弱。”是上有末义“六”言“上”，则“初”当言“下”。

所以《大过·彖》说“栋桡，本末弱”，就是上有末的意思；“六”说“上”，那“初”就应当说“下”。

故《小象》云：“潜龙勿用，阳在下也。”则是初有下义，互文相通，义或然也。

所以《小象》说“潜龙勿用，阳在下也”，可见初有下的意思，互文相通，意思或许可成立。

且第一言“初”者，欲明万物积渐，从无入有，所以言初不言一与下也。六言“上”者，欲见位居卦上，故不言六与末也。

第一位说“初”，是要说明万物渐渐积累、从无到有，所以说初不说一和下；第六位说“上”，是要表明位居卦的上方，所以不说六和末。

此初九之等，是乾之六爻之辞，但乾卦是阳生之世，故六爻所述，皆以圣人出处讬之，其馀卦六爻，各因象明义，随义而发，不必皆论圣人。他皆仿此。

这初九一类，是乾六爻的爻辞，但乾卦是阳气初生的时代，所以六爻讲的都是圣人的出处，其余各卦的六爻，各自依象明义、随义而发，不一定都讲圣人。其他卦都仿照这个。

谓之“爻”者，《系辞》云：“爻也者，效此者也。”

什么叫“爻”？《系辞》说：“爻就是效法的意思。”

圣人画爻，以仿效万物之象。

圣人画爻，是仿效万物的形象。

先儒云，后代圣人以《易》占事之时，先用蓍以求数，得数以定爻，累爻而成卦，因卦以生辞，则蓍为爻卦之本，爻卦为蓍之末。

先儒说，后代圣人用《易》占事的时候，先用蓍草求数，得数定爻，积爻成卦，依卦生辞，那蓍就是爻卦的根本，爻卦就是蓍的末节。

今案：《说卦》云：“圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍，三天两地而倚数，观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻。”《系辞》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

现在考查：《说卦》说“圣人作《易》，幽赞于神明而生蓍，三天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”；《系辞》说“成就天下的忙忙碌碌，没有比蓍龟更大的。

是故天生神物，圣人则之。”又《易乾凿度》云：“垂皇策者牺。”

所以天生神物，圣人效法它”；《易乾凿度》又说“垂皇策者牺”。

据此诸文，皆是用蓍以求卦。先儒之说，理当然矣。

根据这些文字，都是用蓍来求卦，先儒的说法道理上成立。

然阳爻称“九”，阴爻称“六”，其说有二：一者《乾》体有三画，《坤》体有六画，阳得兼阴，故其数九，阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故杜元凯注襄九年《传》遇《艮》之八，及郑康成注《易》，皆称《周易》以变者为占，故称九、称六。

阳爻叫“九”、阴爻叫“六”，有两种说法：一是《乾》体有三画，《坤》体有六画，阳能兼阴，所以数是九，阴不能兼阳，所以数是六；二是老阳数九、老阴数六，老阴老阳都会变，《周易》以变者为占，所以杜元凯注襄公九年《传》遇到《艮》之八，以及郑康成注《易》，都说《周易》以变者为占，所以称九、称六。

所以老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数，九遇揲则得老阳，六遇揲则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。

老阳数九、老阴数六，是因为揲蓍的数，九遇到揲就得老阳，六遇到揲就得老阴，少阳叫七、少阴叫八，意思也照这样推。

张氏以为阳数有七有九，阴数有八有六，但七为少阳，八为少阴，质而不变，为爻之本体。

张氏认为阳数有七有九、阴数有八有六，只是七是少阳、八是少阴，质朴不变，是爻的本体；

九为老阳，六为老阴，文而从变，故为爻之别名。

九是老阳、六是老阴，文饰而从变，是爻的别名。

且七既为阳爻，其画已长。

七既然是阳爻，画已经是长画；

今有九之老阳，不可复画为阳，所以重钱，避少阳七数，故称九也。八为阴数而画阴爻，今六为老阴，不可复画阴爻。故交其钱，避八而称六。

现在有九这个老阳，不能再画成长阳，所以用重钱的办法，避开少阳七的数，叫九。

但《易》含万象，所讬多涂，义或然也。九二：见龙在田，利见大人。出潜离隐，故曰“见龙”，处於地上，故曰“在田”。

八是阴数而画阴爻，现在六是老阴，不能再画成阴爻，所以交换钱币，避开八而叫六。

德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。

但《易》包含万象，寄托的方面很多，这个意思或许成立。

[疏]“九二”至“利见大人”。○正义曰：阳处二位，故曰“九二”。

阳爻在二位，所以叫“九二”。阳气显现，所以叫“见龙”。

阳气发见，故曰“见龙”。田是地上可营为有益之处，阳气发在地上，故曰“在田”。

田是地上可以经营、有益的地方，阳气显现在地上，所以叫“在田”。

且一之与二，俱为地道，二在一上，所以称“田”。

一和二都属地道，二在一之上，所以叫“田”。

“见龙在田”，是自然之象。

“见龙在田”是自然之象。

“利见大人”，以人事讬之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之“大人”。

“利见大人”用人事来寄托，说龙出现在田野的时候，就像圣人久潜之后稍稍出来，虽不是君位却有君德，所以天下百姓都愿意见到九二这位“大人”。

故先儒云：若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故称“大人”。

先儒说：像孔子在洙水泗水之间教学，利益天下，有人君之德，所以叫“大人”。

案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”

按：《文言》说“九二德博而化”，又说“君德也”；

王辅嗣注云：“虽非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以称“大人”也。

王辅嗣注说“虽不是君位，却有君德”，九二有人君之德，所以叫“大人”。

辅嗣又云：“利见大人，唯二五焉。”是二之与五，俱是“大人”，为天下所“利见”也。

辅嗣又说“利见大人，只有二、五两爻”，二和五都是“大人”，为天下人所愿意见到。

而褚氏、张氏同郑康成之说，皆以为九二利见九五之大人，其义非也。

而褚氏、张氏和郑康成一样，都认为九二是去见九五那位大人，这个意思不对。

且“大人”之云，不专在九五与九二，故《讼卦》云：“利见大人。”又《蹇卦》：“利见大人。”此“大人”之文，施处广矣，故辅嗣注谓九二也。

“大人”这个说法，不只用在九五和九二，《讼卦》说“利见大人”，《蹇卦》也说“利见大人”，这话用处很广，所以辅嗣注说的是九二自己。

是“大人”非专九五。

“大人”不是专指九五。

○注“处於地上”至“唯二五焉”。○正义曰：“处於地上，故曰在田”者，先儒以为重卦之时，重於上下两体，故初与四相应，二与五相应，三与上相应。

疏解王弼注“处于地上”至“唯二五焉”：先儒认为重卦时分上下两体，初和四相应、二和五相应、三和上相应；

是上下两体，论天地人各别，但《易》含万象，为例非一。

上下两体分论天地人各不相同，但《易》包含万象，例子不止一种。

及其六位，则一、二为地道，三、四为人道，五、上为天道。

按六位说，一、二是地道，三、四是人道，五、上是天道。

二在一上，是九二处其地上，所田食之处，唯在地上，所以称“田”也。

二在一之上，是九二处在地上，所吃食的地方只在地上，所以叫“田”。

观辅嗣之注意，唯取地上称田，诸儒更广而称之，言田之耕稼利益，及於万物，盈满有益於人，犹若圣人益於万物，故称“田”也。

看辅嗣注的意思，只取“地上”来叫田；诸儒说得更广，说田的耕种收成利益万物，充盈而有益于人，就像圣人有益于万物，所以叫“田”。

“德施周普”者，下《小象》文，谓周而普遍。

“德施周普”是下边《小象》的文字，意思是周全普遍。

“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而於上於下，其心一等，是“居中不偏”也。

“居中不偏”是说九二在下卦中间，对上对下心意一样，所以“居中不偏”。

不偏则周普也。

不偏就周普。

“虽非君位”者，二为大人，己居二位，是非君位也。

“虽不是君位”是说二位是大人，自己居二位，不是君位。

“君之德”者，以德施周普也。

“君之德”是说因为德施周普。

《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。

《文言》说“德博而化”，又说“君德也”，九二有人君之德。

“初则不彰”者，谓潜隐不彰显也。

“初则不彰”是说潜藏隐伏不显扬。

“三则乾乾”者，危惧不安也。

“三则乾乾”是说危惧不安。

“四则或跃”者，谓进退怀疑也。

“四则或跃”是说进退怀疑。

“上则过亢”，过谓过甚，亢谓亢极。

“上则过亢”是说过分亢极。

“利见大人，唯二五焉”者，言范模乾之一卦，故云“唯二五焉”。

“利见大人，只有二、五”的意思，是说只就乾这一卦立模范，所以说“只有二、五”。

於别卦言之，非唯二五而己。

在别的卦里说，不只二、五。

故讼卦、蹇卦并云“利见大人”，所以施处广，非唯二五也。

所以讼卦、蹇卦都说“利见大人”，用处很广，不只二、五。

诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称“飞龙在天”。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言“与时偕极”。

诸儒认为九二正当太蔟之月，阳气显现，那九三就是建辰之月，九四是建午之月，九五是建申之月，是阴气开始肃杀的时候，不宜叫“飞龙在天”；上九是建戌之月，群阴已经盛了，上九不能说“与时偕极”。

於此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，於理稍乖。

这时候阳气只剩一点，有什么极可言？诸儒这个说法，道理上稍有乖误。

此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月已来，此九二当据建丑、建寅之间，於时地之萌牙初有出者，即是阳气发见之义。

这乾的阳气渐渐生长，像圣人渐渐出来，应当从十一月之后说起，到建巳之月以来，这九二应当在建丑、建寅之间，那时地上的萌芽刚有出头的，就是阳气显现的意思。

乾卦之象，其应然也。

乾卦的象，本来就是这样。

但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，与此不殊。乾之初九，则与复卦不殊。

阴阳二气共同成就一年的功用，所以阴气兴起时还有阳在，阳气生长的月份里还有阴存。

乾之九二，又与临卦无别。何以复、临二卦与此不同者，但《易》论象，复、临二卦，既有群阴见象於上，即须论卦之象义，各自为文。此乾卦初九、九二，只论居位一爻，无群阴见象，故但自明当爻之地，为此与临、复不同。

所以六律六吕阴阳相间，取象讲义，和这里没有不同。

九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。

乾的初九，和复卦没有不同；

处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。

乾的九二，又和临卦没有分别。

纯脩下道，则居上之德废；纯脩上道，则处下之礼旷。

为什么复、临二卦和这里不同？

故“终日乾乾”，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以“无咎”。处下卦之极，愈於上九之亢，故竭知力而后免於咎也。

因为《易》讲象，复、临二卦既然有群阴显现在上边，就必须讲卦的象义，各自成文。

乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。[疏]“九三君子”至“夕惕若厉无咎”。

乾卦初九、九二只讲所居一位的一爻，没有群阴显现，所以只说明当爻的位置，这就是和临、复不同的地方。

○正义曰：以阳居三位，故称“九三”；

阳爻在三位，所以叫“九三”；

以居不得中，故不称“大人”；阳而得位，故称君子。

因为居位不中，所以不叫“大人”；阳爻得了阳位，所以叫君子。

在忧危之地，故“终日乾乾”，言每恒终竟此日，健健自强，勉力不有止息。

在忧危的地方，所以“终日乾乾”，意思是整天健健自强、勉力不止。

“夕惕”者，谓终竟此日后，至向夕之时，犹怀忧惕。

“夕惕”是说过完这一天，到了傍晚还怀着忧惧。

“若厉”者，若，如也；厉，危也。言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。

“若厉”的“若”就是“如”，“厉”是危，意思是平常忧惧，常常像面临倾危，才能没有灾咎。

谓既能如此戒慎，则无罪咎，如其不然，则有咎。

能这样戒慎，就没有罪咎；不这样，就有灾咎。

故《系辞》云：“无咎者，善补过也。”

所以《系辞》说“无咎就是善于补过”。

此一爻，因阳居九三之位，皆以人事明其象。○注“处下体之极”至“免龙战之灾”。

这一爻，因为阳爻在九三的位置，都用人事来说明它的象。

○正义曰：“处下体之极”者，极，终也。

疏解王弼注：三是下体的终点，所以叫“极”；

三是上卦之下，下体之极，故云“极”也。又云：“居上体之下”者，四、五与上是上体，三居四下，未入上体，但居上体之下，四则已入上体，但居其上体之下，故九四注云“居上体之下”，与此别也。

又说“居上体之下”，四、五、上是上体，三在四之下，还没进入上体，只在上体之下；四已经进入上体，但居上体之下，和这里不同。

云“履重刚之险”者，上下皆有阳爻，刚强好为险难，故云“履重刚之险”。

说“履重刚之险”，是上下都有阳爻，刚强好生险难，所以说“履重刚之险”。

云“上不在天，未可以安其尊”者，若在天位，其尊自然安处，在上卦之下，虽在下卦之上，其尊未安，故云“未可以安其尊”也。

说“上不在天，不能安于尊位”，如果在天位，尊位自然安稳；在上卦之下，虽在下卦之上，尊位还不安稳，所以说“不能安于尊位”。

“下不在田，未可以宁其居”者，田是所居之处，又是中和之所，既不在田，故不得安其居。

说“下不在田，不能安于居处”，田是居住的地方，又是中和的所在，既然不在田，就不能安居。

“纯脩下道，则居上之德废”者，言若纯脩下道以事上卦，则己居下卦之上，其德废坏，言其太卑柔也。

“只修下道，居上之德就废了”，是说如果只修事上的下道来对待上卦，自己在下卦之上，德就废坏，意思是太卑柔了。

“纯脩上道，则处下之礼旷”者，旷谓空旷，言已纯脩居下卦之上道以自骄矜，则处上卦之下，其礼终竟空旷。“夕惕犹若厉也”者，言虽至於夕，恒怀惕惧，犹如未夕之前，当若厉也。

“只修上道，处下之礼就空了”，“旷”就是空旷，意思是如果只修居下卦之上的上道来自骄自矜，那处在上卦之下，礼就终究空旷。“到晚上还像面临危险”，是说即使到了晚上，还常常怀着忧惧，就像没到晚上之前面临危险一样。

案：此卦九三所居之处，实有危厉。

按：这卦九三所处的地方，确实有危厉。

又《文言》云：“虽危无咎。”是实有危也。

又《文言》说“虽危无咎”，确实有危。

据其上下文势，“若”字宜为语辞，但诸儒并以“若”为“如”，如似有厉，是实无厉也，理恐未尽。

按上下文，“若”字应当是语气词，但诸儒都把“若”当“如”，说像是有危险、实际没有危险，道理恐怕没有说尽。

今且依“如”解之。

现在姑且按“如”来解。

“因时而惕，不失其几”者，“因时”谓因可忧之时，故《文言》云“因时而惕”，又云“知至至之，可与几也”。是“因时而惕，不失其几”也。

“因时而惕，不失其几”，“因时”是说因可忧的时候，所以《文言》说“因时而惕”，又说“知至至之，可以与几”，就是“因时而惕，不失其几”。

“虽危而劳”者，“若厉”是“虽危”，“终日乾乾”是“而劳”也。

“虽危而劳”，“若厉”就是“虽危”，“终日乾乾”就是“而劳”。

“故竭知力而后免於咎”者，王以九三与上九相并，九三处下卦之极，其位犹卑，故竭知力而得免咎也。上九在上卦之上其位极尊，虽竭知力，不免亢极，言下胜於上，卑胜於尊。九四：或跃在渊，无咎。

“竭尽智力才免于灾咎”，是王弼把九三和上九并列，九三在下卦的顶点，位置还卑下，所以竭尽智力才免灾；

去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。

上九在上卦之上，位置极尊，即使竭尽智力，也免不了亢极，说下胜于上、卑胜于尊。

欲静其居，居非所安，持疑犹豫未敢决志。

“或”是怀疑，“跃”是跳跃。

用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬於果，故“无咎”也。[疏]“九四：或跃在渊，无咎”。

说九四阳气渐渐前进，像龙身要飞，还在“怀疑”；

○正义曰：“或，疑也。跃，跳跃也。

跳跃在深渊里，还没有立刻飞。

言九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹“疑或”也。跃於在渊，未即飞也。此自然之象，犹若圣人位渐尊高欲进於王位，犹豫鷃疑，在於故位，未即进也。

这是自然之象，就像圣人地位渐渐尊高、要进到王位，犹豫疑惑，停在原来的位置，还没有立刻前进。

云：“无咎”者，以其鷃疑进退，不即果敢以取尊位，故“无咎”也。

说“无咎”，是因为他犹豫进退，不立刻果敢地去取尊位，所以“无咎”。

若其贪利务进，时未可行而行，则物所不与，故有咎也。

如果贪利求进，时机没到就行动，众人不服从，就有灾咎。

若周西伯内执王心，外率诸侯以事纣也。

像周西伯心里尊奉王命，表面率领诸侯事奉纣王，就是这样。

○注“去下体之极”至“无咎也”。○正义曰：“去下体之极”者，离下体入上体，但在下体之上，故云“去下体之极”。

疏解王弼注：“离开下体的顶点”，是离开下体进入上体，但还在下体之上，所以说“离开下体的顶点”。

注九三云“处下体之极”，彼仍处九三，与此别也。

九三注说“处下体的顶点”，那里还处在九三，和这里不同。

云“乾道革之时”者，革，变也。九四去下体入上体，是乾道革之时。

说“乾道变革的时候”，“革”就是变；九四离开下体进入上体，是乾道变革的时候。

云“上不在天，下不在田，中不在人”者，《易》之为体，三与四为人道，人近在下不，近於上，故九四云“中不在人”，异於九三也。

说“上不在天，下不在田，中不在人”，《易》的体制，三和四是人道，人靠近下边不靠近上边，所以九四说“中不在人”，和九三不同。

云“而无定位所处”者，九四以阳居阴上，既不在於天，下复不在於地，中又不当於人，上下皆无定位所处也。

说“没有固定的位置可处”，九四以阳爻居阴位上，既不在天，下边又不在地，中间又不当人，上下都没有固定的位置可处。

“斯诚进退无常之时”者，《文言》云“上下无常”、“进退无恒”是也。

“这实在是进退没有常则的时候”，是《文言》说的“上下无常”“进退无恒”。

“欲进其道，迫乎在下，非跃所及”者，谓欲进已圣道而居王位，但逼迫於下，群众未许，非己独跃所能进及也。

想要进取圣道，迫于在下，不是跳跃所能达到“，是说想要进取自己的圣道、居王位，但被逼迫在下边，众人还没有答应，不是自己单独跳跃所能进到的。”

“欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志”者，谓志欲静其居处，百姓既未离祸患，须当拯救，所以不得安居，故迟疑犹豫，未敢决断其志而苟进也。

想要安静地住下来，住处又不安稳，迟疑犹豫，不敢下定决心“，是说心里想安静地住下来，百姓还没有脱离祸患，需要拯救，所以不能安居，因此迟疑犹豫，不敢决断心志、苟且前进。”

“用心存公，进不在私”者，本为救乱除患，不为於己，是进不在私也。

用心存公，进取不在私“，本来是为救乱除患，不为自己，是进取不在私。”

“疑以为虑，不谬於果”者，谬谓谬错，果谓果敢；

疑虑当作思虑，不错在果敢上“，”谬“是错，”果“是果敢；

若不思虑，苟欲求进，当错谬於果敢之事，而致败亡；若疑惑以为思虑，则不错谬於果敢之事。

如果不想清楚、苟且求进，就会在果敢的事上错，招致败亡；如果把疑惑当作思虑，就不会在果敢的事上错。

其错谬者，若宋襄公与楚人战而致败亡是也。九五：飞龙在天，利见大人。不行不跃而在乎天，非飞而何？

错了的例子，像宋襄公和楚人作战而招致败亡。

故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？

九五阳气盛到天上，所以说”飞龙在天“。

[疏]“九五”至“利见大人”。○正义曰：言九五阳气盛至於天，故云“飞龙在天”。此自然之象，犹若圣人有龙德飞腾而居天位，德备天下，为万物所瞻睹，故天下利见此居王位之大人。

这是自然之象，就像圣人有龙德、飞腾而居天位，德行完备，为天下人瞻仰，所以天下人愿意见到这位居王位的大人。

○注“龙德在天”。○正义曰：“龙德在天，则大人之路亨”，谓若圣人有龙德居在天位，则大人道路得亨通。

疏解王弼注：”龙德在天，大人的道路就亨通“，是说圣人有龙德、居在天位，大人的道路就亨通。

犹若文王拘在羑里，是大人道路未亨也。

就像文王被拘禁在羑里，是大人的道路不亨通。”

“夫位以德兴”者，位谓王位，以圣德之人能兴王位也。

位靠德兴起“，王位是说有圣德的人能兴起王位；”

“德以位叙”者，谓有圣德之人，得居王位，乃能叙其圣德。

德靠位叙述“，是说有圣德的人得了王位，才能把圣德铺陈出来。

若孔子虽有圣德，而无其位，是德不能以位叙也。

像孔子虽有圣德，却没有王位，是德不能靠位来叙述。

上九：亢龙有悔。[疏]正义曰：上九亢阳之至，大而极盛，故曰“亢龙”。

上九是亢阳的顶点，盛大到了极点，所以说”亢龙“。

此自然之象，以人事言之，似圣人有龙德，上居天位，久而亢极，物极则反，故“有悔”也。

这是自然之象；用人事说，就像圣人有龙德，上居天位，久了就亢极，物极就反，所以”有悔“。

纯阳虽极，未至大凶，但有悔吝而己。

纯阳虽到了极点，还没到大凶，只是有些悔吝罢了。

《系辞》云：“悔吝者，言乎其小疵也。”故郑引尧之末年，四凶在朝，是以有悔未大凶也。

《系辞》说”悔吝就是说它的小毛病“，所以郑玄引用尧的末年、四凶在朝廷的事，是说有悔、还没到大凶。

凡悔之为文，既是小疵，不单称悔也。必以馀字配之。

凡是”悔“这个字，既然是小毛病，不单独说悔，一定配上别的字。

其悔若在，则言“有悔”，谓当有此悔，则此经是也。

悔如果还在，就说”有悔“，是说应当有这悔，就是这里的经文。

其悔若无，则言“悔亡”，言其悔已亡也，若《恒卦·九二》“悔亡”是也。

悔如果没有了，就说”悔亡“，是说悔已经没有了，像《恒卦·九二》”悔亡“就是。

其悔虽亡，或是更取他文结之，若《复卦·初九》“不远复无祗悔”之类是也。但圣人至极，终始无亏，故《文言》云：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”是知大圣之人，本无此悔。

悔虽然没有了，有的再用别的话来结尾，像《复卦·初九》”不远复无祗悔“一类就是这样。

但九五天位，有大圣而居者，亦有非大圣而居者，不能不有骄亢，故圣人设法以戒之也。用九：见群龙，无首，吉。九，天之德也。

圣人到了顶点，始终没有亏缺，所以《文言》说”知道进退存亡而不失正道，那只有圣人吧“，可知大圣人本来没有这悔。

能用天德，乃见“群龙”之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。

但九五的天位，有大圣人居位，也有不是大圣人居位，不能没有骄亢，所以圣人立法来告诫。”

故《乾》吉在“无首”，《坤》利在“永贞”。[疏]“用九：见群龙，无首，吉”。○正义曰：“用九见群龙”者，此一句说“乾元”能用天德也。

用九见群龙“，这句话是说”乾元“能用天德。

九，天德也。

九是天德；

若体“乾元”，圣人能用天德，则见“群龙”之义。“群龙”之义，以无首为吉，故曰“用九，见群龙，无首，吉”也。○注“九，天之德”。

如果体认”乾元“，圣人能用天德，就见到”群龙“的意思。”

○正义曰：“九，天之德”者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，则为天德也。《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。

群龙“的意思，以没有首领为吉，所以说”用九，见群龙，无首，吉“。

云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。天也者，形之名也。

疏解王弼注：”九是天德“，是说六爻都是九，共同成就天德，不是一爻的九就是天德。

健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！

夫子作的《彖》辞，总论一卦的意思，有的说卦的德，有的说卦的义，有的说卦的名，所以《略例》说：”彖是什么？

大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰“时乘六龙”也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？[疏]“彖曰大哉乾元”至“各正性命”。

是总论一卦的体，说明它所由来的主宰。

○正义曰：夫子所作《彖》辞，统论一卦之义，或说其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名，故《略例》云：“彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主。”案：褚氏、庄氏并云：“彖，断也，断定一卦之义，所以名为彖也。”

“按：褚氏、庄氏都说”彖就是断，断定一卦的意思，所以叫彖“。

但此《彖》释乾与元、亨、利、贞之德。

这《彖》解释乾和元、亨、利、贞的德。

但诸儒所说此《彖》分解四德，意各不同。

但诸儒讲这《彖》怎么分四德，意思各不相同。

今案：庄氏之说，於理稍密，依而用之。

现在按庄氏的说法，道理上比较细密，依它来用。”

“大哉乾元，万物资始，乃统天”者，此三句裛释乾与元也。

大哉乾元，万物资始，乃统天“，这三句总的解释乾和元。”

“乾”是卦名，“元”是乾德之首，故以元德配乾释之。

乾“是卦名，”元“是乾德的首位，所以用元德配乾来解释。”

“大哉乾元”者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰“大哉乾元”。

大哉乾元“，阳气广大，乾体辽远，又因为元大、开始生万物，所以说”大哉乾元“。”

“万物资始”者，释其“乾元”称“大”之义，以万象之物，皆资取“乾元”，而各得始生，不失其宜，所以称“大”也。

万物资始“是解释”乾元“叫”大“的意思，万物都依仗”乾元“而各自开始生长、各得其宜，所以叫”大“。”

“乃统天”者，以其至健而为物始，以此乃能统领於天，天是有形之物，以其至健，能总统有形，是“乾元”之德也。

乃统天“是说因为它至健而为万物之始，因此能统领天；天是有形的东西，因为它至健，能统领有形的东西，这就是”乾元“的德。”

“云行雨施，品物流形”者，此二句释“亨”之德也，言乾能用天之德，使云气流行，雨泽施布，故品类之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽，是其“亨”也。

云行雨施，品物流形“，这两句解释”亨“的德，是说乾能用天的德，让云气流行、雨水施布，所以品类的东西流布成形，各自亨通、没有壅塞，这就是”亨“。”

“大明终始，六位时成”者，此二句总结乾卦之德也。以乾之为德，大明晓乎万物终始之道，始则潜伏，终则飞跃，可潜则潜，可飞则飞，是明达乎始终之道，故六爻之位，依时而成。

大明终始，六位时成“，这两句总结乾卦的德：乾的德大，能明白万物终始的道理，开始就潜伏、终了就飞跃，能潜就潜、能飞就飞，是通达终始的道理，所以六爻的位置都按时成就。

若其不明终始之道，应潜而飞，应飞而潜，应生而杀，应杀而生，六位不以时而成也。

如果不明白终始的道理，该潜的飞、该飞的潜，该生的杀、该杀的生，六位就不能按时成就。”

“时乘六龙，以御天”者，此二句申明“乾元”“乃统天”之义，言乾之为德，以依时乘驾六爻之阳气，以控御於天体。

时乘六龙，以御天“，这两句进一步说明”乾元“”乃统天“的意思，是说乾的德，按时乘驾六爻的阳气，来驾驭天体。

六龙，即六位之龙也。

六龙就是六位的龙；

以所居上下言之，谓之六位也；

按所居上下说，叫六位；

阳气升降，谓之六龙也。

按阳气升降说，叫六龙。

上文以至健元始总明乾德，故云“乃统天”也。此名乘驾六龙，各分其事，故云“以御天”也。

上文用至健元始总说乾德，所以说”乃统天“；这里说乘驾六龙、各自分工，所以说”以御天“。”

“乾道变化，各正性命”者，此二句更申明乾元资始之义。

乾道变化，各正性命“，这两句进一步说明乾元资始的意思。

道体无形，自然使物开通，谓之为“道”。

道体没有形，自然让万物开通，叫”道“。

言乾卦之德，自然通物，故云“乾道”也。

说乾卦的德自然通物，所以叫”乾道“。”

“变”谓后来改前，以渐移改，谓之变也。“化”谓一有一无，忽然而改，谓之为化。

变“是后来改前、渐渐移动改换，叫变；”化“是一有一无、忽然改换，叫化。

言乾之为道，使物渐变者，使物卒化者，各能正定物之性命。

说乾的道，让万物渐变的、让万物突然化的，各自能正定万物的性命。

性者天生之质，若刚柔迟速之别；

性是天生的质，像刚柔迟速的不同；

命者人所禀受，若贵贱夭寿之属是也。

命是人禀受的，像贵贱夭寿一类。

○注“天也者形之名也”至“岂非正性命之情者邪”。○正义曰：夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形为累，是含生之属，各忧性命。

疏解王弼注”天也者形之名也“至”岂非正性命之情者邪“：凡是有形的东西，都以形为累，是有生命的东西，各自忧虑性命。

而天地虽复有形，常能永保无亏，为物之首，岂非统用之者至极健哉！

而天地虽然也有形，常常能永保没有亏缺，做万物的首领，难道不是统领它的东西至极刚健吗？

若非至健，何能使天形无累？

如果不是至健，怎么能让天形没有拖累？

见其无累，则知“至健”也。

见到它没有拖累，就知道”至健“。”

“乘变化而御大器”者，乘变化，则乘潜龙，飞龙之属是也。“而御大器”，大器谓天也。

乘变化而御大器“，”乘变化“就是乘潜龙、飞龙一类；”御大器“，大器是天。

乘此潜龙、飞龙而控御天体，所以运动不息，故云“而御大器”也。

乘这潜龙、飞龙来驾驭天体，所以运动不息，说”御大器“。”

“静专动直，不失大和”者，谓乾之为体，其静住之时，则专一不转移也，其运动之时，正直不倾邪也。

静专动直，不失大和“，是说乾的体，安静的时候专一不转移，运动的时候正直不倾斜。

故《上系辞》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”

所以《上系辞》说”乾安静时专一，运动时正直，因此大生万物“。

韩康伯注云：“专，专一也。直，刚正也。”

韩康伯注说：”专就是专一，直就是刚正。

“不失大和”，则下文“保合大和”是也。

“”不失大和“就是下文”保合大和“。”

“岂非正性命之情者邪”，以乾能正定物之性命，故云“岂非正性命之情者邪”，谓物之性命各有情，非天之情也。

难道不是正定万物性命的真情吗“，因为乾能正定万物的性命，所以说”难道不是正定万物性命的真情吗“，是说万物的性命各有情，不是天的情。

天本无情，何情之有？

天本来没有情，有什么情？

而物之性命，各有情也。

而万物的性命各有情。

所禀生者谓之性，随时念虑谓之情，无识无情，今据有识而言，故称曰“情”也。

所禀受而生的叫性，随时产生的念虑叫情；没有知觉就没有情，现在按有知觉的说，所以叫”情“。

夫子为《彖》之体，断明一卦之义，体例不同。

夫子作《彖》的体裁，断明一卦的意思，体例不同。

庄氏以为凡有一十二体，今则略举大纲，不可事事繁说。

庄氏认为一共有十二种体裁，现在只略举大纲，不能事事繁说。

庄氏云“《彖》者发首则叹美卦”者，则此《乾·彖》云“大哉乾元”，《坤卦·彖》云“至哉坤元”。以乾、坤德大，故先叹美之，乃后详说其义。

庄氏说”《彖》开头就赞美卦“，像这《乾·彖》说”大哉乾元“，《坤卦·彖》说”至哉坤元“，因为乾、坤德大，所以先赞美它，然后再详细说它的意思。

或有先叠文解义而后叹者，则《豫卦·彖》云：“《豫》之时义大矣哉”之类是也。

有的先叠用经文解释意思、然后赞叹，像《豫卦·彖》说”豫的时义太大了“一类。

或有先释卦名之义，后以卦名结之者，则《同人·彖》云“柔得位得中而应乎《乾》，曰同人”，《大有·彖》云：“柔得尊位大中而上下应之曰：“大有之例是也。

有的先解释卦名的意思、然后用卦名结尾，像《同人·彖》说”柔得位得中而应乎乾，叫同人“，《大有·彖》说”柔得尊位大中而上下应它，叫大有“一类。

或有特叠卦名而称其卦者，则同人彖云：“《同人》曰：同人於野，亨。”注云：“‘同人於野，亨，利涉大川’，非二之所能也。是乾之所行，故特曰‘同人曰’。”

有的特别叠用卦名来称这卦，像同人彖说”《同人》说：同人于野，亨“，注说”'同人于野，亨，利涉大川'，不是二爻所能做到的，是乾所做的，所以特别说'同人曰'“。

此等之属，为文不同，唯《同人》之《彖》特称“同人曰”，注又别释。

这一类，文字不同，只有《同人》的《彖》特别称”同人曰“，注又另外解释。

其馀诸卦之《彖》，或详或略，或先或后，故上下参差，体例不同，或难其解，或易略解。

其余各卦的《彖》，有的详细有的简略，有的在前有的在后，所以上下参差、体例不同，有的难解、有的容易略解。

若一一比并，曲生节例，非圣人之本趣，恐学者之徒劳，心不晓也。

如果一一比照、曲折地生出条目，不是圣人的本意，恐怕让学者白费心力、心里不明白。

今皆略而不言，必有其义，於卦下而具说。

现在都略而不说，必定有它的意思，在卦下边详细讲。”

保合大和，乃利贞。不和而刚暴。

保合大和，乃利贞“：这两句解释”利贞“。

[疏]正义曰：此二句释“利贞”也。纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正。

纯阳刚暴，如果没有和顺，万物就得不到利，又失去正道。

以能保安合会大利之道，乃能利贞於万物，言万物得利而贞正也。

因为能保安、会合大利的道理，才能让万物得利而贞正，说万物得利而贞正。”

首出庶物，万国咸宁。万国所以宁，各以有君也。

首出庶物，万国咸宁“：从上边以来，都在讲乾德自然养育万物的道理。

[疏]正义曰：自上已来，皆论乾德自然养万物之道。此二句论圣人上法乾德，生养万物，言圣人为君在众物之上，最尊高於物，以头首出於众物之上，各置君长以领万国，故万国皆得宁也。

这两句讲圣人上法乾德、生养万物，说圣人做君主，在众物之上，最尊高于万物，像头一样最先出在众物之上，各自设置君长来统领万国，所以万国都安宁。

人君位实尊高，故於此云首出於庶物者也。

人君的位置实在尊高，所以这里说”首出于庶物“。

志须卑下，故前经云“无首，吉”也。

志向应当卑下，所以前边的经文说”无首，吉“。

但前文说乾用天德，其事既详，故此文圣人以人事象乾，於文略也。

但前文说乾用天德，事情已经详细，所以这里圣人用人事象乾，文字简略。

以此言之，圣人亦当令万物资始，统领於天位，而“云行雨施”，布散恩泽，使兆庶众物，各流布其形，又大明乎盛衰终始之道，使天地四时贵贱高下，各以时而成。又任用群贤，以奉行圣化，使物各正性命。此圣人所以象乾而立化。

照这样说，圣人也应当让万物资始、统领天位，”云行雨施“、布散恩泽，让众多庶物各自流布成形，又大明白盛衰终始的道理，让天地四时贵贱高下各自按时成就，又任用群贤来奉行圣化，让万物各正性命。

《象》曰：天行健，君子以自强不息。[疏]“《象》曰天行健”至“自强不息”。

这就是圣人效法乾来立教化。

○正义曰：此《大象》也。《十翼》之中第三翼，总象一卦，故谓之“大象”。

这是《大象》，《十翼》里的第三翼，总象一卦，所以叫”大象“。

但万物之体，自然各有形象，圣人设卦以写万物之象。

万物的体自然各有形象，圣人设卦来写万物的象。

今夫子释此卦之所象，故言“《象》曰”。

现在夫子解释这卦所象的，所以说”《象》曰“。

天有纯刚，故有健用。

天有纯刚，所以有健的功用。

今画纯阳之卦以比拟之，故谓之《象》。

现在画纯阳的卦来比拟它，所以叫《象》。

《象》在《彖》后者，《彖》详而《象》略也。

《象》放在《彖》后边，是因为《彖》详细、《象》简略。

是以过半之义，思在《彖》而不在《象》，有由而然也。

所以过半的意思，都在《彖》里不在《象》里，是有原因的。”

“天行健”者，行者，运动之称，健者强壮之名，“乾”是众健之训。

天行健“，”行“是运动的说法，”健“是强壮的名字，”乾“是众健的训释。

今《大象》不取馀健为释，偏说“天”者，万物壮健，皆有衰怠，唯天运动日过一度，盖运转混没，未曾休息，故云“天行健”。

现在《大象》不取别的健来解释，偏偏说”天“，是因为万物壮健都有衰败懈怠，只有天运动每天过一度，运转不停，从没有休息，所以说”天行健“。

健是“乾”之训也。顺者“坤”之训也。

健是”乾“的训释，顺是”坤“的训释。

《坤》则云“地势坤”。

《坤》就说”地势坤“。

此不言“天行乾”而言“健”者，刘表云：“详其名也。”

这里不说”天行乾“而说”健“，刘表说：这是详细说明它的名字。

然则“天”是体名，“乾”则用名，“健”是其训，三者并见，最为详悉，所以尊乾异於他卦。

既然这样，”天“是体的名字，”乾“是用的名字，”健“是它的训释，三样都出现，最为详细，所以尊崇乾、不同于别的卦。

凡六十四卦，说象不同：或总举象之所由，不论象之实体，又总包六爻，不显上体下体，则乾、坤二卦是也。或直举上下二体者，若“云雷，屯”，也。

六十四卦说象，各不相同：有的总举象的由来，不讲象的实体，又总包六爻，不显出上体下体，就是乾、坤二卦。

“天地交，泰”也。“天地不交，否”也。“雷电，噬嗑”也，“雷风，恒”也，“雷雨作，解”也，“风雷，益”也，“雷电皆至，丰”也，“洊雷，震”也，“随风，巽”也，“习坎，坎”也，“明两作，离”也，“兼山，艮”也，“丽泽，兑”也。

有的直接举上下二体，像”云雷，屯“、”天地交，泰“、”天地不交，否“、”雷电，噬嗑“、”雷风，恒“、”雷雨作，解“、”风雷，益“、”雷电皆至，丰“、”洊雷，震“、”随风，巽“、”习坎，坎“、”明两作，离“、”兼山，艮“、”丽泽，兑“。

凡此一十四卦，皆裛举两体而结义也。

这十四卦，都总举两体来结义，取两体都成立。

取两体俱成，或有直举两体上下相对者，“天与水违行，讼”也，“上天下泽，履”也，“天与火同，人”也，“上火下泽，睽”也，凡此四卦，或取两体相违，或取两体相合，或取两体上下相承而为卦也，故两体相对而俱言也。

有的直接举两体上下相对，像”天与水违行，讼“、”上天下泽，履“、”天与火同人“、”上火下泽，睽“，这四卦，有的取两体相违、有的取两体相合、有的取两体上下相承成卦，所以两体相对、都说出来。

虽上下二体，共成一卦，或直指上体而为文者，若“云上於天，需”也，“风行天上，小畜”也，“火在天上，大有”也，“雷出地奋，豫”也，“风行地上，观”也，“山附於地，剥”也，“泽灭木，大过”也，“雷在天上，大壮”也，“明出地上，晋”也，“风自火出，家人”也，“泽上於天，夬”也，“泽上於地，萃”也。“风行水上，涣”也，“水在火上，既济”也，“火在水上，未济”也。

虽然上下二体共同成卦，有的直接指上体作文，像”云上于天，需“、”风行天上，小畜“、”火在天上，大有“、”雷出地奋，豫“、”风行地上，观“、”山附于地，剥“、”泽灭木，大过“、”雷在天上，大壮“、”明出地上，晋“、”风自火出，家人“、”泽上于天，夬“、”泽上于地，萃“、”风行水上，涣“、”水在火上，既济“、”火在水上，未济“。

凡此十五卦，皆先举上象而连於下，亦意取上象以立卦名也。

这十五卦，都是先举上象连到下象，也是取上象来立卦名。

亦有虽意在上象，而先举下象，以出上象者，“地上有水，比”也，“泽上有地，临”也，“山上有泽，咸”也，“山上有火，旅”也，“木上有水，井”也，“木上有火，鼎”也，“山上有木，渐”也，“泽上有雷，归妹”也，“山上有水，蹇”也，“泽上有水，节”也，“泽上有风，中孚”也，“山上有雷，小过”也。

也有意思在上象、却先举下象、来带出上象的，像”地上有水，比“、”泽上有地，临“、”山上有泽，咸“、”山上有火，旅“、”木上有水，井“、”木上有火，鼎“、”山上有木，渐“、”泽上有雷，归妹“、”山上有水，蹇“、”泽上有水，节“、”泽上有风，中孚“、”山上有雷，小过“。

凡此十二卦，皆先举下象以出上象，亦意取上象，共下象而成卦也。

这十二卦，都是先举下象带出上象，也是取上象和下象共同成卦。

或先举上象而出下象，义取下象以成卦义者，“山下出泉，蒙”也，“地中有水，师”也，“山下有风，蛊”也，“山下有火，贲”也，“天下雷行，无妄”也，“山下有雷，颐”也，“天下有山，遯”也，“山下有泽，损”也，“天下有风，姤”也，“地中有山，谦”也，“泽中有雷，随”也，“地中生木，升也”，“泽中有火，革”也。

有的先举上象带出下象，意思取下象成卦义，像”山下出泉，蒙“、”地中有水，师“、”山下有风，蛊“、”山下有火，贲“、”天下雷行，无妄“、”山下有雷，颐“、”天下有山，遯“、”山下有泽，损“、”天下有风，姤“、”地中有山，谦“、”泽中有雷，随“、”地中生木，升“、”泽中有火，革“。

凡此十三卦，皆先举上体，后明下体也。

这十三卦，都是先举上体、后说下体。

其上体是天，天与山则称“下”也。若上体是地，地与泽则称“中”也。

它的上体是天，天和山就说”下“；上体是地，地和泽就说”中“。

或有虽先举下象，称在上象之下者，若“雷在地中，复”也，“天在山中，大畜”也，“明入地中，明夷”也，“泽无水，困”也。是先举下象而称在上象之下，亦义取下象以立卦也。

有的虽然先举下象、说它在上象之下，像”雷在地中，复“、”天在山中，大畜“、”明入地中，明夷“、”泽无水，困“，是先举下象、说它在上象之下，也是取下象立卦。

所论之例者，皆大判而言之，其间委曲，各於卦下别更详之。

所说的例子，都是大体上讲，中间委曲的地方，各在卦下边另外详细讲。

先儒所云此等象辞，或有实象，或有假象。

先儒说这些象辞，有的实象、有的假象。

实象者，若“地上有水，比”也，“地中生木，升”也，皆非虚，故言实也。

实象像”地上有水，比“、”地中生木，升“，都不是虚的，所以叫实；

假象者，若“天在山中”，“风自火出”，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。

假象像”天在山中“、”风自火出“，这一类实际没有这象，假借来成义，所以叫假。

虽有实象、假象，皆以义示人，总谓之“象”也。

虽然有实象、假象，都是用意思来教人，总叫”象“。”

“天行健”者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云“天行健”。

天行健“，是说天体的运行昼夜不停、周而复始、没有亏退，所以说”天行健“。

此谓天之自然之象。

这是天的自然之象。”

“君子以自强不息”，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自彊勉力，不有止息。

君子以自强不息“，用人事效法天所行的，说君子这个人，用这卦的象，自己勉强努力、没有止息。

言“君子”者，谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，义皆然也。

说”君子“，是说君临上位、子爱下民，通指天子诸侯、兼公卿大夫有土地的人。凡是说”君子“，意思都是这样。

但位尊者象卦之义多也，位卑者象卦之义少也。但须量力而行，各法其卦也，所以诸卦并称“君子”。

只是位置尊贵的人、象卦的意思多，位置卑下的人、象卦的意思少；应当量力而行，各自效法它的卦，所以各卦都说”君子“。

若卦体之义，唯施於天子，不兼包在下者，则言“先王”也。若《比卦》称“先王以建万国”，《豫卦》称“先王以作乐崇德”，《观卦》称“先王以省方观民设教”，《噬嗑》称“先王以明罚敕法”，《复卦》称“先王以至日闭关”，《无妄》称“先王以茂对时育万物”，《涣卦》称“先王以享于帝立庙”，《泰卦》称“后以财成天地之道”，《姤卦》称“后以施命诰四方”。称“后”兼诸侯也，自外卦并称“君子”。

如果卦体的意思只施加在天子身上、不兼包在下的人，就说”先王“，像《比卦》说”先王以建万国“，《豫卦》说”先王以作乐崇德“，《观卦》说”先王以省方观民设教“，《噬嗑》说”先王以明罚敕法“，《复卦》说”先王以至日闭关“，《无妄》说”先王以茂对时育万物“，《涣卦》说”先王以享于帝立庙“，《泰卦》说”后以财成天地之道“，《姤卦》说”后以施命诰四方“。

“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。

说”后“兼指诸侯，此外各卦都说”君子“。

以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也。[疏]“潜龙勿用”至“反覆道也”。正义曰：自此以下至“盈不可久”，是夫子释六爻之《象》辞，谓之“小象”。

从这里往下到”盈不可久“，是夫子解释六爻《象》辞的，叫”小象“。

以初九阳潜地中，故云“阳在下也”。

初九阳气潜藏在地中，所以说”阳在下“。

经言“龙”而《象》言“阳”者，明经之称“龙”，则阳气也。

经文说”龙“、《象》说”阳“，是说明经文叫”龙“的就是阳气。

此一爻之象，专明天之自然之气也。

这一爻的象，专门讲天的自然之气。”

“见龙在田，德施普”者，此以人事言之，用龙德在田，似圣人己出在世，道德恩施，能普遍也。

见龙在田，德施普“，这是用人事说，用龙德在田野，就像圣人已经出世，道德恩惠能普遍施与。

《比》“初九勿用”，是其周普也。若《比》九五，则犹狭也。

《比》卦”初九勿用“是它周普的意思；《比》九五就还狭窄。”

“终日乾乾，反复道”者，此亦以人事言之。

终日乾乾，反复道“，这也是用人事说。

君子“终日乾乾”，自彊不息，故反之与覆，皆合其道。

君子”终日乾乾“，自强不息，所以反过来、覆过去都合乎道。”

反谓进反在上也，处下卦之上，能不骄逸，是反能合道也。覆谓从上倒覆而下，居上卦之下，能不忧惧，是覆能合道也。

反“是说进而反在上边，处在下卦之上，能不骄纵放逸，是反过来能合道；”覆“是说从上边倒覆而下，处在上卦之下，能不忧惧，是覆过去能合道。”

“或跃在渊”，进无咎也。“飞龙在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。

或跃在渊，进无咎“，这也是用人事说。

[疏]“或跃在渊”至“盈不可久也”。○正义曰：“或跃在渊，进无咎”者，此亦人事言之。进则跳跃在上，退在潜处在渊，犹圣人疑或，而在於贵位也。

进就跳跃在上边，退就潜藏在深渊里，就像圣人犹豫疑惑、处在贵位。

心所欲进，意在於公，非是为私，故“进无咎”也。

心里想进，意思在公，不是在私，所以”进无咎“。”

“飞龙在天，大人造”者，此亦人事言之。

飞龙在天，大人造“，这也是用人事说。”

“飞龙在天”，犹圣人之在王位。

飞龙在天“就像圣人在王位。”

造，为也。唯大人能为之而成就也。

造“就是”为“，只有大人能做成它、成就它。

姚信、陆绩之属，皆以“造”为造至之“造”。

姚信、陆绩一类人，都把”造“当作”造至“的”造“。

今案：《象》辞皆上下为韵，则姚信之义，其读非也。

现在考查：《象》辞上下都押韵，姚信的解释，读法不对。”

“亢龙有悔，盈不可久”者，此亦人事言之。

亢龙有悔，盈不可久“，这也是用人事说。

九五是盈也，盈而不已则至上九，地致亢极，有悔恨也。故云“盈不可久也”。

九五是盈满，盈满而不停止就到了上九，到了亢极的地步，就有悔恨，所以说”盈不可久“。

但此六爻《象》辞，第一爻言“阳在下”，是举自然之象，明其馀五爻皆有自然之象，举初以见未。

这六爻的《象》辞，第一爻说”阳在下“，是举自然之象，说明其余五爻也都有自然之象；

五爻并论人事，则知初爻亦有人事，互文相通也。用九，天德不可为首也。

举出初爻来表明其余五爻都讲人事，就知道初爻也有人事，互文相通。

[疏]正义曰：此一节释经之“用九”之《象》辞。

用九：这一节解释经文”用九“的《象》辞。

经称“用九”，故《象》更叠云“用九”。

经文说”用九“，所以《象》又重复说”用九“。

云“天德不可为首”者，此夫子释辞也。

说”天德不可为首“，这是夫子解释的话。

九是天之德也，天德刚健，当以柔和接待於下，不可更怀尊刚为物之首，故云“天德不可为首也”。

九是天的德，天德刚健，应当用柔和来接待在下的人，不可以再怀着尊刚、做万物的首领，所以说”天德不可为首“。

《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之幹也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。”

《文言》是夫子做的第七翼。

[疏]“《文言》曰”至“乾元亨利贞”。○正义曰：《文言》者，是夫子第七翼也。以乾、坤其《易》之门户邪，其馀诸卦及爻，皆从乾、坤而出，义理深奥，故特作《文言》以开释之。

因为乾、坤是《易》的门户，其余各卦各爻，都从乾、坤出来，义理深奥，所以特别作《文言》来解说它。

庄氏云：“文谓文饰，以乾、坤德大，故特文饰，以为《文言》。”

庄氏说：“文就是文饰，因为乾、坤德大，所以特别文饰它，叫《文言》。”

今谓夫子但赞明易道，申说义理，非是文饰华彩，当谓释二卦之经文，故称《文言》。

现在认为夫子只是赞明易道、申说义理，不是文饰华彩，应当说是解释二卦的经文，所以叫《文言》。

从此至“元亨利贞”，明乾之四德，为第一节；

从这里到“元亨利贞”，讲乾的四德，是第一节；

从“初九曰潜龙勿用”至“动而有悔”，明六爻之义，为第二节；

从“初九曰潜龙勿用”到“动而有悔”，讲六爻的意思，是第二节；

自“潜龙勿用”下至“天下治也”，论六爻之人事，为第三节；

从“潜龙勿用”下到“天下治也”，讲六爻的人事，是第三节；

自“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乃见天则”，论六爻自然之气，为第四节；

从“潜龙勿用，阳气潜藏”到“乃见天则”，讲六爻自然之气，是第四节；

自“乾元者”至“天下平也”，此一节复说“乾元”之“四德”之义，为第五节；

从“乾元者”到“天下平也”，这一节再说“乾元”的“四德”的意思，是第五节；

自“君子以成德为行”至“其唯圣人乎”，此一节更广明六爻之义，为第六节。

从“君子以成德为行”到“其唯圣人乎”，这一节更广泛讲六爻的意思，是第六节。

今各依文解之。

现在各按文字解释。

此第一节论乾之四德也。

这一节讲乾的四德。

“元者善之长也”，此巳下论乾之“四德”，但乾之为体，是天之用。

“元者善之长也”，以下讲乾的“四德”，但乾的体是天的功用。

凡天地运化，自然而尔，因无而生有也，无为而自为。

凡是天地运转变化，自然而然，从无生有，无为而自然。

天本无心，岂造“元亨利贞”之德也？

天本来没有心，哪里会造出“元亨利贞”的德？

天本无名，岂造“元亨利贞”之名也？

天本来没有名，哪里会造出“元亨利贞”的名？

但圣人以人事讬之，谓此自然之功，为天之四德，垂教於下，使后代圣人法天之所为，故立天“四德”以设教也。

只是圣人用人事寄托它，说这自然的功用是天的四德，垂教给后人，让后代圣人效法天的做法，所以立天的“四德”来设教。

庄氏云：“第一节‘元者善之长’者，谓天之体性，生养万物，善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言‘元者善之长’也。

庄氏说：第一节“元者善之长”，是说天的体性生养万物，善当中最大的，没有比施生更善的，元是施生的根本，所以说“元者善之长”。

‘亨者嘉之会’者，嘉，美也。言天能通畅万物，使物嘉美之会聚，故云‘嘉之会’也。

“亨者嘉之会”，“嘉”是美，说天能通畅万物，让万物嘉美的会聚，所以说“嘉之会”。

‘利者义之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。

“利者义之和”，说天能利益万物，让万物各得其宜而和同。

‘贞者事之幹’者，言天能以中正之气，成就万物，使物皆得幹济。”

“贞者事之幹”，说天能用中正之气成就万物，让万物都得幹济。

庄氏之意，以此四句明天之德也，而配四时。

庄氏的意思，用这四句讲天的德，再配四时。

“元”是物始，於时配春，春为发生，故下云“体仁”，仁则春也。

“元”是万物之始，按时配春，春主发生，所以下文说“体仁”，仁就是春。

“亨”是通畅万物，於时配夏，故下云“合礼”，礼则夏也。

“亨”是通畅万物，按时配夏，所以下文说“合礼”，礼就是夏。

“利”为和义，於时配秋，秋既物成，各合其宜。

“利”是和义，按时配秋，秋天万物已成，各合其宜。

“贞”为事幹，於时配冬，冬既收藏，事皆幹了也。

“贞”是事幹，按时配冬，冬天收藏，事情都幹了。

於五行之气，唯少土也。

五行之气，只少了土；

土则分王四季，四气之行，非土不载，故不言也。

土分旺四季，四气运行，没有土不能承载，所以不说。

“君子体仁足以长人”者，自此巳下，明人法天之行此“四德”，言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长於人也。

“君子体仁足以长人”，从这里往下，讲人效法天来行这“四德”，说君子这个人，体包仁道，广泛爱人、施生，足以尊长于人。

仁则善也，谓行仁德，法天之“元”德也。

仁就是善，说行仁德，效法天的“元”德。

“嘉会足以合礼”者，言君子能使万物嘉美集会，足以配合於礼，谓法天之“亨”也。

“嘉会足以合礼”，说君子能让万物嘉美集会，足以配合礼，效法天的“亨”。

“利物足以和义”者，言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合於义，法天之“利”也。

“利物足以和义”，说君子利益万物，让万物各得其宜，足以和合义，效法天的“利”。

“贞固足以幹事”者，言君子能坚固贞正，令物得成，使事皆幹济，此法天之“贞”也。

“贞固足以幹事”，说君子能坚固贞正，让万物成就，让事情都幹济，效法天的“贞”。

施於王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。

用在王事上说，元就是仁，亨就是礼，利就是义，贞就是信。

不论智者，行此四事，并须资於知。

不讲智，是因为行这四件事，都要靠知。

且《乾凿度》云：“水土二行，兼信与知也。”

《乾凿度》说：“水土二行，兼信与知。”

故略而不言也。“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”，以君子之人，当行此四种之德。

所以略而不讲。“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”，君子这个人，应当行这四种德。

是以文王作《易》，称“元亨利贞”之德，欲使君子法之。

所以文王作《易》，称“元亨利贞”的德，要让君子效法它。

但行此“四德”，则与天同功，非圣人不可。

只是行这“四德”，就和天同功，不是圣人做不到。

唯云“君子”者，但易之为道。广为垂法。

只说“君子”，是因为易的道理要广泛垂法。

若限尚圣人，恐不逮馀下。

如果只限于圣人，恐怕够不到下面的人。

故总云“君子”，使诸侯公卿之等，悉皆行之。

所以总说“君子”，让诸侯公卿一类人，都来行它。

但圣人行此“四德”，能尽其极也。君子行此“四德”，各量力而为，多少各有其分。

圣人行这“四德”，能做到极致；君子行这“四德”，各量力而为，多少各有分数。

但乾卦象天，故以此“四德”皆为天德。

乾卦象天，所以这“四德”都是天德。

但阴阳合会，二象相成，皆能有德，非独乾之一卦。

但阴阳合会，两象相成，都能有德，不只是乾一卦。

是以诸卦之中亦有“四德”，但馀卦“四德”有劣於乾故乾。卦直云“四德”。更无所言，欲见乾之“四德”，无所不包。

所以各卦当中也有“四德”，只是其余卦的“四德”比乾差，所以乾卦直说“四德”，不再多说什么，要显出乾的“四德”无所不包。

其馀卦“四德”之下，则更有馀事，以“四德”狭劣，故以馀事系之，即《坤卦》之类是也。

其余卦“四德”之下，还有别的事，因为“四德”狭窄差劲，所以用别的事连在后边，像《坤卦》一类就是这样。

亦有“四德”之上，即论馀事，若《革卦》云“巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”也。由“乃孚”之后有“元亨利贞”，乃得“悔亡”也。

也有“四德”之上，先讲别的事，像《革卦》说“巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”，因为“乃孚”之后有“元亨利贞”，才得“悔亡”。

有“四德”者，即乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦是也。

有“四德”的卦，就是乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦。

亦有其卦非善，而有“四德”者，以其卦凶，故有“四德”乃可也。故《随卦》有“元亨利贞”，乃得无咎”是也。

也有卦不好、却有“四德”的，因为卦凶，有了“四德”才可以，像《随卦》有“元亨利贞”，才得无咎。

“四德”具者，其卦未必善也。

“四德”齐全的卦，不一定就好。

亦有三德者，即离、咸、萃、兑、涣、小过。

也有三德的卦，就是离、咸、萃、兑、涣、小过，一共六卦。

凡六卦就三德之中，为文不一，或总称三德於上，更别陈馀事於下，若离、咸之属是也。

在三德当中，文字不一，有的总称三德在上边，再另外讲别的事在下边，像离、咸一类就是这样。

就三德之中，上下不一，《离》则云“利贞亨”。由利贞乃得亨也。

在三德当中，上下次序不一，《离》说“利贞亨”，因为利贞才得亨。

亦有先云“亨”，更陈馀事，乃始云“利贞”者，以有馀事，乃得利贞故也。

也有先说“亨”，再讲别的事，然后才说“利贞”的，因为有了别的事，才得利贞。

有二德者，大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚凡七卦。

有二德的卦，是大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚，一共七卦。

此二德或在事上言之，或在事后言之由后有事，乃致此二德故也。

这二德有的在事情上边说，有的在事情后边说，因为后边有了事，才有这二德。

亦有一德者，若蒙、师、小、畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济、凡十五卦，皆一德也，并是“亨”也。

也有一德的卦，像蒙、师、小畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济，一共十五卦，都是一德，都是“亨”。

或多在事上言之，或在事后言。

有的多在事情上边说，有的在事情后边说。

《履卦》云：“履虎尾，不咥人，亨。”

《履卦》说：“履虎尾，不咥人，亨。”

由有事乃得亨。

因为有了事才得亨。

以前所论德者，皆於经文挺然特明德者乃言之也。

以前所讲的德，都是在经文里挺然特明是德的才说。

其有因事相连而言德者，则不数之也。

那些因为事情连带说德的，就不数进去。

若《需卦》云：“需，有孚，光亨贞吉。”

像《需卦》说：“需，有孚，光亨贞吉。”

虽有亨、贞二德，连事起文，故不数也。

虽有亨、贞二德，连着事情起文，所以不数。

《遯卦》云：“亨，小利贞。”

《遯卦》说：“亨，小利贞。”

虽有三德，亦不数也。

虽有三德，也不数。

《旅卦》云：“旅，小亨。

《旅卦》说：“旅，小亨。

旅，贞吉。”

旅，贞吉。”

虽有亨、贞二德，亦连他事，不数也。

虽有亨、贞二德，也连着别的事，不数。

《比卦》云：“原筮，元永贞，无咎。”

《比卦》说：“原筮，元永贞，无咎。”

《否卦》云：“否之匪人，不利君子贞。”

《否卦》说：“否之匪人，不利君子贞。”

虽有“贞”字，亦连他文言之，又非本卦德，亦不数之。

虽有“贞”字，也连着别文说，又不是本卦的德，也不数。

《同人》云：“同人於野，亨。”

《同人》说：“同人於野，亨。”

《坎卦》云：“有孚，维心亨。”

《坎卦》说：“有孚，维心亨。”

《损卦》云：“无咎可贞。”

《损卦》说：“无咎可贞。”

此等虽有一德，皆连事而言之，故亦不数，所以然者，但易含万象，事义非一，随时曲变，不可为典要故也。

这些虽有一德，都连着事情说，所以也不数。之所以这样，是因为《易》包含万象，事情道理不一，随时曲折变化，不能当作定例。

其有意义，各於卦下详之。

所以这样讲，意思是各在卦下边详细讲。

亦有卦善而德少者，若泰与谦、复之类，虽善，唯一德也。

也有卦好而德少的，像泰、谦、复一类，虽好，只有一德。

亦有全无德者，若豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹、凡十一卦也。

也有全没有德的卦，像豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹，一共十一卦。

大略唯有凶卦无德者，若剥、蹇、夬、姤之属是也。

大略说来，只有凶卦没有德，像剥、蹇、夬、姤一类就是这样。

亦有卦善而无德者，晋、解之属是也。

也有卦好而没有德的，像晋、解一类就是这样。

各於卦下详之。

各在卦下边详细讲。

凡“四德”者，亨之与贞，其德特行，若元之与利，则配连他事。

凡是“四德”，亨和贞这两德单独成行，元和利则配着别的事。

其意以元配亨，以利配贞，虽配他事为文，元是元大也，始首也；利是利益也，合和也。

意思是元配亨、利配贞，虽配着别的事成文，元是元大、开始，利是利益、和合。

以当分言之，各是其一德也。

分开说，各是一德。

唯配亨、贞，俱为四德。

只有配亨、贞，才都是四德。

元虽配亨，亦配他事，故比卦云“元永贞”，《坤·六五》“黄裳元吉”是也。

元虽配亨，也配别的事，所以比卦说“元永贞”，《坤·六五》说“黄裳元吉”就是这样。

利亦非独利贞，亦所利馀事多矣，若“利涉大川”，“利建侯”，“利见大人”，“利君子贞”。

利也不只配利贞，配别的事也很多，像“利涉大川”、“利建侯”、“利见大人”、“利君子贞”。

如此之属，是利字所施处广，故诸卦谓他事之利，不数以为德也。

这一类，是利字用处很广，所以各卦说别事的利，不数成德。

此“四德”非唯卦下有之，亦於爻下有之，但爻下其事稍少。

这“四德”不只在卦下边有，在爻下边也有，只是爻下边事情稍少。

故“黄裳元吉”及“何天之衢亨，小贞吉，大贞凶”，此皆於爻下言之，其利则诸爻皆有。

所以“黄裳元吉”和“何天之衢亨，小贞吉，大贞凶”，都是在爻下边说的，利则各爻都有。

初九曰“潜龙勿用”，何谓也？

“初九说'潜龙勿用'，是什么意思？”

子曰：“龙德而隐者也。

孔子说：“是有龙德却隐居的人。

不易乎世，不为世俗所移易也。

不被世俗改变，不被世俗移易心志。

[疏]“初九曰”至“不易乎世”。○正义曰：此第二节释初九爻辞也。

不能成就名声，逃避世俗而没有烦闷，看不到正道而没有烦闷，快乐就做，忧愁就避开，坚定得拔不动，这就是'潜龙'。”疏：这是第二节，解释初九爻辞。

“初九曰潜龙勿用，何谓也”者，此夫子叠经初九爻辞，故言“初九曰”。

“初九说潜龙勿用，是什么意思”，这是夫子重复经文初九爻辞，所以说“初九曰”。

方释其义，假设问辞，故言“潜龙勿用何谓也”。

要解释它的意思，假设问话，所以说“潜龙勿用是什么意思”。

“子曰龙德而隐者也”，此夫子以人事释“潜龙”之义，圣人有龙德隐居者也。

孔子说“龙德而隐者也”，这是夫子用人事解释“潜龙”的意思，圣人有龙德却隐居。

“不易乎世”者，不移易其心在於世俗，虽逢险难，不易本志也。

“不易乎世”，是不移易心志于世俗，即使遇到险难，也不改变本志。

不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。”[疏]“不成乎名”至“潜龙也”。○正义曰：“不成乎名”者，言自隐默，不成就於令名，使人知也。

“不成乎名”，是说自己隐默，不成就令名、让人知道。

“遁世无闷”者，谓逃遁避世，虽逢无道，心无所闷。

“遁世无闷”，是说逃避世俗，即使遇到无道，心里也不烦闷。

“不见是而无闷”者，言举世皆非，虽不见善，而心亦无闷。

“不见是而无闷”，是说举世都错，即使看不到善，心里也不烦闷。

上云“遁世无闷”，心处僻陋，不见是而无闷，此因见世俗行恶，是亦“无闷”，故再起“无闷”之文。

上边说“遁世无闷”，心里处在僻陋的地方；“不见是而无闷”，是因为看到世俗行恶，也是“无闷”，所以再起“无闷”的文字。

“乐则行之，忧则违之”者，心以为乐，已则行之，心以为忧，已则违之。

“乐则行之，忧则违之”，心里觉得乐，自己就行它；心里觉得忧，自己就避开它。

“确乎其不可拔”者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实其不可拔，此是“潜龙”之义也。

“确乎其不可拔”，身体虽然随物推移、隐潜避世，心志守道，坚定得拔不动，这就是“潜龙”的意思。

九二曰：“见龙在田，利见大人”，何谓也？

“九二说：'见龙在田，利见大人'，是什么意思？”

子曰：“龙德而正中者也。

孔子说：“是有龙德而正中的人。

庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。

平常说话讲信用，平常做事讲谨慎，防止邪恶、保存诚实，为世人做好事而不自夸，德行广博而能化育人。

《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’

《易》说：'见龙在田，利见大人。'

君德也。”

这是君德。”

[疏]“九二曰”至“君德也”。

疏：这是解释九二爻辞。

○正义曰：此释九二爻辞。“子曰：龙德而正中”者，九二居中不偏，然不如九五居尊得位，故但云“龙德而正中者也”。

孔子说“龙德而正中”，九二居中不偏，只是不如九五居尊得位，所以只说“龙德而正中者也”。

“庸言之信，庸行之谨”者，庸谓中庸，庸，常也。从始至末，常言之信实，常行之谨慎。

“庸言之信，庸行之谨”，“庸”就是中庸、平常，从开始到末尾，平常说话讲信用，平常做事讲谨慎。

“闲邪存其诚”者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。

“闲邪存其诚”，是说防止邪恶，应当保存自己的诚实。

“善世而不伐”者，谓为善於世，而不自伐其功。

“善世而不伐”，是说为世人做好事，而不自夸功劳。

“德博而化”者，言德能广博，而变化於世俗。

“德博而化”，是说德行广博，能变化世俗。

初爻则全隐遁避世，二爻则渐见德行以化於俗也。

初爻是完全隐遁避世，二爻是渐渐显出德行来化育世俗。

若舜渔於雷泽，陶於河滨，以器不窳，民渐化之是也。

像舜在雷泽打鱼、在河滨烧陶，器物不坏，百姓渐渐被感化，就是这样。

“《易》曰：见龙在田，利见大人。

“《易》说：见龙在田，利见大人。

君德”者，以其异於诸爻，故特称“《易》曰”。

这是君德”，因为它和各爻不同，所以特别说“《易》曰”。

“见龙在田”，未是君位，但云“君德”也。

“见龙在田”，还不是君位，只说“君德”。

九三曰“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，何谓也？

“九三说'君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎'，是什么意思？”

子曰：“君子进德脩业。

孔子说：“君子进德脩业。

忠信所以进德也。

忠信可以进德。

脩辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。

脩辞立诚，可以居业。知道将至就到那里，可以谈几。

知终终之，可与存义也。

知道将终就终到底，可以存义。

处一体之极，是“至”也。

处在一体的顶点，就是'至'。

居一卦之尽，是“终”也。

处在一卦的末尾，就是'终'。

处事之至而不犯咎，“知至”者也。

处事到了顶点而不犯错，就是'知至'。

故可与成务矣。

所以可以成就事务。

处终而能全其终，“知终”者也。

处在末尾而能保全末尾，就是'知终'。

夫进物之速者，义不若利，存物之终者，利不及义。

推进事物求快的，义不如利；保存事物到终的，利不及义。

故“靡不有初，鲜克有终”。夫“可与存义”者，其唯“知终”者乎？

所以'没有不好的开始，很少有好的终结'。

[疏]“九三曰”至“可与存义也”。○正义曰：此释九三爻辞也。

能'存义'的，恐怕只有'知终'的人吧？”疏：这是解释九三爻辞。

“子曰：君子进德脩业”者，德谓德行，业谓功业。

孔子说“君子进德脩业”，“德”是德行，“业”是功业。

九三所以“终日乾乾”者，欲进益道德，脩营功业，故“终日乾乾”匪懈也。

九三所以“终日乾乾”，是想增进道德、营建功业，所以“终日乾乾”不懈怠。

“进德”则“知至”，将进也；

“进德”就是“知至”，将要前进；

“脩业”则“知终”，存义也。

“脩业”就是“知终”，保存义理。

“忠信所以进德”者，复解进德之事，推忠於人，以信待物，人则亲而尊之，其德日进，是“进德”也。

“忠信所以进德”，再解释进德的事：把忠推给别人、用信对待万物，别人就亲近尊敬他，德就一天天进步，这就是“进德”。

“修辞立其诚，所以居业”者，辞谓文教，诚谓诚实也。

“脩辞立其诚，所以居业”，“辞”是文教，“诚”是诚实。

外则脩理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云“居业”也。

外边修治文教，里边立诚实，内外相成，就有功业可居，所以说“居业”。

上云“进德”，下复云“进德”；

上边说“进德”，下边又说“进德”；

上云“脩业”，下变云“居业”者，以其间有脩辞之文，故避其脩文而云“居业”。

上边说“脩业”，下边改说“居业”，是因为中间有脩辞的文字，所以避开“脩”字说“居业”。

且功业宜云“居”也。

功业也宜说“居”。

“知至至之，可与几”者，九三处一体之极，方至上卦之下，是“至”也。

“知至至之，可与几”，九三处在一体的顶点，快到上卦之下，就是“至”。

既居上卦之下，而不凶咎，是“知至”也。

已经到了上卦之下、没有凶咎，就是“知至”。

既能知是将至，则是识几知理，可与共论几事。

既然知道将要到了，就是认识几微、懂得道理，可以和他一起谈几微的事。

几者，去无入有，有理而未形之时。

“几”是去无入有、有理而未成形的时节。

此九三既知时节将至，知理欲到，可与共营几也。

这九三既然知道时节将到、道理将到，可以和他一起经营几微。

“知终终之，可与存义”者，居一体之尽，而全其终竟，是“知终”也。

“知终终之，可与存义”，处在一体的末尾、保全末尾，就是“知终”。

既能知此终竟，是终尽之时，可与保存其义。

既然知道这末尾、是终尽的时节，可以和他一起保存义理。

义者宜也，保全其位，不有失丧，於事得宜。

“义”就是宜，保全位置、不丧失，在事上得宜。

九三既能知其自全，故可存义。

九三既然能知道保全自己，所以可以存义。

然九三唯是一爻，或使之欲进知几也，或使之欲退存义也。

九三只是一爻，有的让他想进、知道几微，有的让他想退、保存义理。

一进一退，其意不同，以九三处进退之时，若可进则进，可退则退，两意并行。

一进一退，意思不同，因为九三处在进退的时候，能进就进、能退就退，两层意思并行。

○注“处一体之极”至“其唯知终者乎”。○正义曰：“处一体之极，是至也”者，庄氏云：“极即至也。

疏解王弼注“处一体之极”至“其唯知终者乎”：“处一体之极，是至”，庄氏说：“极就是至。

三在下卦之上，是至极。”

三在下卦之上，是至极。”

褚氏云：“一体之极是至者，是下卦巳极，将至上卦之下，至谓至上卦也。”

褚氏说：“一体之极是至，是说下卦已经到了顶点，将到上卦之下，至就是到上卦。”

下云“在下位而不忧”，注云“知夫至至，故不忧”，此以人事言之。

下文说“在下位而不忧”，注说“知道将至将到，所以不忧”，这是用人事说。

既云“下位”，明知在上卦之下，欲至上卦，故不忧，是知将至上卦。

既然说“下位”，可见在上卦之下、想上到上卦，所以不忧，可知“至”是按上卦说的。

若庄氏之说，直云“下卦”上极是至极，傥无上卦之体，何可至也？何须与几也？

庄氏的说法，只说“下卦”上极是至极，倘若没有上卦的体，怎么能到？怎么要谈几？

是知至者，据上卦为文。

可知“至”是按上卦作文。

庄说非也。“处事之至而不犯咎”，是“知至”者，谓三近上卦，事之将至，能以礼知屈，而不触犯上卦之咎，则是知事之将至。

庄氏的说法不对。“处事之至而不犯咎”，是“知至”的人，说三靠近上卦，事情将到，能按礼知道屈退、不触犯上卦的错，就是知道事情将到。

“故可与成务”者，务谓事务。

“所以可以成就事务”，“务”就是事务。

既识事之先几，可与以成其事务。

既然认识事情的先几，可以和他一起成就事务。

“与”犹许也，言可许之事，不谓此人共彼相与也。

“与”就是许，说可以许他做的事，不是说这个人和那个人相与。

“进物之速者，义不若利”者，利则随几而发，见利则行也。

“进物求快的，义不如利”，“利”是随几而发、见利就行；

义者依分而动，不妄求进。

“义”是按分而动、不妄求进。

故进物速疾，义不如利，由义静而利动故也。

所以推进事物求快，义不如利，因为义静而利动。

“存物之终者，利不及义”者，保全巳成之物，不妄兴动，故“利不及义”也。

“存物到终的，利不及义”，保全已经成的东西、不妄兴动，所以“利不及义”。

“故靡不有初，鲜克有终”者，见利则行，不顾在后，是“靡不有初”；

“所以没有不好的开始、很少有好的终结”，见利就行、不顾后边，是“没有不好的开始”；

不能守成其业，是“鲜克有终”。

不能守成事业，是“很少有好的终结”。

是故居上位而不骄，在下位而不忧。

“所以居上位而不骄，在下位而不忧。

居下体之上，在上体之下，明夫终敝，故“不骄”也。

居下体之上，在上体之下，明白终结败坏的道理，所以'不骄'。

知夫至至，故“不忧”也。

知道将至将到，所以'不忧'。”

[疏]“是故居上位而不骄，在下位而不忧”。○正义曰：“是故居上位而不骄”者，谓居下体之上位而不骄也，以其“知终”，故不敢怀骄慢。

疏：“所以居上位而不骄”，是说居下体之上的位置而不骄，因为“知终”，所以不敢怀骄慢。

“在下位而不忧”者，处上卦之下，故称“下位”，以其知事将至，务几欲进，故不可忧也。

“在下位而不忧”，是处在上卦之下，所以叫“下位”，因为知道事情将到、事务几微想前进，所以不可忧。

○注“明夫终敝故不骄也”至“故不忧也”。○正义曰：“明夫终敝，故不骄”者，解“知终”也。

疏解注“明夫终敝故不骄”至“故不忧”：“明白终结败坏，所以不骄”，是解释“知终”。

“知夫至至，故不忧”者，解“知至”也。

“知道将至将到，所以不忧”，是解释“知至”。

前经“知至”在前，“知终”在后，此经先解“知终”，后解“知至”者，随文便而言之也。

前边的经文“知至”在前、“知终”在后，这里的经文先解释“知终”、后解释“知至”，是随文字方便说的。

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。惕，怵惕之谓也。

“所以乾乾因着时机而戒惧，虽危也没有灾咎。惕，就是怵惕的意思。

处事之极，失时则废，懈怠则旷，故“因其时而惕，虽危无咎”。[疏]“故乾乾”至“无咎矣”。

处在事情的顶点，失时就废弃，懈怠就空旷，所以'因其时而惕，虽危无咎'。”

○正义曰：九三以此之故，恒“乾乾”也。

疏：九三因为这个缘故，常常“乾乾”。

因其巳终、巳至之时，而心怀惕惧，虽危不宁，以其知终、知至，故“无咎”。

因着已经终结、已经到了的时机，心里怀着戒惧，虽危不安，因为知终、知至，所以“无咎”。

○注“处事之极”至“解怠则旷”。○正义曰：“处事之极，失时则废”者，谓三在下卦之上体，是处事之极至也。

疏解注“处事之极”至“懈怠则旷”：“处在事情的顶点，失时就废弃”，是说三在下卦之上体，是处在事情的顶点；

至失时不进，则几务废阙，所以“乾乾”须进也。

到了顶点失时不进，几务就废缺，所以“乾乾”必须前进。

“懈怠则旷”者，既处事极，极则终也，当保守巳终之业；

“懈怠就空旷”，既然处在事情的顶点，顶点就是终了，应当保守已经终了的事业；

若懈怠骄逸，则功业空旷，所以“乾乾”也。

如果懈怠骄纵，功业就空旷，所以“乾乾”。

“失时则废”，解“知至”也。

“失时就废弃”，解释“知至”。

“懈怠则旷”，解“知终”也。

“懈怠就空旷”，解释“知终”。

九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也？

“九四说'或跃在渊，无咎'，是什么意思？”

子曰：“上下无常，非为邪也。

孔子说：“上下没有常则，不是为邪。

进退无恒，非离群也。

进退没有恒定，不是离开众人。

君子进德脩业，欲及时也，故无咎。”[疏]“九四曰”至“故无咎”。

君子进德脩业，想要及时，所以没有灾咎。”

○正义曰：此明九四爻辞也。

疏：这是讲九四爻辞。

“子曰：“上下无常，非为邪”者，上而欲跃，下而欲退，是无常也。意在於公，非是为邪也。

孔子说“上下无常，不是为邪”，上边想跳跃、下边想退回，是没有常则；意思在公，不是为邪。

“进退无恒，非离群”者，何氏云：“所以‘进退无恒’者，时使之然，非苟欲离群也。”

“进退无恒，不是离开众人”，何氏说：“所以'进退无恒'，是时势使它这样，不是苟且想离开众人。”

何氏又云：“言上下者，据位也。进退者，据爻也。”

何氏又说：“说上下，是按位置；说进退，是按爻。”

所谓“非离群”者，言虽“进退无恒”，犹依群众而行，和光俯仰，并同於众，非是卓绝独离群也。

所谓“不是离开众人”，是说虽然“进退无恒”，还是依着众人行动，韬光俯仰、和众人一样，不是卓绝地独自离开众人。

“君子进德脩业，欲及时”者，“进德”则欲上、欲进也。“脩业”则欲下、欲退也。

“君子进德脩业，想要及时”，“进德”就是想上、想进；“脩业”就是想下、想退。

进者弃位欲跃，是“进德”之谓也。退者仍退在渊，是“脩业”之谓也。

进是弃位想跳跃，是“进德”的意思；退是仍退在深渊，是“脩业”的意思。

其意与九三同，但九四欲前进多於九三，故云“欲及时”也。

意思和九三相同，只是九四想前进比九三多，所以说“想要及时”。

九三则不云“及时”，但“可与言几”而巳。

九三不说“及时”，只说“可以谈几”罢了。

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？

“九五说'飞龙在天，利见大人'，是什么意思？”

子曰：“同声相应，同气相求。

孔子说：“同声相应，同气相求。

水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”[疏]“九五曰”至“各从其类也”。

水流向湿处，火就向燥处，云跟着龙，风跟着虎，圣人一出现、万物都看见，本于天的亲近上边，本于地的亲近下边，各自顺从它的类。”

○正义曰：此明九五爻之义。

疏：这是讲九五爻的意思。

“飞龙在天”者，言天能广感众物，众物应之，所以“利见大人”。

“飞龙在天”，是说天能广泛感应万物，万物回应它，所以“利见大人”。

因大人与众物感应，故广陈众物相感应，以明圣人之作而万物瞻睹以结之也。

因为大人和万物感应，所以广泛讲万物相感应，来说明圣人一出现、万物瞻仰，以此结尾。

“同声相应”者，若弹宫而宫应，弹角而角动是也。

“同声相应”，像弹宫音、宫音回应，弹角音、角音动，就是这样。

“同气相求”者，若天欲雨而柱础润是也。

“同气相求”，像天要下雨、柱子的础石先润，就是这样。

此二者声气相感也。

这两样是声气相感。

“水流湿，火就燥”者，此二者以形象相感，水流於地，先就湿处；

“水流湿，火就燥”，这两样是用形象相感，水流在地上，先到湿的地方；

火焚其薪，先就燥处。

火烧柴，先烧燥的地方。

此同气水火，皆无识而相感，先明自然之物，故发初言之也。

这同气的水火，都没有知觉却相感，先讲自然的东西，所以开头先说它。

“云从龙，风从虎”者，龙是水畜，云是水气。

“云从龙，风从虎”，龙是水畜，云是水气。

故龙吟则景云出，是“云从龙”也。

所以龙吟、景云就出来，是“云从龙”。

虎是威猛之兽，风是震动之气，此亦是同类相感。

虎是威猛的兽，风是震动的气，这也是同类相感。

故虎啸则谷风生，是“风从虎”也。

所以虎啸、谷风就生，是“风从虎”。

此二句明有识之物感无识，故以次言之，渐就有识而言也。“圣人作而万物睹”者，此二句正释“飞龙在天，利见大人”之义。

这两句讲有知觉的东西感应没有知觉的东西，所以按次序讲，渐渐讲到有知觉的。“圣人作而万物睹”，这两句正解释“飞龙在天，利见大人”的意思。

“圣人作”则“飞龙在天”也，“万物睹”则“利见大人”也。

“圣人作”就是“飞龙在天”，“万物睹”就是“利见大人”。

陈上数事之名，本明於此，是有识感有识也。

讲上边几件事的名字，本来是为说明这个，是有知觉感应有知觉。

此亦同类相感，圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感应也。

这也是同类相感，圣人有生养的德，万物有生养的情，所以相感应。

“本乎天者亲上，本乎地者亲下”者，在上虽陈感应，唯明数事而巳。

“本乎天者亲上，本乎地者亲下”，上边虽然讲了感应，只讲了几件事。

此则广解天地之閒共相感应之义。

这里广泛解释天地之间共同相感应的道理。

庄氏云：“天地絪缊，和合二气，共生万物。”

庄氏说：“天地絪缊，和合二气，共同生万物。”

然万物之体，有感於天气偏多者，有感於地气偏多者，故《周礼·大宗伯》有“天产”、“地产”《大司徒》云“动物”、“植物”，本受气於天者，是动物含灵之属，天体运动，含灵之物亦运动，是亲附於上也。本受气於地者，是植物无识之属，地体凝滞，植物亦不移动，是亲附於下也。

万物的体，有感于天气偏多的，有感于地气偏多的，所以《周礼·大宗伯》有“天产”、“地产”，《大司徒》说“动物”、“植物”，本来受气于天的是动物含灵一类，天体运动，含灵的东西也运动，是亲附上边；本来受气于地的是植物没有知觉一类，地体凝滞，植物也不移动，是亲附下边。

“则各从其类者”，言天地之间，共相感应，各从其气类。

“各自顺从它的类”，说天地之间共同相感应，各自顺从它的气类。

此类因圣人感万物以同类，故以同类言之。

这类因为圣人感应万物用同类，所以用同类说。

其造化之性，陶甄之器，非唯同类相感，亦有异类相感者。

造化的性、陶铸的器，不只有同类相感，也有异类相感的。

若磁石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛锺应，其类烦多，难一一言也。

像磁石吸针，琥珀拾芥末，蚕吐丝、商弦断，铜山崩、洛阳的钟回应，这一类很多，很难一一讲。

皆冥理自然，不知其所以然也。

都是冥冥中的道理自然如此，不知道它为什么这样。

感者动也，应者报也。皆先者为感，后者为应，非唯近事则相感，亦有远事遥相感者。

感是动，应是报，都是先的叫感、后的叫应。不只有近的事相感，也有远的事遥相感应。

若周时获麟，乃为汉高之应；

像周朝时得到麟，就是汉高祖的应验；

汉时黄星，后为曹公之兆。

汉朝时出现黄星，后来是曹公的征兆。

感应之事广，非片言可悉，今意在释理，故略举大纲而巳。

感应的事很广，不是一两句话能说完的，现在意思在解释道理，所以略举大纲罢了。

上九曰“亢龙有悔”，何谓也？

“上九说'亢龙有悔'，是什么意思？”

子曰：“贵而无位，高而无民。

孔子说：“尊贵却没有位置，高却没有百姓。

下无阴也。[疏]正义曰：此明上九爻辞也。

贤人在下位却没有辅佐，所以动了就有悔。”疏：这是讲上九爻辞。

“子曰贵而无位”者，以上九非位而上九居之，是无位也。

孔子说“尊贵却没有位置”，因为上九不是位置、上九却居在那里，是没有位置。

“高而无民”者，六爻皆无阴，是无民也。

“高却没有百姓”，六爻都没有阴，是没有百姓。

贤人在下位而无辅，贤人虽在下而当位，不为之助。

“贤人在下位却没有辅佐”，贤人虽然在下位，不给他辅助。

[疏]正义曰：贤人虽在下位，不为之辅助也。是以动而有悔也。

“所以动了就有悔”，圣人设戒，处在这个时候不可以动作。

处上卦之极而不当位，故尽陈其阙也。独立而动物莫之与矣。《乾·文言》首不论“乾”而先说“元”，下乃曰“乾”，何也？

注“夫乾者统行四事者也”至末：疏：注意把“乾”当作四德的主宰，《文言》开头不先说“乾”而先说四德，所以自己发问来解释，因为“乾”的体当分没有功劳，只统行这四德的事；

夫“乾”者统行四事者也。

行这四德，才是“乾”的功劳。

君子以自强不息，行此四者，故首不论“乾”而下曰“乾、元、亨、利、贞”。馀爻皆说龙，至於九三独以“君子”为目，何也？夫易者象也。

所以《文言》先说君子用自强不息来行这四德，所以开头先讲它，发端不讲“乾”。

象之所生，生於义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙“乾”，以马明“坤”，随其事义而取象焉。

只是四德已经完备，“乾”的功劳自然成就，所以下边才说“乾元亨利贞”。

是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。

《乾·文言》开头不讲“乾”而先说“元”，下边才说“乾”，为什么？

至於九三“乾乾夕惕”，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，“乾”体皆龙，别而叙之，各随其义。

因为“乾”是统行四件事的。君子用自强不息来行这四件事，所以开头不讲“乾”、下边才说“乾、元、亨、利、贞”。

[疏]“是以动而有悔也”。○正义曰：圣人设戒，居此之时不可动作也。

其余各爻都说龙，到了九三单单用“君子”作题目，为什么？

○注“夫乾者统行四事者也”。

因为易是象，象所生的，生于义。

○正义曰：“夫乾者统行四事者也，君子以自强不息，行此四者”，注意以“乾”为四德之主，《文言》之首，不先说“乾”而先说四德者，故自发问而释之，以“乾”体当分无功，唯统行此四德之事。行此四德，乃是“乾”之功。

有了这义，然后用物来说明它，所以用龙讲“乾”，用马讲“坤”，随着事情的义来取象。所以初九、九二，龙德都合它的义，可以讲龙来说明它。

故《文言》先说君子以自强不息行此四德者，故先言之，发首不论“乾”也。

到了九三“乾乾夕惕”，不是龙德，说明用君子当它的象。

但能四德既备，“乾”功自成，故下始云“乾元亨利贞”。

统起来说，“乾”的体都是龙；分别讲，各随它的义。

“潜龙勿用”，下也。

“潜龙勿用”，是在下边。

“见龙在田”，时舍也。

“见龙在田”，是时机通达。

“终日乾乾”，行事也。

“终日乾乾”，是行事。

“或跃在渊”，自试也。

“或跃在渊”，是自己试探。

“飞龙在天”，上治也。

“飞龙在天”，是在上边治理。

“亢龙有悔”，穷之灾也。

“亢龙有悔”，是穷极的灾难。

乾元“用九”，天下治也。

乾元“用九”，天下治理。

此一章全以人事明之也。

这一章全用人事讲。

九，阳也。阳，刚直之物也。

九是阳，阳是刚直的东西。

夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。

能完全用刚直、放远善于柔顺的人，不是天下的至理，做不到。

故“乾元用九”，则“天下治”也。

所以“乾元用九”，就“天下治”。

夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。

认识事物的动，它的道理都可以知道。

龙之为德，不为妄者也。

龙的德，不妄动。

潜而勿用，何乎？

潜藏不用，为什么？

必穷处於下也。

一定是穷处在下边。

见而在田，必以时之通舍也。

显现在田野，一定是因为时机通达。

以爻为人以位为时，人不妄动，则时皆可知也。

用爻比人、用位比时，人不妄动，时机都可以知道。

文王明夷，则主可知矣。

文王处在明夷，主就可以知道了。

仲尼旅人，则国可知矣。

仲尼做旅人，国就可以知道了。

[疏]“潜龙勿用”至“天下治也”。○正义曰：“此一节是《文言》第三节，说六爻人事所治之义。

疏：这一节是《文言》第三节，讲六爻人事所治的意思。

“潜龙勿用，下也”者，言圣人於此潜龙之时，在卑下也。”

“潜龙勿用，是在下边”，是说圣人在潜龙的时候，处在卑下。

见龙在田，时舍”者，舍谓通舍。

“见龙在田，是时机通达”，“舍”就是通舍。

九二以见龙在田，是时之通舍也。

九二以见龙在田，是时机通达。

“终日乾乾，行事”者，言行此知至、知终之事也。

“终日乾乾，是行事”，是说行知至、知终的事。

“或跃在渊，自试”者，言圣人逼近五位，不敢果决而进，唯渐渐自试，意欲前进，迟疑不定，故云“自试”也。

“或跃在渊，是自己试探”，是说圣人逼近五位，不敢果决前进，只渐渐自己试探，想前进，迟疑不定，所以说“自试”。

“飞龙在天，上治”者，言圣人居上位而治理也。

“飞龙在天，是在上边治理”，是说圣人居上位来治理。

“亢龙有悔，穷之灾”者，言位穷而致灾，灾则悔也，非为大祸灾也。

“亢龙有悔，是穷极的灾难”，是说位置穷尽而招灾，灾就是悔，不是大祸。

“乾元用九，天下治”者，《易经》上称“用九”，“用九”之文，总是“乾”德。

“乾元用九，天下治理”，《易经》上边说“用九”，“用九”的文字，总的是“乾”的德。

又“乾”字不可独言，故举“元”德以配“乾”也。

又“乾”字不能单独说，所以举“元”德来配“乾”。

言此“乾元”用九德而天下治。

是说这“乾元”用九德、天下治理。

九五止是一爻，观见事狭，但云“上治”。

九五只是一爻，看事情狭窄，只说“上治”。

“乾元”裛包六爻，观见事阔，故云“天下治”也。

“乾元”总包六爻，看事情宽广，所以说“天下治”。

○注“此一章全以人事”至“国可知矣”。○正义曰：“此一章全以人事明之”者，下云“阳气潜藏”，又云“乃位乎天德”，又云“乃见天则”此一章，但云“天下治”，是皆以人事说之也。

疏解注“此一章全以人事”至“国可知矣”：“这一章全用人事讲”，下边说“阳气潜藏”，又说“乃位乎天德”，又说“乃见天则”，这一章只说“天下治”，都是用人事说的。

“夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也”者，以”乾元用九”，六爻皆阳，是“全用刚直”。

“能完全用刚直、放远善于柔顺的人，不是天下的至理，做不到”，因为“乾元用九”，六爻都是阳，是“全用刚直”。

“放远善柔”，谓放弃善柔之人。

“放远善柔”，是说放弃善于柔顺的人。

善能柔谄，貌恭心狠，使人不知其恶，识之为难。

善于柔顺谄媚的人，表面恭敬、心里狠毒，让人不知道他的恶，认识他很难。

此用九纯阳者，是全用刚直，更无馀阴。

这用九纯阳，是完全用刚直，再没有别的阴。

柔善之人，尧尚病之，故云：“非天下之至理，未之能也”。

柔善的人，尧还以他为病，所以说“不是天下的至理，做不到”。

“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知”者，此欲明在下龙潜见之义。

“认识事物的动，它的道理都可以知道”，这是要讲在下边龙潜龙见的意思。

故张氏云：“识物之动，谓龙之动也。

所以张氏说：“识物之动，是说龙的动；

则其所以然之理，皆可知者，谓识龙之所以潜所以见，然此之理皆可知也。”

它的道理都可以知道，是说认识龙为什么潜、为什么见，这道理都可以知道。”

“龙之为德，不为妄者”，言龙灵异於他兽，不妄举动，可潜则潜，可见则见，是不虚妄也。

“龙的德，不妄动”，是说龙灵异于别的兽，不妄举动，能潜就潜、能见就见，是不虚妄。

“见而在田，必以时之通舍”者，经唯云“时舍”也。

“显现在田野，一定是因为时机通达”，经文只说“时舍”。

注云“必以时之通舍”者，则辅嗣以通解舍，“舍”是通义也。

注说“一定是因为时机通达”，是辅嗣用“通”解释“舍”，“舍”就是通的意思。

初九潜藏不见，九二既见而在田，是时之通舍之义也。

初九潜藏不见，九二已经显现在田野，是时机通达的意思。

“以爻为人，以位为时”者，爻居其位，犹若人遇其时，故“文王明夷，则主可知矣”。主则时也，谓当时无道，故明伤也。

“用爻比人、用位比时”，爻居它的位置，就像人遇到它的时机，所以“文王处在明夷，主就可以知道了”，“主”就是时，是说当时无道，所以光明受伤。

“仲尼旅人，则国可知矣”，国亦时也，若见仲尼羁旅於人，则知国君无道，令其羁旅出外。

“仲尼做旅人，国就可以知道了”，“国”也是时，如果看到仲尼羁旅在别人那里，就知道国君无道，让他羁旅出外。

引文王、仲尼者，明龙潜、龙见之义。

引文王、仲尼，是讲龙潜、龙见的意思。

“潜龙勿用”，阳气潜藏。

“潜龙勿用”，是阳气潜藏。

“见龙在田”，天下文明。

“见龙在田”，是天下文明。

“终日乾乾”，与时偕行。与天时俱不息。

“终日乾乾”，是和时间一起走，和天时一起不停息。“或跃在渊”，是乾道变革。

[疏]“潜龙勿用”至“与时偕行”。

“飞龙在天”，是处在天德的位置。

○正义曰：此一节是《文言》第四节，明六爻天气之义。

“亢龙有悔”，是和时间一起到极点，和时运一起终极。“乾元用九”，就见到天的法则。这一章全说天气来说明。

“天下文明”者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。

九是刚直的东西，只有“乾”的体能用它，用纯刚来看天，天的法则就可以看见了。疏：这一节是《文言》第四节，讲六爻天气的意思。“天下文明”，是阳气在田野，开始生万物，所以天下有文章而光明。

“与时偕行”者，此以天道释爻象也。

“与时偕行”，这是用天道解释爻象。

所以九三乾乾不息，终日自戒者，同於天时，生物不息，言“与时偕行”也。

所以九三乾乾不息、整天自己戒惧，和天时一样，生物不停息，说“与时偕行”。

偕，俱也。诸儒以为建辰之月，万物生长，不有止息，与天时而俱行。

“偕”就是一起。诸儒认为建辰之月，万物生长，没有止息，和天时一起走。

若以不息言之，是建寅之月，三阳用事，三当生物之初，生物不息。同於天时生物不息，故言“与时偕行”也。“或跃在渊”，乾道乃革。

如果按不息说，是建寅之月，三阳用事，三正是生物的开头，生物不停息。

“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。

和天时生物不停息一样，所以说“与时偕行”。

与时运俱终极。[疏]“或跃在渊”至“与时偕极”。○正义曰：“乾道乃革”者，去下体，入上体，故云“乃革”也。

“乾道变革”，是离开下体、进入上体，所以说“变革”。

“乃位乎天德”者，位当天德之位，言九五阳居於天，照临广大，故云“天德”也。“乾元用九”，乃见天则。

“处在天德的位置”，是处在天德的位置，说九五阳爻在天，照临广大，所以说“天德”。

此一章全说天气以明之也。九，刚直之物，唯“乾”体能用之，用纯刚以观天，天则可见矣。[疏]正义曰：“乃见天则”者，阳是刚亢之物，能用此纯刚，唯天乃然，故云“乃见天则”。

“就见到天的法则”，阳是刚亢的东西，能用这纯刚的，只有天才这样，所以说“就见到天的法则”。

“乾元”者，始而亨者也。

“乾元”，是开始而亨通的。

“利贞”者，性情也。

“利贞”，是性情。

不为“乾元”，何能通物之始无不性其情，何能久行其正？

不做“乾元”，怎么能通万物之始？没有性来管情，怎么能长久行正？

是故“始而亨者”，必“乾元”也。

所以“开始而亨通的”，一定是“乾元”。

利而正者，必“性情”也。

利益而正的，一定是“性情”。

[疏]“乾元者”至“性情也”。○正义曰：“此一节是第五节，复明上初章及“乾”四德之义也。

疏：这一节是第五节，再讲上边初章和“乾”四德的意思。

“乾元者，始而亨者也”，以“乾”非自当分有德，以元、亨、利、贞为德。

“乾元，是开始而亨通的”，因为“乾”不是自己分开有德，是用元、亨、利、贞做德。

“元”是四德之首，故夫子恒以“元”配“乾”而言之，欲见乾、元、相将之义也。

“元”是四德的首位，所以夫子常常把“元”配“乾”来说，要显出乾、元相随的意思。

以有“乾”之元德，故能为物之始而亨通也。

因为有“乾”的元德，所以能做万物之始而亨通。

此解元、亨二德也。

这是解释元、亨二德。

“利贞者，性情也”者，所以能利益於物而得正者，由性制於情也。

“利贞，是性情”，之所以能利益万物而得正，是因为性管住了情。

○注“不为乾元”至“必性情也”。○正义曰：“乾”之元气，其德广大，故能遍通诸物之始。

疏解注“不为乾元”至“必性情也”：“乾”的元气，德广大，所以能遍通万物之始。

若馀卦元德，虽能始生万物，德不周普，故云“不为乾元，何能通物之始”？

其余卦的元德，虽能开始生万物，德不周全普备，所以说“不做乾元，怎么能通万物之始”？

其实“坤元”亦能通诸物之始，以此《文言》论“乾元”之德，故注连言“乾元”也。

其实“坤元”也能通万物之始，因为这《文言》讲“乾元”的德，所以注连说“乾元”。

“不性其情，何能久行其正”者，性者天生之质，正而不邪；

“没有性来管情，怎么能长久行正”，“性”是天生的质，正而不邪；

情者性之欲也。

“情”是性的欲望。

言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。

说如果不能用性管住情，让情像性一样，就不能长久行正。

其六爻发挥之义，案：《略例。云“爻者，言乎变者也”。

这六爻发挥的意思，按《略例》说“爻就是说变”。

故合散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与原违。

所以合散屈伸，和体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体和情相反，质和本原相违。

是爻者所以明情，故六爻发散，旁通万物之情。

是爻所以讲情，所以六爻发散，旁通万物之情。

辅嗣之意，以初为无用之地，上为尽末之境。

辅嗣的意思，把初当作没有用的地方，把上当作尽末的境地。

其居位者唯二、三、四、五，故《系辞》唯论此四爻。

居位的人只有二、三、四、五，所以《系辞》只讲这四爻。

初、上虽无正位，统而论之，爻亦始末之位，故《乾·彖》云“六位时成”。

初、上虽没有正位，统起来讲，爻也是始末的位置，所以《乾·彖》说“六位时成”。

二、四为阴位，阴居为得位，阳居为失位；

二、四是阴位，阴爻居阴位是得位，阳爻居阴位是失位；

三、五为阳位，阳居为得位，阴居为失位。

三、五是阳位，阳爻居阳位是得位，阴爻居阳位是失位。

《略例》云：“阳之所求者阴也，阴之所求者阳也”。

《略例》说：“阳所求的是阴，阴所求的是阳。”

一与四，二与五，三与上，若一阴一阳为有应，若俱阴俱阳为无应。

一和四，二和五，三和上，如果一阴一阳就是有应，如果都是阴、都是阳就是没有应。

此其六爻之大略，其义具於《系辞》，於此略言之。

这是六爻的大略，意思都在《系辞》里，这里略讲。

乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！

“乾开始，能用美好的利益来利益天下，不说所利的东西，太大了！

大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！

乾太大了，刚健中正，纯粹精纯！

六爻发挥，旁通情也。

六爻发挥，旁通万物之情。'

“时乘六龙”，以御天也。

时乘六龙'，来驾驭天。'

“云行雨施”，天下平也。

云行雨施'，天下太平。”

[疏]“乾始，能以美利”至“天下平也”。○正义曰：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉”者，此复说始而亨、利、贞之义。

疏：“乾开始，能用美好的利益来利益天下，不说所利的东西，太大了”，这是再说开始而亨、利、贞的意思。

“乾始”，谓乾能始生万物，解“元”也。

“乾始”，是说乾能开始生万物，解释“元”。

“能以美利利天下”，解“利”也。谓能以生长美善之道，利益天下也。

“能用美好的利益来利益天下”，解释“利”，是说能用生长美善的道理利益天下。

不复说亨、贞者，前文“亨”既连始，“贞”又连利，举始举利，则通包亨、贞也。

不再说亨、贞，是因为前文“亨”已经连着开始，“贞”又连着利，举开始、举利，就通包亨、贞。

“不言所利，大矣哉”者，若《坤卦》云“利牝马之贞”，及“利建侯”，“利涉大川”，皆言所利之事。

“不说所利的东西，太大了”，像《坤卦》说“利牝马之贞”，以及“利建侯”、“利涉大川”，都说所利的事。

此直云“利贞”，不言所利之事，欲见无不利也。

这里直说“利贞”，不说所利的事，要显出没有不利的。

非唯止一事而已故云：“不言所利大矣哉其实此利为无所不利此贞亦无所不贞是乾德大也，“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精”者，此正论乾德，不兼通“元”也。

不只是一件事罢了，所以说“不说所利的东西，太大了”。其实这利是没有不利，这贞也没有不贞，是乾德大。

故直云“大哉乾乎，刚健中正，谓纯阳刚健，其性刚强，其行劲健。“中”谓二与五也，“正”谓五与二也，故云“刚健中正”。

“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精”，这是正讲乾德，不兼通“元”，所以直说“大哉乾乎，刚健中正”，是说纯阳刚健，它的性刚强，它的行动劲健。“中”是二和五，“正”是五和二，所以说“刚健中正”。

六爻俱阳，是纯粹也。

六爻都是阳，是纯粹；

纯粹不杂，是精灵，故云“纯粹精也”。

纯粹不杂，是精灵，所以说“纯粹精也”。

“六爻发挥，旁通情”者，发谓发越也，挥谓挥散也，言六爻发越挥散，旁通万物之情也。

“六爻发挥，旁通万物之情”，“发”是发越，“挥”是挥散，是说六爻发越挥散，旁通万物之情。

“时乘六龙，以御天”者，重取《乾·彖》之文，以赞美此乾之义。

“时乘六龙，以御天”，是重取《乾·彖》的文字，来赞美这乾的意思。

“云行雨施，天下平”者，言天下普得其利而均平不偏陂。

“云行雨施，天下平”，是说天下普遍得利而均平不偏。

君子以成德为行，日可见之行也。

君子用成就道德来做行为，是每天都能见到的行为。

潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。[疏]“君子以成德为行”至“君子弗用也”。

潜的意思，是隐而未见，行而未成，所以君子不用它。

○正义曰：此一节是《文言》第六节，更复明六爻之义。

疏：这一节是《文言》第六节，再讲六爻的意思。

此节明初九爻辞。

这一节讲初九爻辞。

周氏云：“上第六节‘乾元者始而亨者也’，是广明‘乾’与‘四德’之义，此‘君子以成德为行’，亦是第六节，明六爻之义，总属第六节，不更为第七节。”义或当然也。

周氏说：第六节“乾元者始而亨者也”，是广泛讲“乾”和“四德”的意思，这“君子以成德为行”，也是第六节，讲六爻的意思，总属第六节，不再算第七节。意思或许就是这样。

“君子以成德为行”者，明初九“潜龙”之义，故先开此语也。

“君子用成就道德来做行为”，是讲初九“潜龙”的意思，所以先开这句话。

言君子之人，当以成就道德为行，令其德行彰显，使人日可见其德行之事，此君子之常也，不应潜隐。

说君子这个人，应当用成就道德来做行为，让德行彰显，让人每天都能见到德行的事，这是君子的常态，不应当潜藏。

所以今日潜者，以时未可见，故须潜也。

所以今天潜藏，是因为时机还不能见，所以必须潜藏。

“潜之为言也，隐而未见，行而未成”，此夫子解“潜龙”之义。

“潜的意思，是隐而未见，行而未成”，这是夫子解释“潜龙”的意思。

此经中“潜龙”之言，是德之幽隐而未宣见，所行之行未可成就。

这经文里“潜龙”的话，是德幽隐而没有宣扬，所行的行为还没有成就。

“是以君子弗用”者，德既幽隐，行又未成，是君子於时不用，以逢众阴，未可用也。

“所以君子不用它”，德已经幽隐，行为又没成就，是君子在这时不用，因为遇到众阴，还不能用。

周氏云：“德出於己，在身内之物，故云：‘成’；

周氏说：“德出于自己，是身内的东西，所以说'成'；

行被於人，在外之事，故云为‘行’。”

行施加于人，是身外的事，所以说'行'。”

下又即云“行而未成”，是行亦称成。

下边又说“行而未成”，是行也叫成。

周氏之说，恐义非也。

周氏的说法，恐怕意思不对。

“成德为行”者，言君子成就道德以为其行。

“成德为行”，是说君子成就道德来做他的行为。

其“成德为行”，未必文相对。

“成德为行”，未必文字相对。

君子学以聚之，问以辩之，以君德而处下体，资纳於物者也。[疏]正义曰：此复明九二之德。

“君子学习来积累它，提问来辨明它，用君德处在下体，是能容纳万物的人。”疏：这是再讲九二的德。

“君子学以聚之”者，九二从微而进，未在君位，故且习学以畜其德。

“君子学习来积累它”，九二从微小处前进，还没在君位，所以暂且习学来蓄养德行。

“问以辩之”者，学有未了，更详问其事，以辩决於疑也。

“提问来辨明它”，学习有不明白的，再详细问事情，来辨决疑惑。

宽以居之，仁以行之。

“宽厚来处它，仁爱来行它。

《易》曰“见龙在田，利见大人”，君德也。

《易》说'见龙在田，利见大人'，是君德。”

[疏]正义曰：“宽以居之”者，当用宽裕之道，居处其位也。

疏：“宽厚来处它”，是应当用宽裕的道理处在位置上。

“仁以行之”者，以仁恩之心，行之被物。

“仁爱来行它”，是用仁恩的心，行它施加于万物。

“《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德”者，既陈其德於上，然后引《易》本文以结之。

“《易》说'见龙在田，利见大人'，是君德”，既然在上边讲了它的德，然后引《易》本文来结尾。

《易》之所云是君德，“宽以居之，仁以行之”是也。

《易》说的就是君德，“宽厚来处它，仁爱来行它”就是这样。

但有君德，未是君位。

只是有君德，还不是君位。

九三，重刚而不中，上不在天，下不在田。

“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田。

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。[疏]“九三”至“无咎矣”。

所以乾乾因着时机而戒惧，虽危也没有灾咎。”疏：这是讲九三爻辞。

○正义曰：此明九三爻辞。上之初九、九二皆豫陈其德於上，不发首云初九、九二，此九三、九四，则发首先言九三、九四；

上边的初九、九二都预先讲德在上边，不开头说初九、九二，这九三、九四，就开头先说九三、九四；

其九五全不引《易》文，上九则发首云“亢之为言”也。

九五完全不引《易》的文字，上九就开头说“亢的意思”。

上下不为例者，夫子意在释经，义便则言，以潜见须言其始，故豫张本於上。

上下不成为例子，是夫子意思在解释经文，意思方便就说，因为潜见要说它的开始，所以预先张本在上边。

三、四俱言“重刚不中”，恐其义同，故并先云爻位并重刚不中之事。

三、四都说“重刚不中”，怕意思相同，所以一并先说爻位和重刚不中的事。

九五前章已备，故不复引《易》，但云“大人”也。

九五前一章已经完备，所以不再引《易》，只说“大人”。

上九亦前章备显，故此直言“亢之为言”也。

上九也在前一章明显讲过，所以这里直说“亢的意思”。

案：初九云“潜之为言”，上爻云“亢之为言”，独二爻云“言”者，褚氏以初、上居无位之地，故称言也；

按：初九说“潜的意思”，上爻说“亢的意思”，只有二爻说“言”，褚氏认为初、上处在没有位置的地方，所以说“言”；

其馀四爻是有位，故不云“言”，义或然也。

其余四爻是有位置，所以不说“言”，意思或许就是这样。

“重刚”者，上下俱阳，故“重刚”也。

“重刚”，是上下都是阳，所以“重刚”。

“不中”者，不在二、五之位，故“不中”也。

“不中”，是不在二、五的位置，所以“不中”。

“上不在天”，谓非五位；

“上不在天”，是说不是五位；

“下不在田”，谓非二位也。

“下不在田”，是说不是二位。

“故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”者，居危之地，以“乾乾夕惕”，戒惧不息，得“无咎”也。

“所以乾乾因着时机而戒惧，虽危也没有灾咎”，处在危险的地方，用“乾乾夕惕”，戒惧不息，就“没有灾咎”。

九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。

“九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，所以疑惑。

[疏]“九四”至“故无咎正义”。

疑惑，就是怀疑的意思，所以没有灾咎。”

曰：此明九四爻辞也。

疏：这是讲九四爻辞。

其“重刚不中，上不在天，下不在田”，并与九三同也。

“重刚不中，上不在天，下不在田”，和九三相同。

“中不在人”者，三之与四，俱为人道。

“中不在人”，三和四，都属人道。

但人道之中，人下近於地，上远於天，九三近二，是下近於地，正是人道，故九三不云“中不在人”。

但人道的中，人下边靠近地、上边远离天，九三靠近二，是下边靠近地，正是人道，所以九三不说“中不在人”。

九四则上近於天，下远於地，非人所处，故特云“中不在人”。

九四上边靠近天、下边远离地，不是人所处的地方，所以特别说“中不在人”。

“故或之”者，以其上下无定，故心或之也。

“所以疑惑”，因为上下没有定准，所以心里疑惑。

“或之者，疑之也”者，此夫子释经“或”字。

“疑惑，就是怀疑的意思”，这是夫子解释经文“或”字。

经称“或”是疑惑之辞，欲进欲退，犹豫不定，故疑之也。

经文说“或”是疑惑的话，想进想退、犹豫不定，所以怀疑。

九三中虽在人，但位卑近下，向上为难，故危惕，其忧深也。

九三虽然在人道，但位置卑下靠近下边，向上很难，所以危惧，忧虑深。

九四则阳德渐盛，去五弥近，前进稍易，故但疑惑，忧则浅也。

九四阳德渐盛，离五更近，前进稍容易，所以只是疑惑，忧虑浅。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。

“大人这个人，和天地合德，和日月合明，和四时合序，和鬼神合吉凶。

先天而天弗违，后天而奉天时。

先于天、而天不违背，后于天、而奉行天时。

天且弗违，而况於人乎？

天尚且不违背，何况人？

况於鬼神乎？

何况鬼神？”

[疏]“夫大人者”至“况於鬼神乎”。

疏：这是讲九五爻辞。

○正义曰：此明九五爻辞。但上节明大人与万物相感，此论大人之德，无所不合，广言所合之事。

只是上节讲大人和万物相感，这里讲大人的德，没有不合的，广泛讲所合的事。

“与天地合其德”者，庄氏云：“谓覆载也”。

“和天地合德”，庄氏说：是说覆载。

“与日月合其明”者，谓照临也。

“和日月合明”，是说照临。

“与四时合其序”者，若赏以春夏，刑以秋冬之类也。

“和四时合序”，像赏赐在春夏、刑罚在秋冬一类。

“与鬼神合其吉凶”者，若福善祸淫也。

“和鬼神合吉凶”，像福善祸淫。

“先天而天弗违”者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。

“先于天、而天不违背”，如果在天时之前做事，天在后边不违背，是天合大人。

“后天而奉天时”者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。

“后于天、而奉行天时”，如果在天时之后做事，能奉顺上天，是大人合天。

“天且弗违，而况於人乎，况於鬼神乎”者，夫子以天且不违，遂明大人之德，言尊而远者尚不违，况小而近者可有违乎？

“天尚且不违背，何况人？何况鬼神？”夫子用天尚且不违背，来讲大人的德，说尊贵而遥远的尚且不违背，何况卑小而亲近的能有违背？

况於人乎？况於鬼神乎？

何况人？何况鬼神？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。

“亢的意思，是知道进而不知道退，知道存而不知道亡，知道得而不知道丧。

其唯圣人乎！

只有圣人吧！

知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！[疏]“亢之为言也”至“其唯圣人乎”。

知道进退存亡，而不失正道，只有圣人吧！”疏：这是讲上九的意思。

○正义曰：此明上九之义也。“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”者，言此上九所以亢极有悔者，正由有此三事。

“知道进而不知道退，知道存而不知道亡，知道得而不知道丧”，是说这上九所以亢极有悔，正是因为有这三件事。

若能三事备知，虽居上位，不至於“亢”也。

如果能三件事都知道，即使居上位，也不到“亢”。

此设诫辞。庄氏云：“进退据心，存亡据身，得丧据位。”

这是设戒的话。庄氏说：“进退按心，存亡按身，得丧按位。”

“其唯圣人乎，知进退存亡”者，言唯圣人乃能“知进退存亡”也。

“只有圣人吧，知道进退存亡”，是说只有圣人才“知道进退存亡”。

何不云得丧者，得丧轻於存亡，举重略轻也。

为什么不说得丧？得丧比存亡轻，举重的略去轻的。

“而不失其正者，其唯圣人乎”者，圣人非但只知进退存亡，又能不失其正道，其唯圣人乎！

“而不失正道，只有圣人吧”，圣人不只知道进退存亡，又能不失正道，只有圣人吧！

此经再称“其唯圣人乎”者，上称“圣人”为“知进退存亡”发文，下称“其唯圣人乎”者，为“不失其正”发文，言“圣人”非但“知进退存亡”，又能“不失其正”，故再发“圣人”之文也。

这经文再说“只有圣人吧”，上边说“圣人”是为“知道进退存亡”发端，下边说“只有圣人吧”是为“不失正道”发端，说“圣人”不只“知道进退存亡”，又能“不失正道”，所以再发“圣人”的文字。

坤下坤上。坤：元、亨，利牝马之贞。

这一节是文王在坤卦之下讲坤德的话。

坤，贞之所利，利於牝马也。马在下而行者也，而又牝焉，顺之至也。至顺而后乃“亨”，故唯利於“牝马之贞”。

乾、坤是合体的东西，所以乾之后接着坤，说地的体也能开始生万物、各得亨通，所以说“元亨”，和乾一样。

[疏]“坤：元、亨，利牝马之贞”。○正义曰：此一节是文王於坤卦之下陈坤德之辞。但乾、坤合体之物，故乾后次坤，言地之为体，亦能始生万物，各得亨通，故云“元亨”与乾同也。

“利牝马之贞”，这和乾不同。

“利牝马之贞”者，此与乾异。乾之所贞，利於万事为贞，此唯云“利牝马之贞”，“坤”是阴道，当以柔顺为贞正，借柔顺之象，以明柔顺之德也。

乾所贞的，利于万事为贞；这里只说“利牝马之贞”，“坤”是阴道，应当用柔顺做贞正，借柔顺的象，来讲柔顺的德。

牝对牝为柔，马对龙为顺，还借此柔顺以明柔道，故云“利牝马之贞”。

牝对牡是柔，马对龙是顺，还借这柔顺来讲柔道，所以说“利牝马之贞”。

“牝马”，外物自然之象，此亦圣人因“坤元亨，利牝马之贞”自然之德以垂教也。

“牝马”是外物自然的象，这也是圣人按“坤元亨，利牝马之贞”自然的德来垂教。

不云牛而云马者，牛虽柔顺，不能行地无疆，以见“坤”广生之德，马虽比龙为劣，所而亦能广远，象地之广育。

不说牛而说马，是因为牛虽柔顺，不能行地无疆，不能显出“坤”广生的德；马虽比龙差，也能广远，象地广育。

○注“至顺而后乃亨”至“唯利於牝马之贞”。○正义曰：“至顺而后乃亨，故唯利於牝马之贞”者，案：牝马是至顺，“牝马”在“元亨”之下，在“贞”之上，应云至顺而后乃贞。

疏解王弼注“至顺而后乃亨”至“唯利於牝马之贞”：“至顺而后才亨通，所以只利于'牝马之贞'”，按：牝马是至顺，“牝马”在“元亨”之下、在“贞”之上，应当说至顺而后才贞。

今云“至顺而后乃亨”，倒取上文者，辅嗣之意，下句既云“牝马之贞”，避此“贞”文，故云“乃亨”。

现在说“至顺而后才亨”，倒取上文，是辅嗣的意思：下句已经说“牝马之贞”，避开这个“贞”字，所以说“才亨”。

但亨、贞相将之物，故云至顺之“贞”，亦是至顺之“亨”。

亨、贞是相连的东西，所以说至顺的“贞”，也是至顺的“亨”。

此“坤”德以牝马至顺乃得贞也。

这“坤”的德，用牝马至顺才得贞。

下文又云“东北丧朋”，去阴就阳，乃得贞吉。

下文又说“东北丧朋”，离开阴去就阳，才得贞吉。

上下义反者，但易含万象，一屈一伸。

上下意思相反，是因为《易》包含万象，一屈一伸。

此句与“乾”相对，不可纯刚敌“乾”，故“利牝马”。

这句和“乾”相对，不可用纯刚敌“乾”，所以“利牝马”。

下句论凡所交接，不可纯阴，当须刚柔交错，故“丧朋吉”也。

下句讲凡是交接，不可纯阴，应当刚柔交错，所以“丧朋吉”。

君子有攸往，先迷后得，主利。

君子有所往，先迷惑、后得到，利于做主。

西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

西南得到朋友，东北丧失朋友，安于贞正就吉。

西南致养之地，与“坤”同道者也，故曰“得朋”。

西南是致养的地方，和“坤”同道，所以说“得朋”。

东北反西南者也，故曰“丧朋”。

东北和西南相反，所以说“丧朋”。

阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉。[疏]“君子有攸往”至“安贞吉”。

阴这种东西，一定要离开它的同党，到相反的一类去，然后才能安于贞正、得吉。

○正义曰：“君子有攸往”者，以其柔顺利贞，故君子利有所往。

疏：“君子有所往”，因为柔顺利贞，所以君子利于有所往。

“先迷后得，主利”者，以其至柔，当待唱而后和。

“先迷后得，利于做主”，因为至柔，应当等别人先唱、自己后和。

凡有所为，若在物之先即迷惑，若在物之后即得主利，以阴不可先唱，犹臣不可先君，卑不可先尊故也。

凡是有所作为，如果在东西之先就迷惑，如果在东西之后就得到主利，因为阴不可以先唱，就像臣不可以先于君、卑不可以先于尊。

“西南得朋”者，此假象以明人事。

“西南得朋”，这是假借象来讲人事。

西南坤位，是阴也，今以阴诣阴乃得朋，俱是阴类，不获吉也。

西南是坤位，是阴，现在用阴到阴那里得到朋友，都是阴类，得不到吉。

犹人既怀阴柔之行，又向阴柔之方，是纯阴柔弱，故非吉也。

就像人既怀着阴柔的行为，又向阴柔的方向去，是纯阴柔弱，所以不是吉。

“东北丧朋，安贞吉”者，西南既为阴，东北反西南，即为阳也。

“东北丧朋，安贞吉”，西南既然是阴，东北反西南，就是阳。

以柔顺之道，往诣於阳，是丧失阴朋，故得安静贞正之吉，以阴而兼有阳故也。

用柔顺的道，到阳那里去，是丧失阴朋，所以得到安静贞正的吉，因为阴兼有阳。

若以人事言之，象人臣离其党而入君之朝，女子离其家而入夫之室。

如果用人事说，就像人臣离开同党、进入君王的朝廷，女子离开娘家、进入丈夫的家。

庄氏云：“‘先迷后得主利’者，唯据臣事君也。

庄氏说：“'先迷后得主利'，只按臣事君说。

得朋、丧朋，唯据妇適夫也”。

得朋、丧朋，只按妇嫁夫说。”

其褊狭，非复弘通之道。

这话偏狭，不是弘通的道理。

○注“西南致养之地”至“后获安贞吉”。○正义曰：坤位居西南。

疏解注“西南致养之地”至“后获安贞吉”：坤位在西南。

《说卦》云：“坤也者，地也，万物皆致养焉。”

《说卦》说：“坤就是地，万物都靠它致养。”

“坤”既养物，若向西南，“与坤同道”也。

“坤”既然养物，如果向西南，就是“和坤同道”。

“阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉”者，若二女同居，其志不同，必之於阳，是之於反类，乃得吉也。

“阴这种东西，一定要离开它的同党，到相反的一类去，然后才能安于贞正、得吉”，像两个女子同住，心志不同，一定要到阳那里去，就是到相反的一类，才得吉。

凡言朋者，非唯人为其党，性行相同，亦为其党。

凡是说“朋”，不只是人结党，性情行为相同，也是结党。

假令人是阴柔而之刚正，亦是离其党。《彖》曰：至哉坤元！

假如人是阴柔、到刚正那里去，也是离开同党。“至哉坤元！

万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。

万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。

含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。

含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。

地之所以得“无疆”者，以卑顺行之故也。

地之所以得'无疆'，是因为卑顺而行的缘故。

乾以龙御天，坤以马行地。

乾用龙驾驭天，坤用马行地。”

[疏]“《彖》曰”至“行合无疆”。○正义曰：“至哉坤元”至“德合无疆”，此五句总明坤义及二德之首也。

疏：“至哉坤元”到“德合无疆”，这五句总讲坤的意思和二德的首位。

但“元”是坤德之首，故连言之，犹乾之“元”德，与乾相通共文也。

只是“元”是坤德的首位，所以连着说，就像乾的“元”德，和乾相通共文。

“至哉坤元”者，叹美坤德，故云“至哉”。

“至哉坤元”，是赞美坤德，所以说“至哉”。

“至”谓至极也，言地能生养至极，与天同也。

“至”就是至极，说地能生养到极致，和天一样。

但天亦至极，包笼於地，非但至极，又大於地。

只是天也至极，包笼地，不只至极，又比地大。

故《乾》言“大哉”，《坤》言“至哉”。

所以《乾》说“大哉”，《坤》说“至哉”。

“万物资生”者，言万物资地而生。

“万物资生”，是说万物靠地而生。

初禀其气谓之始，成形谓之生。

起初禀受气叫始，成形叫生。

“乾”本气初，故云“资始”，“坤”据成形，故云“资生”。

“乾”本是气初，所以说“资始”，“坤”按成形说，所以说“资生”。

“乃顺承天”者，“乾”是刚健能统领於天，“坤”是阴柔以和顺承平於天。

“乃顺承天”，“乾”是刚健、能统领天，“坤”是阴柔、用和顺承奉天。

“坤厚载物，德合无疆”者，以其广厚，故能载物，有此生长之德，合会无疆。

“坤厚载物，德合无疆”，因为它广厚，所以能载物，有这生长的德，合会无疆。

凡言“无疆”者，其有二义，一是广传无疆，二是长久无疆也。

凡是说“无疆”，有两层意思，一是广远没有边疆，二是长久没有边疆。

自此已上，论“坤元”之气也。

从这里往上，讲“坤元”的气。

“含弘光大，品物咸亨”者，包含以厚，光著盛大，故品类之物，皆得亨通。

“含弘光大，品物咸亨”，包含用厚，光著盛大，所以品类的东西，都得亨通。

但“坤”比“元”，即不得大名，若比众物，其实大也，故曰“含弘光大”者也。

只是“坤”比“元”，就得不到大名；如果比众物，其实也大，所以说“含弘光大”。

此二句释“亨”也。

这两句解释“亨”。

“牝马地类，行地无疆”者，以其柔顺，故云“地类”，以柔顺为体，终无祸患，故“行地无疆”不复穷已。

“牝马地类，行地无疆”，因为它柔顺，所以说“地类”，用柔顺做体，终究没有祸患，所以“行地无疆”、不再穷尽。

此二句释“利贞”也。

这两句解释“利贞”。

故上文云“利牝马之贞”是也。

所以上文说“利牝马之贞”就是这样。

柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。

“柔顺利贞，君子所行，先迷失道，后顺得常。'

“西南得朋”，乃与类行。

西南得朋'，是和同类一起走。'

“东北丧朋”，乃终有庆。

东北丧朋'，是最终有庆。'

“安贞”之吉，应地无疆。地也者，形之名也。

安贞'的吉，应合地没有边疆。地，是形的名。'

“坤”也者，用地者也。

坤'，是用地的。

夫用雄必争，二主必危，有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆，用之者不亦至顺乎？

用雄的一定争，两个主一定危，有地的形，和刚健做配偶，而能永远保全没有边疆，用它的不是至顺吗？

若夫行之不以“牝马”，利之不以“永贞”，方而又刚，柔而又圆，求安难矣。

如果行不用'牝马'，利不用'永贞'，方正又刚强，柔顺又圆曲，求安就难了。”

[疏]“柔顺利贞”至“应地无疆”。○正义曰：“柔顺利贞，君子攸行”者，重释“利贞”之义，是君子之所行，兼释前文“君子有攸往”。

疏：“柔顺利贞，君子所行”，是再解释“利贞”的意思，是君子所行的，兼解释前文“君子有攸往”。

“先迷失道”者，以阴在是之先，失其为阴之道。

“先迷失道”，因为阴在事情之先，失去做阴的道理。

“后顺得常”者，以阴在物之后，阳唱而阴和，人得“主利”，是“后顺得常”。

“后顺得常”，因为阴在东西之后，阳先唱、阴后和，人得“主利”，是“后顺得常”。

“西南得朋，乃与类行”者，以阴而造坤位，是乃与类俱行。

“西南得朋，是和同类一起走”，因为阴到坤位，是和同类一起走。

“东北丧朋，乃终有庆”者，以阴而诣阳，初虽离群，乃终久有庆善也。

“东北丧朋，是最终有庆”，因为阴到阳那里，起初虽然离群，最终长久有庆善。

“安贞之吉，应地无疆”者，安谓安静，贞谓贞正，地体安静而贞正，人若得静而能正，即得其吉，应合地之无疆，是庆善之事也。

“安贞的吉，应合地没有边疆”，“安”是安静，“贞”是贞正，地体安静而贞正，人如果得静而能正，就得吉，应合地没有边疆，是庆善的事。

○注“行之不以牝马”至“求安难矣”。○正义曰：“行之不以牝“马”，牝马谓柔顺也。

疏解注“行之不以牝马”至“求安难矣”：“行不用'牝马'”，“牝马”就是柔顺。

“利之不以永贞”，永贞谓贞固刚正也，言坤既至柔顺，而利之即不兼刚正也。”

“利不用'永贞'”，“永贞”就是贞固刚正，说坤已经至柔顺，利它就不能兼刚正。

方而又刚“者，言体既方正，而性又刚强，即太刚也。

“方正又刚强”，是说体已经方正，性又刚强，就是太刚了。

所以须“牝马”也。

所以要用“牝马”。

“柔而又圆”者，谓性既柔顺，体又圆曲，谓太柔也，故须“永贞”也。

“柔顺又圆曲”，是说性已经柔顺，体又圆曲，就是太柔了，所以要用“永贞”。

若其坤无牝马，又无永贞，求安难矣。

如果坤没有牝马、又没有永贞，求安就难了。

云“永贞”者，是下“用六”爻辞也。

说“永贞”，是下边“用六”的爻辞。

“东北丧朋”，去阴就阳，是利之永贞。《象》曰：地势坤。

“东北丧朋”，离开阴去就阳，是利在永贞。“地势坤。

地形不顺，其势顺。

地形不顺，它的势顺。”

[疏]正义曰：地势方直，是不顺也。

疏：地势方直，是不顺；

其势承天，是其顺也。

它的势承奉天，是顺。

君子以厚德载物。

“君子用厚德载物。”

[疏]正义曰：君子用此地之厚德容载万物。

疏：君子用地厚德容载万物。

言“君子”者，亦包公卿诸侯之等，但“厚德载物”，随分多少，非如至圣载物之极也。

说“君子”，也包括公卿诸侯一类人，只是“厚德载物”，按分数多少，不像至圣载物到极致。

初六：履霜，坚冰至。始於履霜，至于坚冰，所谓至柔而动也刚。

“履霜，坚冰至。”开始踩霜，到坚冰的时候，所谓至柔而动起来刚。

阴之为道，本於卑弱而后积著者也，故取“履霜”以明其始。

阴的道理，本来卑弱、然后积聚显露，所以取“履霜”来讲它的开始。

阳之为物，非基於始以至於著者也，故以出处明之，则以初为潜。

阳这种东西，不是从开始积到显露的，所以用出处讲它，就用初做潜藏。

[疏]“初六：履霜，坚冰至”。○正义曰：初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。

疏：初六阴气微小，像初寒开始，只踩着霜，微小而积渐，所以坚冰才到。

义所谓阴道，初虽柔顺，渐渐积著，乃至坚刚。

意思是阴道，起初虽柔顺，渐渐积聚显露，才到坚刚。

凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。

凡是《易》是象，用物象来讲人事，像《诗》的比喻。

或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之“潜龙”，“见龙”，《坤》之“履霜坚冰”，“龙战”之属是也。

有的取天地阴阳的象来讲意思，像《乾》的“潜龙”、“见龙”，《坤》的“履霜坚冰”、“龙战”一类就是这样。

或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三“即鹿无虞”，六四“乘马班如”之属是也。

有的取万物杂象来讲意思，像《屯》六三“即鹿无虞”、六四“乘马班如”一类就是这样。

如此之类，《易》中多矣。

这一类，《易》里很多。

或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三“君子终日乾乾”，《坤》之六三“含章可贞”之例是也。

有的直接用人事，不取物象来讲意思，像《乾》九三“君子终日乾乾”，《坤》六三“含章可贞”一类就是这样。

圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。

圣人的意思，能取象的就取象，能取人事的就取人事。

故《文言》注云：“至於九三，独以君子为目者何也？”

所以《文言》注说：“到了九三，单单用君子做题目，为什么？”

“乾乾夕惕，非龙德也”。

“乾乾夕惕，不是龙德。”

故以人事明之，是其义也。

所以用人事讲它，就是这个意思。

《象》曰：“履霜坚冰，阴始凝也。

《象》说：“履霜坚冰，阴开始凝结。

驯致其道，至“坚冰”也。

顺着它的道，到'坚冰'的时候。”

[疏]“《象》曰履霜坚冰”至“至坚冰也”。○正义曰：夫子所作《象》辞，元在六爻经辞之后，以自卑退，不敢于乱先圣正经之辞。

疏：夫子作的《象》辞，原本在六爻经辞之后，因为自卑退让，不敢扰乱先圣正经的文字。

及至辅嗣之意，以为“象”者本释经文，宜相附近，其义易了，故分爻之《象》辞，各附其当爻下言之，犹如元凯注《左传》分经之年，与传相附。

到了辅嗣的意思，认为“象”本来解释经文，应当相近附着，意思容易明白，所以把分爻的《象》辞，各附在当爻下边讲，就像杜元凯注《左传》、按经的年份和传相附。

“阴始疑也”者，释“履霜”之义，言阴气始凝，结而为霜也。

“阴开始凝结”，解释“履霜”的意思，说阴气开始凝结成霜。

“驯致其道，至坚冰也”者，驯犹狎顺也。若鸟兽驯狎然。

“顺着它的道，到坚冰的时候”，“驯”就是狎顺，像鸟兽驯服一样。

言顺其阴柔之道，习而不已，乃至“坚冰”也。

说是顺着阴柔的道，习惯而不停止，才到“坚冰”。

褚氏云：“履霜者，从初六至六三。坚冰者，从六四至上六。”

褚氏说：“履霜，是从初六到六三；坚冰，是从六四到上六。”

阴阳之气无为，故积驯履霜，必至於坚冰。

阴阳的气没有作为，所以积着顺着踩霜，一定到坚冰。

以明人事有为，不可不制其节度，故於履霜而逆以坚冰为戒，所以防渐虑微，慎终于始也。

用来讲人事有作为，不可以不节制它的度量，所以在踩霜的时候、预先用坚冰来告诫，用来防渐虑微、谨慎到终。

六二：直方大，不习无不利。

“直方大，不习无不利。”

居中得正，极於地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。[疏]“六二”至“无不利”。

居中得正，到了地的质地，任它自然、万物自己生长，不用修建经营、功业自己成就，所以“不习”而“没有不利”。

正义曰：《文言》云：“直其正也”。

疏：《文言》说：“直就是它的正。”

二得其位，极地之质，故亦同地也。

二爻得位，到了地的质地，所以也和地一样。

俱包三德，生物不邪，谓之直也。

都包三德，生物不邪，叫直。

地体安静，是其方也。

地体安静，是方。

无物不载，是其大也。

没有东西不载，是大。

既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云“不习无不利”。

既然有三德、到了地的美，自然生长，不用修建经营，所以说“不习无不利”。

物皆自成，无所不利，以此爻居中得位，极於地体故，尽极地之义。

万物都自己成就，没有不利，因为这爻居中得位、到了地的体，所以尽到地的义。

此因自然之性，以明人事，居在此位，亦当如地之所为。

这按自然的性来讲人事，处在这个位置，也应当像地做的那样。

注“居中得正”。○正义曰：“居中得正，极於地质”者，质谓形质，地之形质直方又大，此六二“居中得正”，是尽极地之体质也。

注“居中得正”：疏：“居中得正，到了地的质地”，“质”就是形质，地的形质直方又大，这六二“居中得正”，是尽到地的体质。

所以“直”者，言气至即生物，由是体正直之性。

所以“直”，是说气到了就生物，因为体正直的性。

其运动生物之时，又能任其质性，直而且方，故《象》云：“六二之动，直以方也”。

它运动生物的时候，又能任它的质性，直而且方，所以《象》说：“六二的动，直而且方。”

《象》曰：六二之动，直以方也。

《象》说：“六二的动，直而且方。

动而直方，任其质也。

动起来直方，是任它的质。”

[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正义曰：言六二之体，所有兴动，任其自然之性，故云“直以方”也。

疏：说六二的体，所有兴动，任它自然的性，所以说“直而且方”。

○注“动而直方”。正义曰：是质以直方，动又直方，是质之与行，内外相副。

注“动而直方”：疏：是质直方，动又直方，是质和行为内外相副。

物有内外不相副者，故《略例》云“形躁好静，质柔爱刚”，此之类是也。

东西有内外不相副的，所以《略例》说“形躁好静，质柔爱刚”，这一类就是这样。

不习无不利，地道光也。

“不习无不利，是地道光大。”

[疏]正义曰：言所以不假修习，物无不利，犹地道光大故也。

疏：说所以不用修习、东西没有不利，就像地道光大一样。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。

“含章可贞，或从王事，无成有终。”

三处下卦之极，而不疑於阳，应斯义者也。

三处在下卦的顶点，却不被阳怀疑，合这意思。

不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰“含章可贞”也。

不做事情的开始，要唱了才应，等命令才发，含着美好的德、可以正，所以说“含章可贞”。

有事则从，不敢为首，故曰“或从王事”也。

有事就跟从，不敢做首领，所以说“或从王事”。

不为事主，顺命而终，故曰“无成有终”也。

不做事情的主人，顺着命令到终，所以说“无成有终”。

[疏]“六三”至“无成有终”。○正义曰：“含章可贞”者，六三处下卦之极，而能不被疑於阳。

疏：“含章可贞”，六三处在下卦的顶点，却能不被阳怀疑。

章，美也。

“章”是美。

既居阴极，能自降退，不为事始，唯内含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰“含章可贞”。

既然居阴的顶点，能自己降退，不做事情的开始，只在里边含着章美的道理，等命令才行，可以得正，所以说“含章可贞”。

“或从王事，无成有终”者，言六三为臣，或顺从於王事，故不敢为事之首，主成於物，故云“无成”。

“或从王事，无成有终”，是说六三做臣子，有的顺从王事，所以不敢做事情的首领、主成万物，所以说“无成”。

唯上唱下和，奉行其终，故云“有终”。

只上唱下和、奉行到底，所以说“有终”。

○注“三处下卦之极”。○正义曰：“三处下卦之极”者，欲见三虽阴爻，其位尊也。

注“三处下卦之极”：疏：“三处在下卦的顶点”，要显出三虽是阴爻，位置尊贵。

“不疑於阳”者，阴之尊极，将与阳敌，体必被阳所忌。

“不被阳怀疑”，阴的尊贵到了顶点，将和阳为敌，体一定被阳忌讳。

今不被疑於阳言阳，不害也。

现在不被阳怀疑，是说阳不害它。

“应斯义”者，斯，此也，若能应此义，唯行“含章可贞”已下之事，乃应斯义。

“合这意思”，这，就是这个；如果能合这意思，只行“含章可贞”以下的事，才合这意思。

此爻全以人事明之。

这爻全用人事讲。

《象》曰：“含章可贞”，以时发也，“或从王事”，知光大也。

《象》说：“'含章可贞'，是按时发出；'或从王事'，是知道光大。

知虑光大，故不擅其美。

知道光大，所以不独占它的美。”

[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正义曰：“含章可贞，以时发”者，夫子释“含章”之义，以身居阴极，不敢为物之首，但内含章美之道，待时而发，是“以时发也”。

疏：“含章可贞，是按时发出”，夫子解释“含章”的意思，因为身居阴的顶点，不敢做东西的首领，只在里边含着章美的道理，等时候才发，是“按时发出”。

“或从王事，知光大”者，释“无成有终”也。

“或从王事，是知道光大”，解释“无成有终”。

既随从王事，不敢主成物始，但奉终而行，是知虑光大，不自擅其美，唯奉於上。

既然跟从王事，不敢主成东西的开始，只奉行到底，是知道光大，不自己独占美，只奉承上边。

六四：括囊，无咎地誉。处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无“直方”之质，不造阳事，无“含章”之美，括结否闭，贤人乃隐。

“括囊，无咎无誉。”处在阴卦，用阴居阴位，踩着不是中位，没有“直方”的质地，不造阳事，没有“含章”的美，括结否闭，贤人就隐退。

施慎则可，非泰之道。[疏]“六四”至“无誉”。

施行谨慎才可以，不是通泰的道理。

○正义曰：括，结也。囊所以贮物，以譬心藏知也。

疏：“括”是结，“囊”是用来装东西的，用来比喻心里藏着知识。

闭其知而不用，故曰“括囊”。功不显物，故曰“无誉”。

闭着知识不用，所以说“括囊”。功劳不显露于万物，所以说“无誉”。

不与物忤，故曰“无咎”。

不和万物抵触，所以说“无咎”。

○注“不造阳事”至“非泰之道”。○正义曰：“不造阳事，无含章之美”者，六三以阴居阳位，是造为阳事，但不为事始，待唱乃行，是阳事犹在，故云“含章”，章即阳之美也。

注“不造阳事”至“非泰之道”：疏：“不造阳事，没有含章的美”，六三用阴居阳位，是造阳事，只是不做事情的开始，等唱才行，是阳事还在，所以说“含章”，“章”就是阳的美。

今六四以阴处阴，内无阳事，是“不造阳事，无含章之美”，当“括结否闭”之时，是“贤人乃隐”，唯施谨慎则可，非通泰之道也。

现在六四用阴处阴位，里边没有阳事，是“不造阳事，没有含章的美”，正当“括结否闭”的时候，是“贤人就隐退”，只施行谨慎才可以，不是通泰的道理。

《象》曰：“括囊无咎”，慎不害也。

《象》说：“'括囊无咎'，是谨慎不害。”

[疏]正义曰：“慎不害”者，释所以“括囊无咎”之义。曰其谨慎，不与物竞，故不被害也。

疏：“谨慎不害”，解释所以“括囊无咎”的意思，说它谨慎，不和万物竞争，所以不被害。

六五：黄裳元吉。黄，中之色也，裳，下之饰也。

“黄裳元吉。”黄是中的颜色，裳是下的装饰。

“坤”为臣道，美尽於下。

“坤”是臣道，美尽在下边。

夫体无刚健而能极物之情，通理者也。

体没有刚健、却能穷尽万物的情、通晓道理。

以柔顺之德，处於盛位，任夫文理者也。

用柔顺的德，处在盛位，任文理。

垂黄裳以获元吉，非用武者也。

垂着黄裳、得到元吉，不是用武。

极阴之盛，不至疑阳，以“文在中”，美之至也。[疏]“六五黄裳元吉”。

到了阴的顶点，不至于怀疑阳，因为“文在中”，是美到了顶点。

○正义曰：黄是中之色，裳是下之饰，“坤”为臣道，五居君位，是臣之极贵者也。

疏：黄是中的颜色，裳是下的装饰，“坤”是臣道，五居君位，是臣子最尊贵的人。

能以中和通於物理，居於臣职，故云“黄裳元吉”。

能用中和通晓物理，居臣子的职位，所以说“黄裳元吉”。

元大也。

“元”就是大。

以其德能如此，故得大吉也。

因为德能这样，所以得大吉。

○注“黄中之色”。○正义曰：“黄，中之色，裳，下之饰”者，《左氏·昭十二年传》文也。

注“黄是中的颜色”：疏：“黄是中的颜色，裳是下的装饰”，是《左氏·昭十二年传》的文字。

裳，下之饰，则上衣比君，下裳法臣也。

裳是下的装饰，上衣比君、下裳法臣。

“垂黄裳以获元吉，非用武”者，以体无刚健，是非用威武也。

“垂着黄裳、得到元吉，不是用武”，因为体没有刚健，是不用威武。

以内有文德，通达物理，故象云“文在中”也。

里边有文德，通达物理，所以《象》说“文在中”。

《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。

《象》说：“'黄裳元吉'，是文在中。

用黄裳而获元吉，以“文在中也”。

用黄裳得到元吉，因为'文在中'。”

[疏]正义曰：释所以“黄裳元吉”之义，以其文德在中故也。

疏：解释所以“黄裳元吉”的意思，因为文德在中。

既有中和，又奉臣职，通达文理，故云文在其中，言不用威武也。

既然有中和，又奉臣职，通达文理，所以说文在里边，是不用威武。

上六：龙战于野，其血玄黄。

“龙战于野，其血玄黄。”

阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。

阴的道理，卑顺不满，才保全它的美。

盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故“战于野”。

盛了不停止，占固阳的地方，阳不能忍受，所以“战于野”。

[疏]“上六”至“其血玄黄”。○正义曰：以阳谓之龙，上六是阴之至极，阴盛似阳，故称“龙”焉。

疏：用阳叫龙，上六是阴的顶点，阴盛得像阳，所以叫“龙”。

“盛而不已，固阳之地，阳所不堪”，故阳气之龙与之交战，即《说卦》云“战乎乾”是也。

“盛了不停止，占固阳的地方，阳不能忍受”，所以阳气的龙和它交战，就是《说卦》说的“战乎乾”。

战於卦外，故曰“于野”。

战在卦外边，所以说“于野”。

阴阳相伤，故“其血玄黄”。

阴阳相伤，所以“其血玄黄”。

○注“盛而不已”。○正义曰：“盛而不己，固阳之地”者，固为占固，阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地，故阳气之龙与之交战。

注“盛而不已”：疏：“盛了不停止，占固阳的地方”，“固”是占固，阴去了阳就来，阴盛了不去，占固这阳所生的地方，所以阳气的龙和它交战。

《象》曰：“龙战于野”，其道穷也。

《象》说：“'龙战于野'，是它的道穷尽了。”

用六：利永贞。用六之利，“利永贞”也。

“利永贞。”用六的利，就是“利永贞”。

[疏]正义曰：“用六，利永贞”者，此坤之六爻裛辞也。

疏：“用六，利永贞”，这是坤六爻总的爻辞。

言坤之所用，用此众爻之六，六是柔顺，不可纯柔，故利在永贞。

说坤所用的，用这众爻的六，六是柔顺，不可纯柔，所以利在永远贞正。

永，长也。贞，正也。言长能贞正也。

“永”是长，“贞”是正，说长久能贞正。

《象》曰：用六，“永贞”，以大终也。

《象》说：用六，“永贞”，是用大来终结。

能以永贞大终者也。

能用永贞、大终的人。

[疏]正义曰：“以大终”者，释“永贞”之义，既能用此柔顺，长守贞正，所以广大而终也。

疏：“用大来终结”，解释“永贞”的意思，既然能用这柔顺，长久守贞正，所以广大而终结。

若不用永贞，则是柔而又圆，即前注云“求安难”矣。

如果不用永贞，就是柔而又圆，就是前注说的“求安难”。

此“永贞”即坤卦之下“安贞吉”是也。

这“永贞”就是坤卦之下“安贞吉”。

《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。

“坤至柔而动起来刚，至静而德方。

动之方直，不为邪也。

动的方直，不做邪。

柔而又圆，消之道也。

柔而又圆，是消亡的道理。

其德至静，德必方也。

它的德至静，德一定方。”

[疏]正义曰：此一节是第一节，明坤之德也。

疏：这一节是第一节，讲坤的德。

自“积善之家”以下是第二节也，分释六爻之义。

从“积善之家”以下是第二节，分讲六爻的意思。

“坤至柔而动也刚”者，六爻皆阴，是至柔也。

“坤至柔而动起来刚”，六爻都是阴，是至柔。

体虽至柔而运动也刚，柔而积渐，乃至坚刚，则上云“履霜坚冰”是也。

体虽至柔、运动起来刚，柔而积渐，才到坚刚，就是上边说的“履霜坚冰”。

又地能生物，初虽柔弱，后至坚刚而成就。

地能生物，起初虽柔弱，后来到坚刚而成就。

“至静而德方”者，地体不动，是“至静”。

“至静而德方”，地体不动，是“至静”。

生物不邪，是德能方正。

生物不邪，是德能方正。

后得主而有常，含万物而化光。

“后得到主而有常，含万物而化光。'

“坤”道其顺乎？

坤'的道顺吗？

承天而时行！

承奉天、按时而行！”

[疏]正义曰：“后得主而有常”者，阴主卑退，若在事之后，不为物先，即“得主”也。

疏：“后得到主而有常”，阴主卑退，如果在事情之后，不做东西之先，就“得到主”。

此阴之恒理，故云“有常”。

这是阴的恒理，所以说“有常”。

“含万物而化光”者，自明《彖》辞含弘光大，言含养万物而德化光大也。

“含万物而化光”，是自讲《彖》辞含弘光大，说含养万物、德化光大。

“坤道其顺乎，承天而时行”者，言“坤”道柔顺，承奉於天，以量时而行，即不敢为物之先，恒相时而动。

“坤道顺吗，承奉天、按时而行”，是说“坤”的道柔顺，承奉天，按时而行，就是不敢做东西之先，常常看时机而动。

积善之家，必有馀庆。

“积善的家庭，一定有余庆。

积不善之家，必有馀殃。

积不善的家庭，一定有余殃。

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。

臣杀君、子杀父，不是一朝一夕的事，它所来的渐渐久了，是因为辨别得不早。

《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。[疏]“积善之家”至“盖言顺也”。

《易》说：'履霜坚冰至'，大概是说顺习。”疏：这一节讲初六爻辞。

○正义曰：此一节明初六爻辞也。“积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃”者，欲明初六其恶有渐，故先明其所行善恶事，由久而积渐，故致后之吉凶。

“积善的家庭，一定有余庆；积不善的家庭，一定有余殃”，要讲初六的恶有渐渐，所以先讲它所行的善恶事，因为久了积渐，才招致后边的吉凶。

“其所由来者渐矣”者，言弑君弑父，非一朝一夕率然而起，其祸患所从来者积渐久远矣。

“它所来的渐渐久了”，是说杀君杀父，不是一朝一夕突然起来的，祸患所来的积渐久远。

“由辩之不早辩”者，臣子所以久包祸心，由君父欲辩明之事，不早分辩故也。

“是因为辨别得不早”，臣子所以长久包藏祸心，是因为君父要辨明的事，不早早分辩。

此戒君父防臣子之恶。

这告诫君父防备臣子的恶。

“盖言顺”者，言此“履霜坚冰至”，盖言顺习阴恶之道，积微而不已，乃致此弑害。

“大概是说顺习”，是说这“履霜坚冰至”，大概是说顺习阴恶的道理，积微小而不停止，才招致杀害。

称“盖”者是疑之辞。

说“盖”是怀疑的话。

凡万事之起，皆从小至大，从微至著，故上文善恶并言，今独言弑君弑父有渐者，以阴主柔顺，积柔不已，乃终至祸乱，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又阴为弑害，故寄此以明义。

凡是万事的起头，都从小到大、从微到显，所以上文善恶并说，现在单说杀君杀父有渐渐，是因为阴主柔顺，积柔不停，才最终到祸乱，所以特别在坤初六讲它，要告诫防备柔弱的开头，又因为阴主杀害，所以寄这来说明意思。

直其正也，方其义也。

“直就是它的正，方就是它的义。

君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。

君子用敬来直内，用义来方外，敬义立了、德就不孤。'

“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。

直方大，不习无不利'，就不怀疑它所行的了。”

[疏]“直其正也”至“所行也”。○正义曰：此一节释六二爻辞。

疏：这一节解释六二爻辞。“直就是它的正”，经文说直就是它的正。

“直其正”者，经称直是其正也。“方其义”者，经称方是其义也。

“方就是它的义”，经文说方就是它的义。

义者，宜也，于事得宜，故曰义。

“义”就是宜，在事上得宜，所以叫义。

“君子敬以直内”者，覆释“直其正”也。

“君子用敬来直内”，再解释“直就是它的正”。

言君子用敬以直内，内谓心也，用此恭敬以直内理。

说君子用恭敬来直内，“内”就是心，用恭敬来直内理。

“义以方外”者，用此义事，以方正外物，言君子法地正直而生万物，皆得所宜，各以方正，然即前云“直其正也，方其义也”。

“用义来方外”，用义事来方正外物，说君子效法地正直、生万物，都得所宜、各方正，就是前边说的“直就是它的正，方就是它的义”。

下云“义以方外”，即此应云“正以直内”。

下边说“用义来方外”，这里应当说“用正来直内”。

改云“敬以直内”者，欲见正则能敬，故变“正”为“敬”也。

改说“用敬来直内”，是要显出正就能敬，所以把“正”改成“敬”。

“敬义立而德不孤”者，身有敬义，以接於人，则人亦敬，义以应之，是德不孤也。

“敬义立了、德就不孤”，身上有敬义来接待人，人也用敬义来回应，是德不孤。

直则不邪，正则谦恭，义则与物无竞，方则凝重不躁，既“不习无不利”，则所行不须疑虑，故曰“不疑其所行”。

直就不邪，正就谦恭，义就和万物没有竞争，方就凝重不躁，既然“不习无不利”，所行就不用怀疑，所以说“不怀疑它所行的”。

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。

“阴虽有美，含着它来从王事，不敢成就。

地道也，妻道也，臣道也。

地道、妻道、臣道，都是这样。

地道无成，而代有终也。

地道没有成就，代替它有终结。”

[疏]“阴虽有美”至“有终也”。○正义曰：此一节明六三爻辞，言“阴虽有美，含之以从王事”者，释“含章可贞”之义也。

疏：这一节讲六三爻辞，说“阴虽有美，含着它来从王事”，解释“含章可贞”的意思。

言六三之阴，虽有美道包含之德，苟或从王事，不敢为主先成之也。

说六三的阴，虽有美道包含的德，如果跟从王事，不敢做主、先成就它。

“地道也，妻道也，臣道也”者，欲明“坤”道处卑，待唱乃和，故历言此三事，皆卑应於尊，下顺於上也。

“地道、妻道、臣道”，要讲“坤”的道处在卑下，等唱才和，所以历数这三件事，都是卑的应和尊、下边顺从上边。

“地道无成，而代有终”者，其地道卑柔，无敢先唱成物，必待阳始先唱，而后代阳有终也。

“地道没有成就，代替它有终结”，地道卑柔，不敢先唱成物，一定等阳先唱，然后代替阳有终结。

天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。

“天地变化，草木茂盛；天地闭塞，贤人隐退。

《易》曰“括囊无咎无誉”，盖言谨也。[疏]“天地变化”至“盖言谨也”。

《易》说'括囊无咎无誉'，大概是说谨慎。”

○正义曰：此一节明六四爻辞。

疏：这一节讲六四爻辞。

“天地变化”，谓二气交通，生养万物，故草木蕃滋。

“天地变化”，是二气交通、生养万物，所以草木茂盛。

“天地闭，贤人隐”者，谓二气不相交通，天地否闭，贤人潜隐。

“天地闭塞，贤人隐退”，是二气不交通、天地否闭，贤人潜藏。

天地通则草木蕃，明天地闭草木不蕃；

天地通、草木就茂盛，说明天地闭、草木不茂盛；

“天地闭，贤人隐”，明天地通则贤人出，互而相通，此乃“括囊无咎”，故贤人隐属天地闭也。

“天地闭，贤人隐退”，说明天地通、贤人出来，互相通着讲，这就是“括囊无咎”，所以贤人隐退属于天地闭。

“盖言谨”者，谨谓谨慎，盖言贤人君子於此之时须谨慎也。

“大概是说谨慎”，“谨”就是谨慎，大概是说贤人君子在这个时候要谨慎。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。[疏]“君子”至“美之至也”。

“君子黄中通理，正位居体，美在里边，畅通到四肢，发在事业上，是美到了顶点。”

○正义曰：此一节明六五爻辞也。

疏：这一节讲六五爻辞。

“黄中通理”者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。

“黄中通理”，因为黄居中，兼四方的颜色，奉承臣职，是通晓物理。

“正位居体”者，居中得正，是正位也；

“正位居体”，居中得正，是正位；

处上体之中，是居体也。

处在上体中间，是居体。

黄中通理，是“美在其中”。

黄中通理，是“美在里边”。

有美在於中，必通畅於外，故云“畅於四支”。

有美在里边，一定通畅到外边，所以说“畅通到四肢”。

四支犹人手足，比于四方物务也。

“四支”就像人的手足，比四方物务。

外内俱善，能宣发於事业。

内外都好，能宣发事业。

所营谓之事，事成谓之业，美莫过之，故云“美之至”也。

所营的叫事，事成的叫业，美没有超过它的，所以说“美到了顶点”。

阴疑於阳必战。

“阴怀疑阳、一定战。

辩之不早，疑盛乃动，故“必战”。[疏]正义曰：此一节明上六爻辞。

辨别得不早，怀疑盛了才动，所以'一定战'。”疏：这一节讲上六爻辞。

“阴疑於阳，必战”者，阴盛为阳所疑，阳乃发动，欲除去此阴，阴既强盛，不肯退避，故“必战”也。

“阴怀疑阳，一定战”，阴盛、被阳怀疑，阳就发动，想除掉这阴，阴已经强盛，不肯退避，所以“一定战”。

为其嫌於无阳也，为其嫌於非阳而战。

“因为它嫌没有阳，因为它嫌不是阳而战。

故称“龙”焉。

所以叫它'龙'。”

[疏]正义曰：上六阴盛，似阳，为嫌纯阴非阳，故称“龙”以明之。

疏：上六阴盛，像阳，因为嫌纯阴不是阳，所以叫它“龙”来讲它。

犹未离其类也，犹未失其阴类，为阳所灭。

“还不离开它的类，还没有失去阴类，被阳消灭。

故称“血”焉。

所以叫它'血'。

犹与阳战而相伤，故称血。

还和阳战、相伤，所以叫血。”

[疏]正义曰：言上六虽阴盛似阳，然犹未能离其阳类，故为阳所伤而见成也。

疏：说上六虽阴盛像阳，然而还没有离开它的阳类，所以被阳伤害而显现。

夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。

“玄黄，是天地杂合的颜色。天玄、地黄。”

[疏]正义曰：释“其血玄黄”之义。

疏：解释“其血玄黄”的意思。

庄氏云：“上六之爻，兼有天地杂气，所以上六被伤，‘其血玄黄’也。

庄氏说：“上六这爻，兼有天地杂气，所以上六被伤，'其血玄黄'。

天色玄，地色黄，故血有天地之色。”

天色玄、地色黄，所以血有天地的颜色。”

今辅嗣注云“犹与阳战而相伤”，是言阴阳俱伤也。

现在辅嗣注说“还和阳战、相伤”，是说阴阳都伤。

恐庄氏之言，非王之本意，今所不取也。

恐怕庄氏的话，不是王弼的本意，现在不取它。

震下坎上。屯：元、亨、利、贞。刚柔始交，是以“屯”也。

刚柔开始交合，所以叫“屯”。

不交则否，故屯乃大亨也。

不交合就闭塞，所以屯就大亨通。

大亨则无险，故“利贞”。

大亨通就没有险难，所以“利贞”。

[疏]正义曰：屯，难也。刚柔始交而难生，初相逢遇，故云“屯，难也”。

疏：“屯”是难。刚柔开始交合、难就生了，起初相逢遇合，所以说“屯，难也”。

以阴阳始交而为难，因难物始大通，故“元亨”也。

因为阴阳开始交合而成难，靠着难、万物开始大通，所以“元亨”。

万物大亨，乃得利益而贞正，故“利贞”也。

万物大亨通，才得利益而贞正，所以“利贞”。

但“屯”之四德，劣於“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利贞。

只是“屯”的四德，比“乾”的四德差，所以屯是元亨、亨就是利贞。

“乾”之四德，无所不包。

“乾”的四德，无所不包。

此即“勿用有攸往”，又别言“利建侯”，不如乾之无所不利。

这里又另外说“勿用有攸往”，又另外说“利建侯”，不如乾无所不利。

此已上说“屯”之自然之四德，圣人当法之。

以上说“屯”自然的四德，圣人应当效法它。

勿用有攸往，往，益“屯”也。

“勿用有攸往”，去，会增加“屯”。

利建侯。得王则定。

“利建侯”，得到王就安定。

[疏]正义曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯难之世，世道初创，其物未宁，故宜“利建侯”以宁之。

疏：“勿用有攸往，利建侯”，因为屯难的时代，世道刚创立，万物还没安定，所以应当“利建侯”来安定它。

此二句释人事也。

这两句解释人事。

《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。

“屯，刚柔开始交合、难就生了，在险中动，大亨通而贞正。

始於险难，至於大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。

开始在险难，到大亨通、然后完全正，所以说'屯，元亨利贞'。”

[疏]“彖曰”至“大亨贞”。○正义曰：“屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名，以刚柔二气始欲相交，未相通感，情意未得，故“难生”也。

疏：“屯，刚柔开始交合、难就生了”，这一句解释屯的名字，因为刚柔二气开始想交合，还没通感，情意没得到，所以“难生”。

若刚柔已交之后，物皆通泰，非复难也。

如果刚柔已经交合之后，万物都通泰，不再是难。

唯初始交时而有难，故云“刚柔始交而难生”。

只有开始交合时才有难，所以说“刚柔开始交合、难就生了”。

“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也。

“在险中动，大亨通而贞正”，这是解释四德。

坎为险，震为动，震在坎下，是动於险中。

坎是险，震是动，震在坎下，是动在险中。

初动险中，故屯难动而不已；

起初动在险中，所以屯难动而不停止；

将出於险，故得“大亨贞”也。

将要出险，所以得“大亨贞”。

大亨即元亨也，不言“利”者，利属於贞，故直言“大亨贞”。

大亨就是元亨，不说“利”，是因为利属于贞，所以直说“大亨贞”。

雷雨之动满盈。

“雷雨的动满盈。

雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。[疏]“雷雨之动满盈”。

雷雨一动，就满盈，都是刚柔开始交合造成的。”

○正义曰：周氏云：“此一句覆释亨也”。

疏：周氏说：“这一句再解释亨。”

但屯有二义，一难也，一盈也。

只是屯有两层意思，一是难，二是盈。

上既以刚柔始交释屯难也，此又以雷雨二象解盈也。

上边已经用刚柔开始交合解释屯难，这里又用雷雨二象解释盈。

言雷雨二气，初相交动，以生养万物，故得满盈，即是亨之义也。

说雷雨二气，起初相交而动，来生养万物，所以满盈，就是亨的意思。

覆释“亨”者，以屯难之世不宜亨通，恐亨义难晓，故特释之。

再解释“亨”，是因为屯难的时代不宜亨通，恐怕亨的意思难明白，所以特别解释它。

此己下说屯之自然之象也。

从这里往下说屯自然的象。

○注“雷雨之动乃得满盈”。○正义曰：“雷雨之动，乃得满盈”者，周氏、褚氏云：“释亨也，万物盈满则亨通也”。

注“雷雨一动就满盈”：疏：“雷雨一动，就满盈”，周氏、褚氏说：“解释亨，万物盈满就亨通。”

“皆刚柔始交之所为”者，雷雨之动，亦阴阳始交也。万物盈满，亦阴阳而致之，故云“皆刚柔始交之所为”也。

“都是刚柔开始交合造成的”，雷雨的动，也是阴阳开始交合；万物盈满，也是阴阳造成的，所以说“都是刚柔开始交合造成的”。

若取屯难，则坎为险，则上云“动乎险中”是也。若取亨通，则坎为雨，震为动，此云“雷雨之动”是也。

如果取屯难，坎是险，上边说“动在险中”就是这样；如果取亨通，坎是雨、震是动，这里说“雷雨的动”就是这样。

随义而取象，其义不一。

随意思取象，意思不一。

天造草昧，宜建侯而不宁。

“天造草昧，宜建侯而不安宁。'

“屯”体不宁，故利“建侯”也。

屯'的体不安宁，所以利'建侯'。'

“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。

屯'，是天地造物的开始。造物的开始，开始在冥昧，所以说'草昧'。

处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。[疏]“天造草昧至不宁”。

处在造物的开始，适宜的善，没有比'建侯'更好的。”

○正义曰：释“利建侯”也。草谓草创，昧谓冥昧，言天造万物於草创之始，如在冥昧之时也。

疏：解释“利建侯”。“草”就是草创，“昧”就是冥昧，说天造万物在草创开始的时候，像在冥昧的时候。

于此草昧之时，王者当法此屯卦，宜建立诸侯以抚恤万方之物，而不得安居于事。

在这草昧的时候，王者应当效法这屯卦，应当建立诸侯来抚恤万方的东西，而不能安居在事上。

此二句以人事释“屯”之义。

这两句用人事解释“屯”的意思。

○注“屯体不宁”。○正义曰：“屯体不宁”者，以此屯邅险难，其体不宁，故“宜建侯”也。

注“屯体不宁”：疏：“屯体不安宁”，因为这屯邅险难，它的体不安宁，所以“应当建侯”。

“造物之始，始於冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。

“造物的开始，开始在冥昧”，“造物的开始”，就是天造草昧。

草谓草创初始之义，“始於冥昧”者，言物之初造，其形未著，其体未彰，故在幽冥闇昧也。

“草”是草创开始的意思，“开始在冥昧”，是说东西刚造，形状还没显露、体还没彰显，所以在幽冥暗昧里。

《象》曰：云雷屯，君子以经纶。

“云雷屯，君子用经纶。

君子经纶之时。

君子经纶的时候。”

[疏]正义曰：“经”谓经纬，“纶”谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束於物，故云“君子以经纶”也。

疏：“经”是经纬，“纶”是纲纶，说君子效法这屯象有为的时候，用经纬纲纶天下、约束万物，所以说“君子用经纶”。

姚信云：“纶谓纲也，以织综经纬。”

姚信说：“纶就是纲，用来织综经纬。”

此君子之事，非其义也。

这不是君子的事，不是这个意思。

刘表、郑玄云“以纶为沦字”，非王本意也。

刘表、郑玄说“把纶当沦字”，不是王弼的本意。

初九：磐桓，利居贞，利建侯。

“磐桓，利居贞，利建侯。”

处屯之初，动则难生，不可以进，故“磐桓”也。

处在屯的开头，动了难就生，不可以进，所以“磐桓”。

处此时也，其利安在？

处在这时候，它的利在哪里？

不唯居贞建侯乎？

不只是居贞、建侯吗？

夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。

平息祸乱靠安静，守安静来等侯，安民在正，弘扬正在谦。

屯难之世，阴求於阳，弱求於强，民思其主之时也。

屯难的时代，阴求阳、弱求强，百姓思念君主的时候。

初处其首而又下焉。

初处在开头、又在下边。

爻备斯义，宜其得民也。

爻备了这意思，应当得民。

[疏]“初九”至“利建侯”。

疏：“磐桓”，是不进的样子。

○正义曰：磐桓，不进之貌。处屯之初，动即难生，故“磐桓”也。

处在屯的开头，动了难就生，所以“磐桓”。

不可进，唯宜利居处贞正，亦宜建立诸侯。

不可以进，只应当利居处贞正，也应当建立诸侯。

○注“息乱以静”至“得民也”。○正义曰：“息乱以静”者，解“利居贞”也。

注“息乱以静”至“得民也”：疏：“平息祸乱靠安静”，解释“利居贞”。

“守静以侯”者，解“利建侯”也。

“守安静来等侯”，解释“利建侯”。

“安民在正”者，解“贞”也。

“安民在正”，解释“贞”。

“弘正在谦”者，取象其“以贵下贱”也。

“弘扬正在谦”，取象“用尊贵低下卑贱”。

言弘大此屯，正在於谦也。

说弘大这屯，正在谦。

“阴求於阳，弱求於强”者，解“大得民”也。

“阴求阳、弱求强”，解释“大得民”。

《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。

《象》说：虽然“磐桓”，志向行正。

不可以进，故“磐桓”也。

不可以进，所以“磐桓”。

非为宴安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。

不是为宴安、放弃成就的事务，所以“虽然磐桓，志向行正”。

[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正义曰：言初九虽磐桓不进，非苟求宴安，志欲以静息乱，故居处贞也。

疏：说初九虽然磐桓不进，不是苟求宴安，志向想用安静平息祸乱，所以居处贞正。

非是苟贪逸乐，唯志行守正也。

不是苟且贪图逸乐，只是志向行守正。

○注“非为宴安弃成务”。○正义曰：“非为宴安弃成务”者，言巳止为前进有难，故磐桓且住，非是苟求宴安，弃此所成之务而不为也。

注“不是为宴安、放弃成就的事务”：疏：“不是为宴安、放弃成就的事务”，是说已经停止前进有难，所以磐桓暂住，不是苟求宴安、放弃所成的事务不做。

言身虽住，但欲以静息乱也。

说身体虽然停住，只是想用安静平息祸乱。

以贵下贱，大得民也。

“用尊贵低下卑贱，大得民。

阳贵而阴贱也。

阳尊贵、阴卑贱。”

[疏]正义曰：贵谓阳也，贱谓阴也。

疏：“尊贵”指阳，“卑贱”指阴。

言初九之阳在三阴之下，是“以贵下贱”。

说初九的阳在三阴之下，是“用尊贵低下卑贱”。

屯难之世，民思其主之时，既能“以贵下贱”，所以大得民心也。

屯难的时代，百姓思念君主的时候，既然能“用尊贵低下卑贱”，所以大得民心。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。

“屯如邅如，乘马班如，不是寇、是婚媾。

女子贞不字，十年乃字。

女子守贞不嫁，十年才嫁。”

志在乎“五”，不从於初。

志向在“五”，不跟从初。

屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。

屯难的时候，正道没实行，和初相近却不相得，被侵害困住，所以屯邅。

“屯”时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰：“乘马班如”也。

“屯”的时候正屯难，正道不通，走远路去，难以前进，所以说“乘马班如”。

寇谓初也。

寇指初。

无“初”之难，则与“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。

没有“初”的难，就和“五”结婚了，所以说“不是寇、是婚媾”。

“志在於五”，不从於初，故曰“女子贞不字”也。

“志向在五”，不跟从初，所以说“女子守贞不嫁”。

屯难之世，势不过十年者也。

屯难的时代，形势不过十年。

十年则反常，反常则本志斯获矣。

十年就反常，反常本志就得到了。

故曰“十年乃字”。

所以说“十年才嫁”。

[疏]“六二”至“十年乃字”。○正义曰：“屯如邅如”者，屯是屯难，邅是邅回，如是语辞也。

疏：“屯如邅如”，“屯”是屯难，“邅”是邅回，“如”是语气词。

言六二欲应於九五，即畏初九逼之，不敢前进，故“屯如邅如”也。

说六二想应九五，又怕初九逼它，不敢前进，所以“屯如邅如”。

“乘马班如”者，《子夏传》云：“班如者，谓相牵不进也”。

“乘马班如”，《子夏传》说：“班如，是说相牵不进。”

马季长云：“班，班旋不进也”。

马季长说：“班，是班旋不进。”

言二欲乘马往適於五，正道未通，故班旋而不进也。

说二想乘马到五那里去，正道不通，所以班旋不进。

“匪寇婚媾”者，寇谓初也，言二非有初九与巳作寇害，则得其五为婚媾矣。

“不是寇、是婚媾”，寇指初，说二不是有初九和自己作寇害，就得五做婚媾。

马季长云：“重婚曰媾。”

马季长说：“重婚叫媾。”

郑玄云：“媾犹会也。”

郑玄说：“媾就是会。”

“女子贞不字”者，贞，正也，女子，谓六二也，女子以守贞正，不受初九之爱，“字”训爱也。

女子守贞不嫁“，”贞“是正，”女子“指六二，女子守贞正，不受初九的爱，”字“解释为爱。”

“十年乃字”者，十年难息之后，即初不害巳也。乃得往適於五，受五之字爱。

十年才嫁“，十年难平息之后，就是初不害自己，才得去到五那里，接受五的字爱。

十者数之极，数极则变，故云“十年”也。

十是数的顶点，数到了顶点就变，所以说”十年“。

《象》曰：六二之难，乘刚也。

《象》说：六二的难，是乘刚。

十年乃字，反常也。

十年才嫁，是反常。

[疏]正义曰：“六二之难，乘刚也”者，释所以“屯如邅如”也。

疏：”六二的难，是乘刚“，解释所以”屯如邅如“。

有畏难者，以其乘陵初刚，不肯从之，故有难也。

有畏难，是因为它乘陵初刚，不肯跟从它，所以有难。”

“十年乃字，反常”者，谓十年之后，屯难止息，得“反常”者，谓反常道，即二適于五，是其得常也。

十年才嫁，是反常“，说十年之后，屯难止息，得”反常“，是说反常道，就是二嫁到五那里，是它得常。

巳前有难，不得行常，十年难息，得反归於常以適五也。

以前有难，不能行常，十年难平息，得反归于常、嫁到五那里。

此爻因六二之象，以明女子婚媾之事，即其馀人事，亦当法此。

这爻按六二的象，讲女子婚媾的事，其余人事，也应当效法这个。

犹如有人逼近於强，虽远有外应，未敢苟进，被近者所陵，经夕之后，乃得与应相合。

就像有人被强者逼近，虽远处有外应，不敢苟且前进，被近处的人欺凌，过了一段时间，才得和应合。

是知万事皆象於此，非唯男女而巳。

所以知道万事都象这个，不只男女罢了。

诸爻所云阴阳、男女之象，义皆仿於此。

各爻说的阴阳、男女的象，意思都仿照这个。”

六三：即鹿无虞，惟入于林中。

到鹿那里、没有虞官，只进到林子里。

君子几，不如舍，往吝。

君子用'几'，不如舍弃，去有吝。

三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。

“三已经靠近五、没有寇难，四虽比五，它的心志在初，不妨碍自己的路，可以进而没有屯邅。

见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？

看到路容易，不揣度它的心志，五应在二，去了一定不接纳，和没有虞官去打猎有什么不同？

虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？

虽看到禽、没有虞官，只进到林子里，能得到吗？”

几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉！

几“，是语气词。君子行动，哪里会取恨辱！

故不如舍，“往吝，穷也”。[疏]“六三”至“舍往吝”。

所以不如舍弃，”去有吝，是穷“。

○正义曰：“即鹿无虞”者，即，就也。虞谓虞官，如人之田猎，欲从就於鹿，当有虞官助已，商度形势可否，乃始得鹿，若无虞官，即虚入于林木之中，必不得虞，故云“唯入于林中”。

疏：”到鹿那里、没有虞官“，”即“是到，”虞“指虞官，像人打猎，想去到鹿那里，应当有虞官帮助自己，商量形势可不可以，才开始得鹿；如果没有虞官，就白进到林木里，一定得不到鹿，所以说”只进到林子里“。

此是假物为喻。

这是假借东西做比喻。

今六三欲往从五，如就鹿也。

现在六三想去跟从五，像到鹿那里。

五自应二，今乃不自揆度彼五之情纳已以否，是“无虞”也。

五自己应二，现在不自己揣度五的心情接纳自己与否，是”没有虞官“。

即徒往向五，五所不纳，是徒入于林中。

就是白去到五那里，五不接纳，是白进到林子里。”

“君子几，不如舍”者，几，辞也。

君子用'几'，不如舍弃“，”几“是语气词。

夫君子之动，自知可否，岂取恨辱哉！

君子行动，自己知道可不可以，哪里会取恨辱！

见此形势，即不如休舍也。

看到这形势，就不如休舍。

言六三不如舍此求五之心勿往也。

说六三不如舍掉这求五的心、不要去。”

“往吝”者，若往求五，即有悔吝也。

去有吝“，如果去求五，就有悔吝。

○注“见路之易，不揆其志”。○正义曰：“见路之易，不揆其志”者，三虽比四，四不害已，身夫屯邅，是路之平易，即意欲向五而不预先揆度五之情意纳已以否，是“无虞”也。

注”看到路容易，不揣度它的心志“：疏：”看到路容易，不揣度它的心志“，三虽比四，四不害自己，身上没有屯邅，是路平易，就心里想去到五那里、不预先揣度五的心情接纳自己与否，是”没有虞官“。

猎人先遣虞官商度鹿之所有，犹若三欲適五，先遣人测度五之情意。

猎人先派虞官商量鹿在哪里，就像三想嫁到五那里、先派人测度五的心情。”

几为语辞，不为义也。

几“是语气词，不做意思。

知此“几”不为事之几微，凡“几微”者，乃从无向有，其事未见，乃为“几”也。

知道这”几“不做事情的几微，凡是”几微“，是从无向有、事情还没显现，才叫”几“。

今“即鹿无虞”，是巳成之事，事巳显者，故不得为几微之义。

现在”到鹿那里、没有虞官“，是已经成的事，事情已经显明，所以不能做几微的意思。

《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也。

《象》说：”'到鹿那里、没有虞官'，是跟从禽。

君子舍之，“往吝”穷也。

君子舍掉它，'去有吝'是穷。

[疏]正义曰：“即鹿无虞，以从禽”者，言即鹿当有虞官，即有鹿也，若无虞官，以从逐于禽，亦不可得也。

“疏：”到鹿那里、没有虞官，是跟从禽“，是说到鹿那里应当有虞官，有了虞官就有鹿；如果没有虞官，去追逐禽，也得不到。”

“君子舍之，往吝穷”者，君子见此之时，当舍而不往。

君子舍掉它，去有吝是穷“，君子看到这时候，应当舍掉不去。

若往则有悔吝穷苦也。

如果去、就有悔吝穷苦。”

六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。

乘马班如，求婚媾，去吉，没有不利。

二虽比初，执贞不从，不害巳志者也。

“二虽比初，守贞不跟从，不害自己的心志。

求与合好，往必见纳矣。

求和它合好，去了一定被接纳。

故曰“往吉，无不利”。[疏]正义曰：六四应初，故“乘马”也。

所以说”去吉，没有不利“。疏：六四应初，所以”乘马“。

虑二妨巳路，故初时班如旋也。

担心二妨碍自己的路，所以起初班旋。

二既不从於初，故四求之为婚，必得媾合，所以“往吉，无不利”。

二既然不跟从初，所以四求它做婚，一定得媾合，所以”去吉，没有不利“。

《象》曰：求而往，明也。

《象》说：求了去，是明。

见彼之情状也。

看到对方的情状。

[疏]正义曰：言求初而往婚媾，明识初与二之情状，知初纳巳，知二不害巳志，是其明矣。

疏：说求初去婚媾，明晓初和二的情状，知道初接纳自己、知道二不害自己的心志，是它明。”

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。

屯它的膏，小贞吉，大贞凶。

处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。

“处在屯难的时候，居尊位之上，不能恢弘博施、没有东西不给，拯救微小滞留，亨通给群小，却系应在二，屯难它的膏，不能光大它的施与。

固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。

固守心志、同好，不容别人间杂，小贞的吉、大贞的凶。

[疏]“九五屯其膏”至“大贞凶”。○正义曰：“屯其膏”者，“膏”谓膏泽恩惠之类，言九五既居尊位，当恢弘博施，唯系应在二，而所施者褊狭，是“屯难其膏”。

疏：”屯它的膏“，”膏“指膏泽恩惠一类，说九五已经居尊位，应当恢弘博施，只系应在二，所施的褊狭，是”屯难它的膏“。”

“小贞吉，大贞凶”者，贞，正也。

小贞吉，大贞凶“，”贞“是正。

出纳之吝谓之有司，是小正为吉。

出纳吝啬叫有司，是小正为吉。

若大人不能恢弘博施，是大正为凶。

如果大人不能恢弘博施，是大正为凶。

○注“固志同好，不容他间”。○正义曰：“固志同好，不容他间”者，间者，厕也。

注”固守心志、同好，不容别人间杂“：疏：”固守心志、同好，不容别人间杂“，”间“就是厕。

五应在二，是坚固其志，在于同好，不容他人间厕其间也。

五应在二，是坚固心志在同好，不容别人间厕在中间。

《象》曰：“屯其膏”，施未光也。上六：乘马班如，泣血涟如。

《象》说：”'屯它的膏'，是施与没光大。“”乘马班如，泣血涟如。

处险难之极，下无应援，进无所適，虽比於五，五屯其膏，不与相得，居不获安，行无所，適穷困闉厄，无所委仰，故“泣血涟如”。

“处在险难的顶点，下边没有应援，进没有地方去，虽比五，五屯它的膏，不和它相得，住着不安稳，走着没地方去，穷困闉厄，没有地方投靠，所以”泣血涟如“。

[疏]正义曰：处险难之极，而下无应援，若欲前进，即无所之適，故“乘马班如”，“穷困闉厄，无所委仰”，故“泣血涟如”。

疏：处在险难的顶点，下边没有应援，如果想前进，就没有地方去，所以”乘马班如“，”穷困闉厄，没有地方投靠“，所以”泣血涟如“。

《象》曰：“泣血涟如”，何可长也？

《象》说：”'泣血涟如'，怎么能长久？

[疏]正义曰：“何可长”者，言穷困泣血，何可久长也？

“疏：”怎么能长久“，是说穷困泣血，怎么能久长？

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。

“筮”，是筮者决疑的东西。

初筮告，再、三渎，渎则不告。“筮”，筮者决疑之物也。童蒙之来求我，欲决所惑也。

童蒙来求我，是想决断它的疑惑。

决之不一，不知所从，则复惑也。

决断不专一，不知道听从谁，就又疑惑了。

故初筮则告，再、三则渎。

所以初筮就告诉，再筮、三筮就亵渎。

渎，蒙也。

渎，就是蒙。

能为初筮，其唯二乎？

能做初筮的，只有二爻吧？

以刚处中，能断夫疑者也。

因为用刚处中，能断决疑惑。

[疏]“蒙亨”至“渎则不告”。○正义曰：蒙者，微昧闇弱之名。

疏：“蒙”是微昧暗弱的名字。万物都蒙昧，只有本来亨通，所以说“蒙、亨”。

物皆蒙昧，唯原亨通，故云“蒙、亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意原亨通，即明者不求於闇，即匪我师德之高明往求童蒙之闇，但闇者求明，明者不谘於闇，故云“童蒙求我”也。

“不是我求童蒙，是童蒙求我”，东西已经暗弱、意思本来亨通，就是明的人不求暗的人，不是我这师德高明的人去求童蒙的暗，只是暗的人求明的人，明的人不向暗的人请教，所以说“童蒙求我”。

“初筮告”者，初者，发始之辞；

“初筮告诉”，“初”是开始的话；

筮者，决疑之物。

“筮”是决疑的东西。

童蒙既来求我，我当以初始一理剖决告之。

童蒙既然来求我，我应当用最初一个道理剖决告诉它。

“再三渎，渎则不告”者，师若迟疑不定，或再或三，是亵渎，渎则不告。

“再三亵渎，亵渎就不告诉”，老师如果迟疑不定，或者再、或者三，是亵渎，亵渎就不告诉。

童蒙来问，本为决疑，师若以广深二义再三之言告之，则童蒙闻之，转亦渎乱，故不如不告也。

童蒙来问，本来为决疑，老师如果用广大深奥两种意思、再三的话告诉它，童蒙听了，反而亵渎烦乱，所以不如不告诉。

自此以上，解“蒙亨”之义。

从这里往上，解释“蒙亨”的意思。

顺此上事，乃得“亨”也。

顺着上边的事，才得“亨”。

故“亨”文在此事之上也。

所以“亨”的文字在这事的上边。

不云“元”者，谓时当蒙弱，未有元也。

不说“元”，是说时候正当蒙弱，还没有元。

○注“初筮告”。○正义曰：“初筮则告”者，童蒙既来求我，我当以初心所念所筮之义，一理而剖告之。

注“初筮告诉”：疏：“初筮就告诉”，童蒙既然来求我，我应当用初心所想、所筮的意思，一个道理剖告它。

“再三则渎，渎，蒙也”者，若以弃此初本之意，而犹豫迟疑，岐头别说，则童蒙之人，闻之亵渎而烦乱也。

“再三就亵渎，渎就是蒙”，如果丢掉这最初本来的意思，犹豫迟疑，另起头说别的话，童蒙的人听了、亵渎烦乱。

故“再三则渎，渎，蒙也”。

所以“再三就亵渎，渎就是蒙”。

“能为初筮，其唯二乎”者，以《彖》云“初筮告，以刚中”者，刚而得中故知是二也。

“能做初筮的，只有二爻吧”，因为《彖》说“初筮告诉，因为刚中”，刚而得中，所以知道是二爻。

利贞。

“利贞。'

“蒙”之所利，乃利正也。

蒙'所利的，就是利正。

夫明莫若圣，昧莫若蒙。

明没有比圣更大的，昧没有比蒙更大的。

蒙以养正乃圣功也。

蒙用养正，就是圣功。

然则养正以明，失其道矣。

然而养正用来明，就失去它的道了。”

[疏]“利贞”。

疏：“利贞”，“贞”是正。

○正义曰：贞，正也。言蒙之为义，利以养正，故《彖》云“蒙以养正”，乃“圣功也”。

说蒙的意思，利在养正，所以《彖》说“蒙用养正”，就是“圣功”。

若养正以明，即失其道也。

如果养正用来明，就失去它的道。

○注“然则养正以明失其道”。○正义曰：“然则养正以明，失其道”者，言人虽怀圣德，若隐默不言，人则莫测其浅深，不知其大小，所以圣德弥远而难测矣。

注“然而养正用来明、失去它的道”：疏：“然而养正用来明，失去它的道”，是说人虽怀圣德，如果隐默不说话，别人就测不到它的浅深、不知道它的大小，所以圣德越远越难测。

若彰显其德，苟自发明，即人知其所为，识其浅深。

如果彰显它的德，苟且自己发明，别人就知道它做的事、认识它的浅深。

故《明夷》注云“明夷莅众，显明於外，巧所避”是也。

所以《明夷》注说“明夷莅众，显明在外，是巧所避”就是这样。

此卦，《系辞》皆以人事明之。

这卦，《系辞》都用人事讲它。

《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。

“蒙，山下有险，险而止，就是蒙。

退则困险，进则阂山，不知所適，蒙之义也。[疏]正义曰：“山下有险”者，坎在艮下，是山下有险。

退就困在险里，进就被山挡住，不知道到哪里去，是蒙的意思。”疏：“山下有险”，坎在艮下，是山下有险。

艮为止，坎上遇止，是险而止也。

艮是止，坎上边遇到止，是险而止。

恐进退不可，故蒙昧也。

怕进退不可以，所以蒙昧。

此释蒙卦之名。

这是解释蒙卦的名字。

“蒙，亨”，以亨行，时中也。

“'蒙，亨'，用亨来行，是时中。

时之所愿，惟愿“亨”也。

时候所愿的，只愿'亨'。

以亨行之，得“时中”也。

用亨来行它，得'时中'。”

[疏]正义曰：叠“蒙亨”之义，言居“蒙“之时，人皆愿“亨”。

疏：重复“蒙亨”的意思，说处在“蒙”的时候，人都愿“亨”。

若以亨道行之于时，则得中也。

如果用亨的道在时候实行，就得中。

故云“时中”也。

所以说“时中”。

“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。

“'不是我求童蒙，是童蒙求我'，是志向相应。'

“我”谓非“童蒙”者也。

我'指不是'童蒙'的人。

非“童蒙”者，即阳也。

不是'童蒙'的人，就是阳。

凡不识者求问识者，识者不求所告；

凡是不认识的人求问认识的人，认识的人不求被告；

闇者求明，明者不谘於闇。

暗的人求明的人，明的人不向暗的人请教。

故《蒙》之为义，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。

所以《蒙》的意思，就是'不是我求童蒙，是童蒙求我'。

童蒙之来求我，志应故也。

童蒙来求我，是志向相应。”

[疏]正义曰：以童蒙闇昧之志，而求应会明者，故云“志应”也。

疏：用童蒙暗昧的志向，来求应会明的人，所以说“志应”。

初筮告，以刚中也。谓二也。

“初筮告诉，因为刚中。说的就是二。

二为众阴之主也，无刚失中，何由得初筮之告乎？

二是众阴的主。没有刚、失去中，怎么能得初筮的告诉？

再、三渎，渎则不告。

再、三亵渎，亵渎就不告诉。

渎，蒙也。

渎，就是蒙。

蒙以养正，圣功也。

蒙用养正，是圣功。”

[疏]正义曰：“再三渎，渎则不告。

疏：“再三亵渎，亵渎就不告诉。

渎，蒙”者，所以再三不告，恐渎乱蒙者。

渎，就是蒙”，所以再三不告诉，是怕亵渎烦乱蒙的人。

自此以上，《彖》辞总释“蒙亨”之义。

从这里往上，《彖》辞总解释“蒙亨”的意思。

“蒙以养正，圣功也”者，能以蒙昧隐默自养正道，乃成至圣之功。

“蒙用养正，是圣功”，能用蒙昧隐默自养正道，才成至圣的功。

此一句释经之“利贞”。

这一句解释经文的“利贞”。

《彖》曰：山下出泉，蒙。

“山下出泉，是蒙。

山下出泉，未知所適，蒙之象也。

山下出泉，不知道到哪里去，是蒙的象。”

[疏]正义曰：山下出泉，未有所適之处，是险而止，故蒙昧之象也。

疏：山下出泉，没有所到的地方，是险而止，所以是蒙昧的象。

君子以果行育德。

“君子用果决的行为、养育德行。'

“果行”者，初筮之义也。

果行'，是初筮的意思。'

“育德”者，养正之功也。

育德'，是养正的功。”

[疏]正义曰：君子当发此蒙道，以果决其行，告示蒙者，则“初筮之义”。

疏：君子应当发这蒙的道，用果决的行为，告诉蒙的人，就是“初筮的意思”。

“育德”谓隐默怀藏，不自彰显，以育养其德。

“育德”是隐默怀藏，不自己彰显，来养育它的德。

“果行”、“育德”者，自相违错，若童蒙来问，则果行也，寻常处众则育德，是不相须也。

“果行”、“育德”，自己互相违错，如果童蒙来问，就果行；平常处在众人里就育德，是不相须的。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。

“发蒙，利用刑人，用说去桎梏，去有吝。

处蒙之初，二照其上，故蒙发也。

处在蒙的开头，二照在它上边，所以蒙发了。

蒙发疑明，刑说当也。

蒙发了、疑惑明白，刑和说都恰当。'

“以往吝”，刑不可长。

去有吝'，刑不可以用长。”

[疏]“初六”至“以往吝”。正义曰：“发蒙”者，以初近於九二，二以阳处中，而明能照闇，故初六以能发去其蒙也。

疏：“发蒙”，因为初靠近九二，二用阳处中，明能照暗，所以初六能发去它的蒙。

“利用刑人，用说桎梏”者，蒙既发去，无所疑滞，故利用刑戮于人，又利用说去罪人桎梏，以蒙既发去，疑事显明，刑人说桎梏皆得当。

“利用刑人，用说去桎梏”，蒙已经发去，没有疑惑停滞，所以利用刑戮人，又利用说去罪人的桎梏，因为蒙已经发去、疑惑的事显明，刑人和说桎梏都恰当。

在足曰桎，在手曰梏。

在脚上叫桎，在手上叫梏。

《小雅》云：“杻谓之梏，械谓之桎。”

《小雅》说：“杻叫梏，械叫桎。”

“以往吝”者，若以正道而往，即其事益善矣；

“去有吝”，如果用正道去，事情就更好了；

若以刑人之道出往，往之即有鄙吝。

如果用刑人的道出去，去了就有鄙吝。

《象》曰：“利用刑人‘，以正法也。

《象》说：“'利用刑人'，是用正法。

刑人之道，道所恶也。

刑人的道，是道所厌恶的。

以正法制，故刑人也。

用正法制定，所以刑人。”

[疏]正义曰：且刑人之道乃贼害於物，是道之所恶，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。

疏：刑人的道是贼害万物，是道所厌恶，用“利用刑人”，是用正它的法制，不可以不刑。

故刑罚不可不施於国，鞭扑不可不施於家。

所以刑罚不可以不在国家施行，鞭扑不可以不在家里施行。

案：此经刑人、说人二事，《象》直云“利用刑人”一者，但举刑重故也。

按：这经文刑人、说人两件事，《象》只说“利用刑人”一件，只是举刑重的缘故。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。

“包蒙吉，纳妇吉，子克家。

以刚居中，童蒙所归，包而不距则远近咸至，故“包蒙吉”也。

用刚居中，是童蒙所归，包容而不拒绝、远近都来了，所以'包蒙吉'。

妇者，配巳而成德者也。

妇，是配自己而成德的人。

体阳而能包蒙，以刚而能居中，以此纳配物莫不应，故“纳妇吉”也。

体阳而能包蒙，用刚而能居中，用这纳配、东西没有不应，所以'纳妇吉'。

处于卦内，以刚接柔，亲而得中，能幹其任，施之於子，克家之义。[疏]“九二”至“子克家”。

处在卦里边，用刚接柔，亲近而得中，能幹它的任，用在儿子身上，是克家的意思。”

正义曰：“包”谓包含，九二以刚居中，童蒙悉来归己，九二能含容而不距，皆与之决疑，故得吉也。

疏：“包”就是包含，九二用刚居中，童蒙都来归自己，九二能含容而不拒绝，都和它决疑，所以得吉。

九二以刚居中，阴来应之。

九二用刚居中，阴来应它。

“妇”谓配也，故纳此匹配而得吉也。

“妇”就是配，所以纳这匹配、得吉。

此爻在下体之中，能包蒙纳妇，任内理中，幹了其任，即是子孙能克荷家事，故云“子克家”也。

这爻在下体中间，能包蒙纳妇，任内理中，幹了它的任，就是子孙能克荷家事，所以说“子克家”。

○注“亲而得中”。○正义曰：“亲而得中”者，言九二居下卦之中央，上下俱阴，以己之两阳迎接上下二阴，阴阳相亲，故云“亲而得中”也。

注“亲而得中”：疏：“亲而得中”，是说九二居下卦中央，上下都是阴，用自己的两阳迎接上下二阴，阴阳相亲，所以说“亲而得中”。

“能幹其任”者，既能包蒙，又能纳匹，是能幹其任。

“能幹它的任”，既然能包蒙、又能纳匹，是能幹它的任。

《象》曰：“子克家”，刚柔节也。

《象》说：“'子克家'，是刚柔有节。”

[疏]正义曰：以阳居於卦内，接待群阴，是刚柔相接，故克幹家事也。

疏：用阳居卦里边，接待群阴，是刚柔相接，所以克幹家事。

六三：勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利。

“勿用取女。看到金夫，不保住自身，没有利益。

童蒙之时，阴求於阳，晦求於明，各求发其昧者也。

童蒙的时候，阴求阳、晦求明，各自求发它的昧。

六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。

六三在下卦之上，上九在上卦之上，是男女的意思。

上不求三而三求上，女先求男者也。

上不求三、三求上，是女先求男。

女之为体，正行以待命者也。

女的体，正行等候命令。

见刚夫而求之，故曰“不有躬”也。

看到刚夫就求它，所以说'不有躬'。

施之於女行在不顺故“勿用取女”，而“无攸利”。

用在女行上不顺，所以'勿用取女'，而'没有利益'。”

[疏]“六三”至“无攸利”。○正义曰：“勿用取女”者，女谓六三，言勿用取此六三之女。

疏：“勿用取女”，“女”指六三，说不要取这六三的女。

所以不须者，此童蒙之世，阴求於阳，是女求男之时也。

所以不须，是因为这童蒙的时代，阴求阳，是女求男的时候。

“见金夫”者，谓上九以其刚阳，故称“金夫”。

“看到金夫”，指上九因为它刚阳，所以叫“金夫”。

此六三之女，自往求见“金夫”。

这六三的女，自己去求见“金夫”。

女之为礼，正行以待命而嫁。

女的礼，正行等候命令出嫁。

今先求於夫，是为女不能自保其躬，固守贞信，乃非礼而动，行既不顺，若欲取之，无所利益，故云“不有躬，无攸利”也。

现在先求丈夫，是女不能自保身体、固守贞信，是不合礼而动，行为不顺，如果要娶她，没有利益，所以说“不有躬，没有利益”。

《象》曰：“勿用取女”，行不顺也。

《象》说：“'勿用取女'，是行为不顺。”

[疏]正义曰：释“勿用取女”之义。

疏：解释“勿用取女”的意思。

所以勿用取此女者，以女行不顺故也。

所以不要娶这女，是因为女的行为不顺。

六四：困蒙，吝。

“困蒙，有吝。

独远於阳，处两阴之中，闇莫之发，故曰“困蒙”也。

独自远离阳，处在两阴中间，昏暗没有谁来发它，所以说'困蒙'。

困於蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。[疏]正义曰：此释六四爻辞也。

困在蒙昧里，不能亲近贤人来发它的志向，也鄙陋了，所以说'吝'。”疏：这是解释六四爻辞。

六四在两阴之中，去九二既远，无人发去其童蒙，故曰困于蒙昧而有鄙吝。

六四在两阴中间，离九二已经远，没有人发去它的童蒙，所以说困在蒙昧里、有鄙吝。

《象》曰：“困蒙”之吝，独远实也。阳称实也。

《象》说：“'困蒙'的吝，是独自远离实。阳叫实。”

[疏]“《象》曰”至“独远实也”。○正义曰：“独远实’者，实谓九二之阳也。

疏：“独自远离实”，“实”指九二的阳。

九二以阳，故称实也。

九二用阳，所以叫实。

六三近九二，六五近上九，又应九二，唯此六四既不近二，又不近上，故云“独远实也”。○注“阳实也”。

六三靠近九二，六五靠近上九、又应九二，只有这六四既不靠近二、又不靠近上，所以说“独自远离实”。

○正义曰：阳主生息，故称实。

注“阳叫实”：疏：阳主生息，所以叫实。

阴主消损，故不得言实。

阴主消损，所以不能说实。

六五：童蒙吉。以夫阴质居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。

“童蒙吉。用阴质居尊位，不自己任察、委给二，把东西交给有能的人，不劳烦聪明，功劳就成了，所以说'童蒙吉'。”

[疏]正义曰：言六五以阴居於尊位，其应在二，二刚而得中，五则以事委任於二，不劳巳之聪明，犹若童稚蒙昧之人，故所以得吉也。

疏：说六五用阴居尊位，它应在二，二刚而得中，五把事情委任给二，不劳烦自己的聪明，就像童稚蒙昧的人，所以得吉。

《象》曰：“童蒙”之吉，顺以巽也。

《象》说：“'童蒙'的吉，是顺而巽。

委物以能，不先不为，“顺以巽也”。[疏]“《象》曰”至“顺以巽也”。

把东西交给有能的人，不先做、不自己做，是'顺而巽'。”

正义曰：“顺以巽也”，释童蒙之吉，巽以顺也，犹委物於二。

疏：“顺而巽”，解释童蒙的吉，巽就是顺，就像把东西交给二。

顺谓心顺，巽谓貌顺。

“顺”是心里顺，“巽”是外表顺。

故褚氏云：“顺者，心不违也。巽者，外迹相卑下也。”

所以褚氏说：“顺，是心里不违背；巽，是外表相卑下。”

○注“委物以能”至“顺以巽也”。○正义曰：“委物以能”，谓委付事物与有能之人，谓委二也。

注“把东西交给有能的人”至“顺而巽”：疏：“把东西交给有能的人”，是说把事物交给有能的人，就是交给二。

“不先不为”者，五虽居尊位，而专委任於二，不在二先而首唱，是顺於二也。“不为”者，谓不自造为，是委任二也。

“不先做、不自己做”，五虽居尊位，专门委任给二，不在二之前先唱，是顺着二；“不自己做”，是说不自己造做，是委任二。

不先於二，是心顺也；

不先于二，是心里顺；

不自造为，是貌顺也。

不自己造做，是外表顺。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。

“击蒙，不利做寇，利在御寇。

处蒙之终，以刚居上，能击去童蒙，以发其昧者也，故曰“击蒙”也。

处在蒙的末尾，用刚居上，能击去童蒙、发它的昧，所以说'击蒙'。

童蒙原发而已能击去之，合上下之愿，故莫不顺也。

童蒙本来想发、自己能击去它，合上下人的愿望，所以没有不顺的。

为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣，故“不利为寇，利御寇”也。

做捍卫，东西都归附它。如果想取它，东西都背叛了，所以'不利做寇，利在御寇'。”

[疏]正义曰：处蒙之终，以刚居上，能击去众阴之蒙，合上下之愿，故莫不顺从也。

疏：处在蒙的末尾，用刚居上，能击去众阴的蒙，合上下人的愿望，所以没有不顺从的。

若因物之来即欲取之而为寇害，物皆叛矣，故“不利为寇”也。

如果趁东西来就想取它做寇害，东西都背叛了，所以“不利做寇”。

若物从外来，为之捍御，则物咸附之，故“利用御寇”也。

如果东西从外边来，给它捍卫，东西都归附它，所以“利用御寇”。

《象》曰：利用御寇，上下顺也。

《象》说：利用御寇，是上下顺。

[疏]正义曰：所宜利为物御寇者，由上下顺从故也。

疏：所应当利在给东西御寇，是因为上下顺从。

言此爻既能发去众蒙，以合上下之愿，又能为之御寇，故上下弥更顺从也。

这爻既然能发去众蒙、合上下人的愿望，又能给它御寇，所以上下更加顺从。