卷十

䷑【巽下艮上】蛊元亨利渉大川先甲三日后甲三日彖曰蛊刚上而柔下巽而止蛊蛊元亨而天下治也利渉大川往有事也先甲三日后甲三日终则有始天行也东坡曰器久而不用则蠧生谓之蛊人久宴溺而疾生之谓蛊天下久安无为而弊生之谓蛊易曰蛊事也夫蛊非事也以天下为无事而不事事则后有不胜事矣此蛊之所以为事也刚上而柔下巽而止此合二体之材而言蛊也夫刚上艮也柔下巽也艮少男也男至少而居上巽长女也女虽长而在下刚柔上下各正其位冝若已安已治矣当是时也在下者有巽顺而无违忤在上者有止息而无动作则祸乱之萌乃生于已安已治之中遂至于败瓌而不可胜矣此刚上而柔下巽而止所以成蛊也虽然饬蛊之道不在乎他在乎上下之志交通而无壅如器欲常用体欲常劳天下欲常事事则不弊而治矣夫上下之志既巳大亨则徃有事乎蛊虽渉大难而亦利矣何往而不通乎故曰利渉大川往有事也于蛊而言渉大川者盖天下之深患极弊常伏于人情无所事事之地大川蛊之大者济天下之大难饬天下之大蛊非上下之志大亨其可乎且夫天道之运行往来推迁而至于不穷者此所谓大亨也故能终则有始而无愆伏之弊圣王之饬蛊也尽始终先后之道如天之行则弊革而患除矣故有取于先甲三日后甲三日之说夫甲者数之始也于其造事之始也反复思虑蕲以善其始此先甲三日之谓也于其既造事之后也则反复思虑蕲以善其终此后甲三日之谓也程曰先甲谓先于此究其所以然也后甲谓后于此虑其将然也一日二日至于三日言虑之深推之逺也究其所以然则知救之之道虑其将然则知备之之方善救则前弊可革善备则后利可久此古之圣王所以新天下而垂后世也然则饬蛊之道固人事也而天理实在是矣何谓天理曰其所以终而有始行而不穷者是也夫惟不穷是故无弊此蛊之卦徳所以贵于元亨欤象曰山下有风蛊君子以振民育徳山之为物以止静为体风之为物以散动为用夫以山之止静冝若无事矣而下有风则草木为之挠乱坎窍为之呌号则又有事焉此有事生于无事之地者然也故为蛊之象君子以为天下之事常伏于无事之地也故平时暇日其于民也务振作其气使之力其所谓相生相养之道而无废惰自安之人其在巳者务涵养其徳使之日新又新而无逸豫自止之意则君子之所事孰有大于此二者中庸曰成物智也成已仁也合内外之道也故时措之冝也蛊之君子其知合内外之道而尽时措之冝乎初六干父之蛊有子考无咎厉终吉象曰干父之蛊意承考也东坡曰蛊之灾非一日之故也必世而后见故爻皆以父子言之明父养其疾至子而发也朱翊善曰蛊之患非一世譬如人嗜酒色饵金石传气于子孙者溃为痈疽死与不死在治之如何耳秦皇汉武穷兵黩武一也秦亡而汉存者始皇无子而武皇有以乾之故也姑以武昭之事言之孝昭以八歳即皇帝位承武帝雕弊之后此正蛊之初而以六之柔弱之才居之也其元年则遣使者行郡国举贤良问疾苦其二年则遣使者赈贷贫民其六年则采贤良文学之议罢盐鐡防酤元平之元年又诏罢不急官减外徭减口赋钱凡此皆因武帝既弊之事而力乾之也武皇得不与始皇同科者頼有此子尔故曰考无咎曰考云者谓得其所以有终之道也向使武皇非有孝昭则大汉之业其能复存而有终矣乎天下万世之议其萃于武皇矣乌得无咎厉终吉者夫以柔弱之才当干父之初茍不日怀兢畏自危自厉如恐不胜则迨其终也安能吉乎故当此之初必以危厉自警终乃获吉也夫以意而承考与事事而承考不同也事有可否理有是非故时有损益不可以尽承之也于其所不便者量其可否度其是非从而行止之而不失乎损益之冝此其子道也若事事承之以为孝此则六四裕父之蛊而非所谓干蛊者也此岂特厥考之咎欤其咎抑有归矣九二干母之蛊不可贞象曰干母之蛊得中道也二隂位也而属内卦之中体九阳徳也而居内卦之中位则以刚明之才而乾内庭之事之象也故曰干母之蛊夫干父之蛊易干母之蛊难父与母人子之所尊而敬亲而爱之所在也固冝遵命从令之不暇然以王季为父以太任为母则为文王者可以无忧其或作之于前者未能无后日之弊则承之于后者可无果敢救弊之道欤又况至难干者母之蛊也将以乾之使之不违乎道果无其术乎九二实巽之体也九虽刚也而其体性则顺巽也巽以入之从容辅导以驯诱之渐反其恶以之于善使其势不激而力无劳焉则无矫拂伤恩之害故曰不可贞以言非直正之也亦非不正之也优游不迫使之身正而事治若出于自然而非矫拂廹促之也故曰得中道也鲁庄公之有威仪技艺也然而不能防闲文姜故诗人为之赋猗嗟也其卒章曰四矢反兮以御乱兮盖其不及中道也郑庄公以叔段之故也遂寘武姜于城颍而誓之而激颍考叔之肉諌而公亦曰尔有母遗伊我独无盖伤其过于中道也然则干母之蛊欲其不失正又欲其不可直以正之非九二之得中道不可也君子之事君其当阃密之寄也亦然尽其道者则唐之魏郑公是也故太宗忘其正直而反以为妩媚焉可不谓之善乾其蛊矣乎九三干父之蛊小有悔无大咎象曰干父之蛊终无咎也九三之才视二为刚过而不中矣然此乃干父之蛊用力之地不得不然也昔者曽子问于孔子曰敢问子从父之令可谓孝乎子曰是何言欤是何言欤天子有争臣七人虽无道不失其天下诸侯有争臣五人虽无道不失其国大夫有争臣三人虽无道不失其家士有争友则身不离于令名父有争子则身不陷于不义故当不义则子不可以不争于父臣不可以不争于君故当不义则争之从父之令又焉得为孝乎九三之刚过父之争子也其事父也不从其令而以争事焉此小有悔也然其争也所以免父于不义也谓之非孝可乎此君子之所予也故曰无大咎三下体之终也故又曰终无咎也然则小有悔者九三之不获已而终无咎者九三之所愿欲也欤六四裕父之蛊往见吝象曰裕父之蛊往未得也昔者尝读太史迁史记至秦本记而知始皇之所以失者盖不胜计也末年以游豫之失遂亡厥躯而骊山阿房之役民不堪命在后之似所冝鉴而惩之也胡亥今日即位明日与赵髙谋曰先帝循行郡县以示威强服海内今宴然不廵行即见弱矣乃东行郡县至防稽尽刻始皇所立刻石石旁着大臣从者名以彰先帝成功盛徳还至咸阳又曰先帝谓咸阳朝廷小故营阿房今释阿房弗就则是彰先帝举事过也其令复作阿房宫如始皇计呜呼此蛊之六四所谓裕父之蛊也夫当斯时也不能干其蛊而増裕之何也太史迁曰胡亥极愚骊山未毕复作阿房以遂前策又称诵其言曰凡所以为贵天下者肆意极欲大臣至欲罢先君所为呜呼彼以罢先君之所为之为失也而不知裕父之蛊之未为得也夫始皇成功盛徳何在而举事之过正在廵行与营筑也今而刻所立石复营阿房乃所以益彰其过也岂能少损其过之万一欤其视初之意承考也殆异也此无他六隂也四亦隂也隂暗而无覩此史迁所谓极愚也故曰往见吝又曰往未得也谓其以隂暗无覩之才凡有所往皆见鄙吝于人有失而无得不然何以有极愚之諡欤六五干父之蛊用誉象曰干父用誉承以徳也夫君子之创业垂统以贻诸后人也未必有弊也亦未必无弊也在乎继之者善与不善如何尔且以有周论之文王武王之谟烈所以启佑后人也在书既曰咸以正罔缺矣何蛊弊之云乎其或继之者宜若无所事矣而大雅之誉成王也则有鳬鹥之什焉而曰太平君子能持盈守成也盖曰盈而不持成而不守则倾覆随至何太平之云乎以太平君子誉之为未足也而又继之以假乐之嘉焉其首章曰假乐君子显显令徳以假乐君子誉之为未足也而又继之以卷阿之作焉卷阿之二章曰岂弟君子俾尔弥尔性似先公酋矣夫大雅之誉成王亦云足矣而于最后卷阿之作则有及于似先公酋矣云者岂非文武之谟烈其能以似以续者其在成王乎若然则君子之创业垂统以贻诸后人未必有弊也亦未必无弊也又得君子如成王者从而承之以其能持盈守成也则曰太平之君子以其能冝民冝人也则又曰假乐君子以其能求贤用吉士也则又曰岂弟君子夫何修而有是誉也哉盖曰有是实则有是誉随之矣夫以成王之所谓是实者何也曰持盈守成也曰冝民冝人也曰求贤用吉士也以六五之象所谓干父用誉承以徳也上九不事王侯髙尚其事象曰不事王侯志可则也九以刚明之才处蛊之终事之外也故此爻独不以蛊言而曰不事王侯髙尚其事夫古之人固有功成身退知足不辱而处事之外者亦有怀才抱徳不偶于时而处事之外者亦有洁介自守无意于斯世而处事之外者是三槩者其志各不同而其不事王侯髙尚其事则一也功成身退知足不辱而处事之外者若伊尹所谓臣无以宠利居成功是也怀才抱徳不偶于时而处事之外者若孟子所谓我无官守言责进退有余裕是也介洁自守而无意于斯世而处事之外者若齐国羊裘男子不屑于谏议而老死于富春者是也然则象之所谓志可则也其将奚则欤曰伊周孔孟之道时中之道也则之可也富春之道时中乎则之过也昔范文正公尝以此爻子冨春矣而曰不事王侯髙尚其事先生以之又曰先生之风山髙水长而君子之论则曰子之可也则之过也

蛊，元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。蛊，元亨，而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。东坡说：器久而不用，蠧生，叫作蛊；人久宴溺而疾生，叫作蛊；天下久安无为而弊生，叫作蛊。《易》说：蛊是事。蛊不是事，用天下为无事而不事事，后有不胜事了。这就是蛊所以为事。「刚上而柔下，巽而止」，这是合二体的材来说蛊。刚上是艮，柔下是巽。艮是少男，男虽然少而居上；巽是长女，女虽然长而在下。刚柔上下各正它的位，宜若已经安、已经治了。当这个时候，在下的有巽顺而没有违忤，在上的有止息而没有动作，祸乱的萌就生在已经安、已经治之中，遂到败坏而不可胜了。这就是「刚上而柔下，巽而止」所以成蛊。虽然饬蛊的道不在别的，在上下之志交通而没有壅。像器想常用、体想常劳、天下想常事事，就不弊而治了。上下之志既已大亨，往有事在蛊，虽然涉大难也利，哪里往而不通呢？所以说「利涉大川，往有事也」。在蛊说涉大川，大抵天下的深患极弊常伏在人情没有所事事的地方。大川是蛊的大，济天下的大难、饬天下的大蛊，不是上下之志大亨，可以吗？而且天道的运行往来推迁而到不穷的，这就是所谓大亨。所以能终就有始而没有愆伏的弊。圣王饬蛊，尽始终先后的道，像天的行，弊革而患除了。所以有取在「先甲三日，后甲三日」的说法。甲是数的始。在它造事的开始，反复思虑，蕲用来善它的始，这是「先甲三日」的意思；在它既造事之后，反复思虑，蕲用来善它的终，这是「后甲三日」的意思。程说：先甲，是说先在这究它所以然；后甲，是说后在这虑它将然。一日二日到三日，是说虑的深、推的远。究它所以然，就知道救它的方法；虑它将然，就知道备它的方法。善救，前弊可以革；善备，后利可以久。这是古的圣王所以新天下而垂后世。然而饬蛊的道本来人事，而天理实在是。什么叫作天理呢？说它所以终而有始、行而不穷的，就是。只有不穷，所以没有弊。这就是蛊的卦德所以贵在元亨。象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。山作为物，用止静为体；风作为物，用散动为用。用山的止静，宜若没有事了，而下有风，草木为它挠乱，坎窍为它呌号，就又有事了。这就是有事生在没有事的地方。所以为蛊的象。君子认为天下的事常伏在没有事的地方。所以平时暇日，它在民，务振作它的气，让它力它所谓相生相养的道而没有废惰自安的人；它在自己，务涵养它的德，让它日新又新而没有逸豫自止的意思。君子所事，有比这二样更大的吗？《中庸》说：成物是智，成己是仁，合内外的道，所以时措的宜。蛊的君子，它知道合内外的道而尽时措的宜吗？初六，干父之蛊，有子，考无咎。厉，终吉。象曰：干父之蛊，意承考也。东坡说：蛊的灾不是一日的缘故，一定世而后见，所以爻都用父子说它，明父养它的疾到子而发。朱翊善说：蛊的患不是一世，譬如人嗜酒色、饵金石，传气在子孙的，溃为痈疽，死与不死在治它怎么样。秦皇汉武穷兵黩武是一样的，秦亡而汉存的，是始皇没有子而武皇有用来干它。所以用武昭的事说它。孝昭用八岁即皇帝位，承武帝雕弊之后，这正是蛊的初而用六的柔弱的才居它。它的元年，就遣使者行郡国，举贤良，问疾苦；它的二年，就遣使者赈贷贫民；它的六年，就采贤良文学的议，罢盐铁官酤；元平的元年，又诏罢不急官，减外徭，减口赋钱。凡是这些，都因武帝既弊的事而力干它。武皇得不与始皇同科的，靠有这个子。所以说「考无咎」。说「考」，是说得它所以有终的道。如果武皇不是有孝昭，大汉的业怎么能又存而有终呢？天下万世的议，萃在武皇了，怎么能没有咎呢？「厉，终吉」，用柔弱的才当干父的初，如果不日怀兢畏、自危自厉，像怕不胜，等到它的终，怎么能吉呢？所以当这个初，一定用危厉自警，终才获吉。用意而承考，与事事而承考不同。事有可否，理有是非，所以时有损益，不可以尽承它。在它所不便的，量它的可否、度它的非是，从而行止它而不失损益的宜，这就是它的子道。如果事事承它以为孝，这就是六四裕父的蛊，而不是所谓干蛊。这怎么只是它考的咎呢？它的咎又有归了。九二，干母之蛊，不可贞。象曰：干母之蛊，得中道也。二是阴位而属内卦的中体，九是阳德而居内卦的中位，就是用刚明的才而乾内庭的事的象，所以说「干母之蛊」。干父的蛊容易，干母的蛊难。父与母，是人子所尊而敬、亲而爱所在，本来宜遵命从令不暇。然而用王季为父、用太任为母，就是为文王的人可以没有忧；它有的作在前的，未能没有后日的弊，承在后的，可以没有果敢救弊的道吗？又何况最难干的，是母的蛊。将用来干它，让它不违道，果真没有它的术吗？九二实在巽的体。九虽然刚，而它的体性是顺巽。巽用来入它，从容辅导来驯诱它，渐反它的恶来之在善，让它的势不激而力没有劳，就没有矫拂伤恩的害，所以说「不可贞」，是说不是直正它，也不是不正它。优游不迫，让它身正而事治，像出在自然而没有矫拂廹促，所以说「得中道也」。鲁庄公有威仪技艺，然而不能防闲文姜，所以诗人作《猗嗟》。它的卒章说「四矢反兮，以御乱兮」，大抵它不及中道。郑庄公用叔段的缘故，遂寘武姜在城颍而誓它，而激颍考叔的肉谏，而公也说「你有母遗，我独没有」，大抵伤它过在中道。然而干母的蛊想它不失正，又想它不可以直用正它，不是九二的得中道，不可以。君子事君，它当阃密的寄，也这样。尽它的道的，就是唐的魏郑公。所以太宗忘它的正直而反以为妩媚，可以不说它是善干它的蛊吗？九三，干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：干父之蛊，终无咎也。九三的才看二，是刚过而不中。然而这是干父的蛊用力的地方，不得不这样。从前曾子问孔子说：敢问子从父的令，可以叫作孝吗？子说：这是什么话呢？这是什么话呢？天子有争臣七人，虽然没有道，不失它的天下；诸侯有争臣五人，虽然没有道，不失它的国；大夫有争臣三人，虽然没有道，不失它的家；士有争友，身不离在令名；父有争子，身不陷在不义。所以当不义，子不可以不争在父，臣不可以不争在君。所以当不义就争它，从父的令，又怎么能为孝呢？九三的刚过，是父的争子。它的事父，不从它的令而用争事它，这是小有悔。然而它的争，所以免父在不义，说它不是孝，可以吗？这是君子所给的，所以说「无大咎」。三是下体的终，所以又说「终无咎也」。然而小有悔的，是九三的不获已；而终无咎的，是九三所愿想的吗？六四，裕父之蛊，往见吝。象曰：裕父之蛊，往未得也。从前曾读太史迁《史记》到《秦本纪》而知道始皇所以失的，大抵不胜计。末年用游豫的失，遂亡它的躯，而骊山、阿房的役，民不堪命，在后的似所宜鉴而惩它。胡亥今天即位，明天与赵高谋说：先帝循行郡县来示威强、服海内，现在晏然不巡行，就见弱了。就东行郡县，到会稽，尽刻始皇所立的刻石，石旁著大臣从者的名，来彰先帝成功盛德。还到咸阳，又说：先帝说咸阳朝廷小，所以营阿房；现在释阿房不就，就是彰先帝举事过。命令又作阿房宫，像始皇的计。呜呼，这是蛊的六四所谓裕父的蛊。当这个时候，不能干它的蛊而增裕它，为什么呢？太史迁说：胡亥极愚，骊山没有毕，又作阿房，来遂前策；又称诵它的话说：凡是所以为贵天下的，肆意极欲，大臣到想罢先君所为。呜呼，它用罢先君所为的为失，而不知道裕父的蛊没有为得。始皇成功盛德在哪里，而举事的过正在巡行与营筑。现在刻所立的石、又营阿房，就是益彰它的过，怎么能少损它的过万一呢？它看初的「意承考」，几乎不同。这没有别的，六是阴，四也是阴，阴暗而没有看见，这是史迁所谓极愚。所以说「往见吝」，又说「往未得也」，是说它用阴暗没有看见的才，凡是有所往，都见鄙吝在人，有失而没有得。不然，怎么有极愚的谥呢？六五，干父之蛊，用誉。象曰：干父用誉，承以德也。君子创业垂统来贻后人，未必有弊，也未必没有弊，在继它的人善与不善怎么样。用有周论它，文王、武王的谟烈所以启佑后人，在《书》既说「咸以正，罔缺」，有什么蛊弊可说呢？它有的继它的人，宜若没有所事了，而《大雅》誉成王，就有《凫鹥》之什焉而说「太平君子，能持盈守成」。说盈而不持、成而不守，倾覆随到，有什么太平可说呢？用「太平君子」誉它为未足，而又接着《假乐》的嘉。它的首章说「假乐君子，显显令德」。用「假乐君子」誉它为未足，而又接着《卷阿》的作。《卷阿》的二章说「岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣」。大雅誉成王，也说足了，而在最后《卷阿》的作，就有到「似先公酋矣」的，难道不是文武的谟烈，它能用似、用续的，在成王吗？如果这样，君子创业垂统来贻后人，未必有弊，也未必没有弊；又得君子像成王的人从而承它，用它能持盈守成，就说「太平之君子」；用它能宜民宜人，就又说「假乐君子」；用它能求贤用吉士，就又说「岂弟君子」。有什么修而有这个誉呢？大抵说有这个实，就有这个誉随它。用成王所谓这个实的是什么呢？说持盈守成，说宜民宜人，说求贤用吉士。用六五的象所谓「干父用誉，承以德也」。上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。九用刚明的才，处蛊的终、事的外，所以这个爻独不用蛊说，而说「不事王侯，高尚其事」。古的人本来有功成身退、知足不辱而处事外的，也有怀才抱德、不偶在时而处事外的，也有洁介自守、没有意在斯世而处事外的。这三样的，志各不同，而它们的不事王侯、高尚其事是一样的。功成身退、知足不辱而处事外的，像伊尹所谓「臣无以宠利居成功」；怀才抱德、不偶在时而处事外的，像孟子所谓「我无官守言责，进退有余裕」；介洁自守而没有意在斯世而处事外的，像齐国羊裘男子不屑在谏议而老死在富春。然而象所谓「志可则也」，将用什么则呢？说伊周孔孟的道，是时中的道，则它可以；富春的道，是时中吗？则它过了。从前范文正公曾用这个爻赞富春了，说「不事王侯，高尚其事，先生用它」，又说「先生之风，山高水长」，而君子的论说：子的可以，则它过了。

䷒【兊下坤上】临元亨利贞至于八月有凶彖曰临刚浸而长说而顺刚中而应大亨以正天之道也至于八月有凶消不久也临有二义以爻之刚柔言之则以浸长之刚而临乎浸消之柔以位之上下言之则以在上之位而临夫在下者序卦曰临者大也此指浸长之刚以临夫柔而言也六五曰大君之宜此指在上之位而临夫下而言也以刚临柔消长之序然也故君子不可以不知天以上临下统属之道然也君子不可以不知人知天知人则知尽人以事天而临之义得矣故夫卦之所以为临者以二阳刚浸长于下位也故曰刚浸而长其在爻则初九九二是也浸渐也一气不顿进故一阳而为复而后二阳而为临也夫阳刚之长也有渐而不暴则以和恱不忤为徳而羣隂顺之亦不相拒违也故曰说而顺其在卦则兊说而坤顺是也兊之性既説而二之刚又中此刚之所以不暴也以刚中之徳而上应乎柔中之主则可以賛成有临之治矣故曰刚中而应此又在爻则九二之于六五是也夫循天理之自然而无容伪之谓正天之道固难名也然可以一言尽者曰正是也刚之浸而长也説而无不顺也刚之中而有所应也此所谓循天理之自然而无容伪之谓也临之所以能大亨者以是故也故卦之徳曰元亨利贞而彖释之曰大亨以正天之道也不知大亨以正为天之道而或以人伪叅焉则刚之长也必以有渐不暴之为非惬吾意欲人之已顺也而已乃不能先以顺刚而毎过乎中也则反咎乎人之不我应呜呼如此而欲大亨可乎夫以二阳浸长未遽消也而易为君子谋则又虑之深而防之早故于方长之日也而豫以警之曰至于八月有凶盖阳生于复长于临隂生于姤长于遯遯者临之反也其在月建则自子至未凡八月而二隂长君子之道实于此时而消焉故曰有凶夫隂阳相为消长循环而不穷盖亦理之固然也而易于此必预以警之者无他也于其方长之时而告之以将消之理则庶乎其知所戒也故曰消不久也朱翊善曰临在复泰之中方长而诫之不俟乎极也故尧舜禹三圣人相戒必于临民之初过此而无及也象曰泽上有地临君子以教思无穷容保民无疆泽上有地地临泽也地临乎泽非徒临之也而以容而保之也夫地临乎泽乃所以容保乎泽则泽有所恃无流离放溢之虞而有泮涣瀜洄之适矣此泽所以钟莫说之性也君子之于民也亦然非徒临之也乃所以容而保之使之恃夫我以有得居有渐濡之益而心有理义之说也夫渐濡之益理义之说其气味深长不可遽已也此所谓无穷之教也敎而不思有所谓无穷之味焉则人易厌矣此非所可説也然无穷也又生于无疆容保之道不能有是无疆则敎亦不能有是无穷也无穷泽之不竭也无疆地之博厚也君子之渐濡夫民也如泽之不竭焉故曰教思无穷君子之容保乎民也如地之博厚焉故曰容保民无疆然则无穷之与无疆其亦相为长久也欤此临之要学也初九咸临贞吉象曰咸临贞吉志行正也初九九二当刚浸而长之时皆以阳而应隂自内而感外所谓以刚而临柔者也故均谓之咸临咸感也隂阳之气相感而相应故也初九当君子道长之初所居者正位所行者正道而所与相感而相应者又皆履正之人当此之时行正莫吉焉故曰贞吉盖四与初居相应之地皆以正相与而其势又足以援初故初之志得以行其正于此时也九二咸临吉无不利象曰咸临吉无不利未顺命也临之为卦在此一爻也夫九二之在临刚徳之长也刚于此时而浸长之势方骎骎焉然刚虽浸长也比之众隂其势未敌九二以方长之刚而临众隂众隂未遽顺命也当是时也为二之计则奈何曰亦如初九之于六四以咸临之可也以咸临之则咸感之道无所不通故六五吾应也还以柔中而应乎我六三吾同体也説极知忧而不忌嫌乎我上六与吾虽非应也又非吾同体也亦必有在内之志而顺乎我矣如是则九二之咸为临也施之于吾应而吉施之于非吾应而亦无不利施之于吾同体而吉施之于非吾同体而亦无不利又何未顺命之云乎六三甘临无攸利既忧之无咎象曰甘临位不当也既忧之咎不长也六三兊之主也以隂柔之才媚说之性下临二刚徒以媚说乎同体为事而巳非所冝也故曰甘临无攸利夫二刚之长虽曰以渐然刚上变已特旦暮事尔徒事媚说彼二刚者岂以其媚说之故而已其长邪其不见受必矣刚不受媚说则三之技必穷故说极而忧生焉虽然刚上变已此三之忧也小人之弃而君子之归其所获又大矣岂不能补其前愆邪故曰既忧之无咎象曰咎不长也则刚上变已特旦暮事尔此易开小人迁善之门而速之入也六四至临无咎象曰至临无咎位当也六四坤体也其曰至临则坤之所谓至哉之至也夫临以上临下之谓也隂之下体刚浸而长则以刚临柔至四则释下体而以上临下也虽然其所以临下亦未大有所隔絶也其与下体至相亲故也故曰至临以言上下二体莫亲于此也夫四以六居之其与初正相应之地也初九之刚其所以浸长而为二也四与有力焉盖以谦虚无我而援乎下使下之刚得以浸而长则在四宁有过欤故易于此以无咎与之象曰位当也则以六居四之谓也或曰六四正也不曰位正当也而曰位当也何也曰当临之时大亨以正大者之事也故不以正予隂也六五知临大君之冝吉象曰大君之冝行中之谓也五君位也在临则所谓君临也然当刚长之时未至于刚而亦不纯乎柔柔而履刚而又居中刚柔之得中也夫当临之时以刚柔之中而临乎下所谓知柔知刚者也故曰知临六五居君临之位凡所谓柔与刚者皆属乎有徳之下故曰大君临以刚阳为大至五亦曰大君云者谓其以上临下而居大寳之位故也当是时也处此位也纯以柔临之则不可欲以刚临之则时势之所未至故其所冝者莫冝乎刚柔之得中也夫惟居刚而用柔则在下之刚阳其情有以上通吾不忌其长也而从而应之则有临下之治不劳而成矣是能居中以有临而又以刚柔之中而行之也臯陶之称舜曰帝徳罔愆临下以简御众以寛何谓舜罔愆之徳亦曰刚柔之中而行之之谓也然则所谓简与寛云者居刚而用柔之道也故在舜则曰罔愆而在六五则曰冝又曰行中之谓也上六敦临吉无咎象曰敦临之吉志在内也经曰安土敦乎仁故能爱上六坤之极也敦厚之徳则亦莫极乎此也以此为临夫岂有一毫嫌嫉介乎其心哉想其乐道从善之诚虽隔宇宙异古今而有向慕之志曽不少减也而况同是临之时乎夫临之刚浸而长初九九二实在内也而上六之志则有向慕而无拂逆此非敦厚其徳无有忌嫉而能至是乎故易于此以吉予之犹之曰上六无忌嫉之心而有敦厚之徳此吉徳之君子也夫舜有天下选于众举臯陶汤有天下选于众举伊尹臯伊之进曽何预于孔门之子夏也而樊迟见夫子而问智犹不达其举直错枉之义而复有问于子夏子夏乃援臯伊而语之此所谓隔宇宙异古今而向慕之诚曽不少减也而况上六之于九二同是临之时乎其曰志在内也冝矣

临，元亨，利贞。至于八月有凶。彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。临有二个意思。用爻的刚柔说，用浸长的刚来临浸消的柔；用位的上下说，用在上的位来临在下的。《序卦》说「临者，大也」，这是指浸长的刚来临柔说的。六五说「大君之宜」，这是指在上的位来临下说的。用刚临柔，是消长的序，本来是这样，所以君子不可以不知道天；用上临下，是统属的道，本来是这样，君子不可以不知道人。知天知人，就知道尽人来事天，而临的意思得了。所以卦所以为临，是用二阳刚浸长在下位。所以说「刚浸而长」，在爻是初九、九二。「浸」是渐，一气不顿进，所以一阳而为复，而后二阳而为临。阳刚的长，有渐而不暴，就用和悦不忤为德，而群阴顺它，也没有相拒违，所以说「说而顺」，在卦是兑说而坤顺。兑的性既说而二的刚又中，这是刚所以不暴。用刚中的德而上应柔中的主，就可以赞成有临的治，所以说「刚中而应」，这又在爻是九二对于六五。循天理的自然而没有容伪，叫作正。天道本来难名，然而可以用一句话尽它，说正就是。刚的浸而长，说而没有不顺，刚的中而有所应，这就是所谓循天理的自然而没有容伪。临所以能大亨，是因为这个，所以卦的德说「元亨，利贞」，而彖释它说「大亨以正，天之道也」。不知道大亨用正为天道而有的用人伪参它，刚的长一定用有渐不暴的为不是惬我的意，想人的已经顺罢了，而自己不能先用顺刚而每次过在中，就反咎人的不我应。呜呼，这样而想大亨，可以吗？用二阳浸长，没有遽消，而《易》为君子谋，又虑它深而防它早，所以在方长的日子，而预用来警它说「至于八月有凶」。大抵阳生在复、长在临，阴生在姤、长在遯；遯是临的反。在月建，从子到未，凡八月而二阴长，君子的道实在这个时候而消，所以说「有凶」。阴阳相为消长，循环而不穷，大抵也是理的固然，而《易》在这里一定预用来警它，没有别的，在它方长的时候而告它用将消的理，庶几它知道所戒。所以说「消不久也」。朱翊善说：临在复泰之中，方长而诫它，不等在极。所以尧舜禹三圣人相戒，一定在临民的初，过这个就没有及了。象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。泽上有地，是地临泽。地临泽，不是只临它，而是用来容而保它。地临泽，就是所以容保泽，泽有所恃，没有流离放溢的忧而有泮涣瀜洄的适。这是泽所以钟漠说之性的原因。君子在民，也这样，不是只临它，就是所以容而保它，让它恃我来有得居，有渐濡的益而心有理义的说。渐濡的益、理义的说，它的气味深长，不可以遽已。这就是所谓无穷的教。教而不思，有所谓无穷的味，人容易厌。这不是所可以说的。然而无穷又生在无疆。容保的道不能有这个无疆，教也不能有这个无穷。无穷是泽的不竭，无疆是地的博厚。君子渐濡民，像泽的不竭，所以说「教思无穷」；君子容保民，像地的博厚，所以说「容保民无疆」。然而无穷与无疆，也相为长久吗？这是临的要学。初九，咸临，贞吉。象曰：咸临贞吉，志行正也。初九、九二当刚浸而长的时，都用阳而应阴，从内而感外，就是所谓用刚而临柔，所以都叫作咸临。「咸」是感，阴阳的气相感而相应。所以初九当君子道长的初，所居的是正位，所行的是正道，而所与相感而相应的，又都履正的人。当这个时候，行正没有比吉更吉的，所以说「贞吉」。大抵四与初居相应的地方，都用正相与，而它的势又足以援初，所以初的志得以行它的正在这个时候。九二，咸临，吉，无不利。象曰：咸临吉，无不利，未顺命也。临的卦在这一个爻。九二在临，是刚德的长。刚在这个时候而浸长的势正骎骎，然而刚虽然浸长，比众阴，它的势没有敌。九二用方长的刚而临众阴，众阴没有遽顺命。当这个时候，为二的计，怎么办呢？说也像初九在六四，用咸临可以。用咸临，咸感的道没有所不通，所以六五是我的应，还用柔中而应我；六三是我的同体，说极知忧而不忌嫌我；上六与我虽然不是应，也不是我的同体，也一定有在内的志而顺我。这样，九二的咸为临，施在我的应而吉，施在不是我的应而也无不利；施在我的同体而吉，施在不是我的同体而也无不利，又有什么「未顺命」的说法呢？六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。六三是兑的主，用阴柔的才、媚说的性，下临二刚，只用媚说同体为事罢了，不是所宜，所以说「甘临，无攸利」。二刚的长，虽然说用渐，然而刚上变已经只是旦暮的事，只事媚说，那二刚怎么用它的媚说的缘故而停止它的长呢？它不见受是一定的。刚不受媚说，三的技一定穷，所以说极而忧生了。虽然刚上变已经，这是三的忧；小人的弃而君子的归，它所获又大了，怎么不能补它的前愆呢？所以说「既忧之，无咎」，象说「咎不长也」，刚上变已经只是旦暮的事，这是《易》开小人迁善的门而速它入。六四，至临，无咎。象曰：至临无咎，位当也。六四是坤体，它说「至临」，就是坤所谓「至哉」的至。临用上临下。阴的下体刚浸而长，用刚临柔，到四就释下体而用上临下。虽然它所以临下，也没有大有所隔绝，它与下体最相亲，所以说「至临」，是说上下二体没有比这个更亲的。四用六居它，它与初是正相应的地方。初九的刚，它所以浸长而为二，四与有力。大抵用谦虚没有我而援在下，让下的刚得以浸而长，在四有什么过呢？所以《易》在这里用无咎给它。象说「位当也」，就是用六居四。有人说：六四正，不说「位正当也」而说「位当也」，为什么呢？答：当临的时候，大亨用正，是大的事，所以不用正给阴。六五，知临，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之谓也。五是君位，在临就是所谓君临。然而当刚长的时候，没有到刚，也不纯是柔，柔而履刚而又居中，是刚柔的得中。当临的时候，用刚柔的中而临在下，就是所谓知柔知刚，所以说「知临」。六五居君临的位，凡是所谓柔与刚，都属在有德之下，所以说「大君」。临用刚阳为大，到五也说「大君」，是说它用上临下而居大宝的位。当这个时候，处这个位，纯用柔临它就不可以，想用刚临它，时势所没有到，所以它所宜的，没有比刚柔的得中更宜的。只有居刚而用柔，在下的刚阳，它的情有用来上通，我不忌它的长而从而应它，就有临下的治，不劳而成。这是能居中来有临，而又用刚柔的中来行它。皋陶称舜说「帝德罔愆，临下以简，御众以宽」。什么叫作舜罔愆的德呢？也说刚柔的中而行它的意思。然而所谓简与宽，是居刚而用柔的道。所以在舜说罔愆，而在六五说宜，又说「行中之谓也」。上六，敦临，吉，无咎。象曰：敦临之吉，志在内也。经上说「安土敦乎仁，故能爱」。上六是坤的极，敦厚的德也最极在这里。用这个为临，怎么有一毫嫌嫉介在它的心呢？想它乐道从善的诚，虽然隔宇宙、异古今而有向慕的志，曾经不少减，而况同是临的时候呢？临的刚浸而长，初九、九二实在内，而上六的志有向慕而没有拂逆，这不是敦厚它的德、没有忌嫉而能到这个地步吗？所以《易》在这里用吉给它，也像说上六没有忌嫉的心而有敦厚的德，这是吉德的君子。舜有天下，选在众，举皋陶；汤有天下，选在众，举伊尹。皋伊的进，怎么预在孔门的子夏呢？而樊迟见夫子而问智，还不达它「举直错枉」的意思而又问在子夏，子夏就援皋伊而说它。这就是所谓隔宇宙、异古今而向慕的诚，曾经不少减，而况上六在九二同是临的时候呢？它说「志在内也」，是宜的。

䷓【坤下巽上】观盥而不荐有孚颙若彖曰大观在上顺而巽中正以观天下观盥而不荐有孚颙若下观而化也观天之神道而四时不忒圣人以神道设教而天下服矣昔者尝与先友阮龄元肤议易元肤曰观之卦名音官邪官涣反邪子曰如王辅嗣朱子发所释皆云观盥而不荐则音官也如胡益之程正叔则取为观于下之义则官涣反也以陆徳明释文考之于观之卦名则曰官涣反是也又曰观盥而不荐风行地上观与注家释六二所谓处大观之时不能大观广鉴亦音官又曰王肃亦以大观在上为音官徐本云中正以观天下惟此一字作官涣反夫易中发卦之辞其义例亦有二而已矣如泰如随如豫之类则于立卦立名之后方举其义曰小往大来曰利建侯行师曰元亨利贞如履虎尾如否之匪人如同人于野之类则就卦名而设义不复有所闲断也观盥而不荐亦此例也所谓观盥而不观荐是也夫事神之礼亦岂有盥而不荐之理第观盥而不观荐犹夫子所谓禘自既灌而徃者吾不欲观之意也盖取其精诚之至在诚而不在物故也故尝谓观盥而不观荐之义为长元肤曰子之言然夫观之为卦二阳在上而下为四隂之所观然上九又居一卦之外则所谓大观在上居中而履正者惟九五也观天观民观我无所不用其观焉此所谓大观也故先儒有广鉴之义其视初之童观二之闚观夫岂相千万而已哉此指九五一爻以言观也顺而巽则合坤巽二体以取义也中正以观天下此又言九五之徳足以观示天下而然也徐本云惟此一字作官涣反是也夫万物有自然之理大观在上岂能违是乎亦不过顺万物之自然而巽以行之云尔庄周曰圣人观于天而不助则顺而巽云者不助之谓也夫惟不助故无偏无陂无反无侧以此道而建极于上使凡厥庶民皆惟皇作极而后已此所谓中正以观天下也夫宗庙之礼所以致敬也散斋七日致斋三日祭之初迎尸入庙天子洗手而后酌酒献尸尸得酒灌地而祭以求神三献而荐腥五献而荐熟则盥者洗手之时而未灌之初也其精诚之至其在此时可知矣观盥者当此之时有得于其所谓精诚之至则其孚诚亦有见于颙然而观感之际矣此以诚感诚之道也岂有得之观感而不化其诚矣乎若至于荐也则三献五献礼文繁数虽强有力者亦不能无倦惰之容此夫子所谓吾不欲观也然则下之观上也在诚而不在物其为道岂不甚简而不烦矣天下之所观者圣人也而圣人之所观者天也圣人何取于天哉以其不言之教见于四时之自行而无有差忒此所谓神道也神即诚也体于心而谓之诚妙于物则谓之神一物也圣人之设教于人舍天何观焉其能使下观而化则不言之敎寓于始盥之时此所谓神道也其曰天下服者非服圣人也服夫神也或曰昔者夫子尝欲无言子贡曰子如不言则小子何述焉子曰天何言哉四时行焉百物生焉天何言哉夫何言之教其在圣门如子贡者犹有所未悟今而曰圣人以神道设教而天下服何也曰服有二有知而服之者有不知而服之者民日迁善而不知为之者此不知而服之者也如七十子之服孔子也此知而服之者也子贡曰子如不言小子何述焉此一子贡也又曰夫子之言性与天道不可得而闻也此又一子贡也象曰风行地上观先王以省方观民设敎风行地上披拂鼔舞无所不暨有游歴周览之义故为观之象夫省方之礼所以观民也观民则敎之所由设也其在虞舜之时则当嗣位之初歳二月东廵守至于岱宗五月南廵守至于南岳八月西廵守至于西岳十有一月朔廵守至于北岳各觐其方之后协其时日同其器数修其礼物自此以往则五载一巡守羣后四朝其在周官则六年五服一朝又六年王乃时巡考制度于四岳诸侯各朝于方岳大明黜陟夫先王省方之礼非固为是烦扰也以谓不如是则无以观览夫民俗而施设其敎条也孟子曰昔者齐景公问于晏子曰吾欲观于转附朝儛遵海而南放于琅琊吾何修而可以比于先王观也晏子对曰善哉问也天子适诸侯曰巡守廵守者巡所守也诸侯朝于天子曰述职述职者述所职也无非事者春省耕而补不足秋省敛而助不给夏谚曰吾王不游吾何以休吾王不豫吾何以助一游一豫为诸侯度夫由晏子之言则先王之观亦不过曰省耕省敛以为补助之政云尔故曰为诸侯度此观民设教之大旨也其在后世则不然故流连荒亡如秦皇之出游汉武之行幸徒为是烦扰而无补于海内之万一矣故曰为诸侯忧其视先王观民设敎之意不亦逺乎初六童观小人无咎君子吝象曰初六童观小人道也当观之时大观在上以中正之徳为天下之所观初逺于五在六爻之下而以隂眇之才居之则童然识见之无取也故曰童观夫童然识见之无取则小人之道也无责焉尔矣故曰小人无咎若君子而然也则可少矣故曰君子吝以言当大观在上之时不可以无所观也六二闚观利女贞象曰闚观女贞亦可丑也六二以隂柔之才居坤之正位其与九五正相应之地也然以隂柔暗弱之才上观九五未必能尽见之也故曰闚观如所谓闚豹之一班是也夫女子之贞盖不务乎外观也家人曰无攸遂在中馈诗曰无非无仪惟酒食是议此女子之贞也盖知有内事而不知是外观故也故曰闚观利女贞若夫当观之时处大臣之位而与九五居相应之地不能尽见刚中正大之道而以女子之贞为贞则是长孙无忌辈之事太宗也昔唐太宗尝谓无忌等曰朕欲自闻其失公等冝直言无隐无忌等曰陛下无失他日又问无忌等曰人苦不自知其过卿等可为朕明言之无忌等又曰陛下武功文徳臣等将顺之不暇又何过之可言夫居大臣之位当观之时其他无所见也而务以女子之贞为贞焉陋哉斯见也故曰闚观女贞亦可丑也六三观我生进退象曰观我生进退未失道也我生云者吾身之动作施为者所谓自内而达诸外者是也六三当观之时处下卦之上则进也处上卦之下则又退也处进退之两闲则冝谁从曰进退者时也可以进者可以退者我也反观吾之动作施为者如何而后决其进退可也何也以六居三吾之所谓自内而达诸外者未能深满吾意故也何也不正故也夫六三容有未能深满吾意者而能观我生以决其进退何也曰三坤顺之极也处坤顺之极故能以至顺之性顺时以进退也夫惟能顺时以进退此所以未失乎进退之道也六四观国之光利用賔于王象曰观国之光尚賔也观以逺为晦以近为明故观之众隂上观诸五惟四为最近焉惟其最近而且体巽以居正得君之深者也以五之所以显设而□饰者在四无不歴歴而亲见之故曰观国之光当是时也若不以賔于王为利昧于观者也程曰古者有贤徳之人则人君賔礼之故士之仕进于王朝则谓之賔尚志尚也当此之时其所志尚以賔于王为利故象曰观国之光尚賔也昔汤之三聘伊尹也尹乃幡然而改曰岂若吾身亲见之哉谓与乐尧舜之道于异世不若吾身亲见尧舜之君之为乐也则六四之观国之光是也孟子曰汤之于伊尹学焉而后臣之故不劳而王则尹也得君如此向使其初无幡然之志而不以賔于王为利焉此岂尹之所观也欤九五观我生君子无咎象曰观我生观民也书之周诰曰古人有言曰人无于水监当于民监今惟殷坠厥命我其可不大监抚于时书之所谓大监即九五之大观也夫监之水则徒见其形监之民则凡吾身之动作施为其见诸民者歴歴可覆矣故一嚬一笑系人情之休戚一举一措为天下之安危人情之休天下之安则是吾之所以出乎身加乎民者得其道也人情之戚天下之危则是吾之所以出乎身加乎民者失其道也中庸曰君子之道本诸身徴诸庶民然当观之时大观在上可不观诸民以察已乎此九五之观我生必于其民而观之也王辅嗣所谓观民之俗以察已道是也君子无咎者夫尧舜率天下以仁而民从之桀纣率天下以暴而民从之当观之时尧舜在上则君子之化行桀纣在上则君子之化息故当此之时人君之动作施为行于上而效于下者必君子而后无咎不然则人心一讹民俗一坏不可复理矣能无咎乎九五中正以观天下君子之在上也故曰君子无咎然必云尔者警之也上九观其生君子无咎象曰观其生志未平也观以二阳在上而下为众隂之所观九五居中履正故为观之主上九以圣人之徳处一卦之外而当观民之极其将何所取义乎曰以圣人之徳处一卦之外而当观民之极此所谓省方观民之圣人也夫古者以人情之未叶民俗之未一而民隐之未究也故其志亦为之未平而有省方廵狩之礼所以恊其时日正其器数修其礼物又如晏子所谓省耕省敛而救其所谓补助之政凡以一民俗求民瘼而协民情也此之谓其生谓天下人之动作施为者而周览洞究其利害休戚者而为之兴去也及后世则不然巡行游幸止为逰观之象而流连荒亡劳动骚扰寃苦失职者无告而万乘千骑所至徒有供亿之苦此无他知有一身之乐而不知以万民为忧故也庸免天下万世之议乎故处观其生之任亦必君子而后无咎何者君子之志不以一身为乐而以万民为忧故也使其以一身为乐则无有所谓未平之志者矣

观，盥而不荐，有孚颙若。彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。从前曾与先友阮龄元肤议《易》。元肤说：观的卦名，音官吗？官涣反吗？我说：像王辅嗣、朱子发所释，都说「观盥而不荐」，音官；像胡益之、程正叔，就取为观在下的意思，是官涣反。用陆德明《释文》考它，在观的卦名说官涣反，是；又说「观盥而不荐」「风行地上观」与注家释六二所谓处大观的时候、不能大观广鉴，也音官；又说王肃也用大观在上为音官；徐本说「中正以观天下」，只有这个字作官涣反。《易》中发卦的辞，它的意思例也有二罢了。像泰、随、豫之类，在立卦立名之后，才举它的意思说「小往大来」「利建侯行师」「元亨利贞」；像履虎尾、否之匪人、同人于野之类，就在卦名设意思，不再有所间断。「观盥而不荐」也是这个例。所谓「观盥而不观荐」，就是这个。事神的礼，难道有盥而不荐的理吗？只「观盥而不观荐」，像夫子所谓「禘自既灌而往者，吾不欲观之」的意思。大抵取它精诚的最在诚而不在物。所以曾说「观盥而不观荐」的意思为长。元肤说：你的话对。观的卦，二阳在上而下为四阴所观，然而上九又居一卦之外，那么所谓大观在上、居中而履正的，只有九五。观天、观民、观我，没有所不用它的观，这就是所谓大观。所以先儒有广鉴的意思。它看初的童观、二的闚观，怎么相千万罢了？这是指九五一爻来说观。顺而巽，是合坤巽二体来取意思；中正以观天下，这又是说九五的德足以观示天下而这样。徐本说只有这个字作官涣反，是。万物有自然的理，大观在上，怎么能违这个呢？也不过顺万物的自然而巽用来行它罢了。庄周说：圣人观在天而不助，那么顺而巽，就是不助的意思。只有不助，所以没有偏、没有陂、没有反、没有侧。用这个道而建极在上，让凡厥庶民都只有皇作极而后已，这就是所谓中正以观天下。宗庙的礼所以致敬，散斋七日、致斋三日，祭的初迎尸入庙，天子洗手而后酌酒献尸，尸得酒灌地而祭来求神，三献而荐腥、五献而荐熟，那么盥是洗手的时候而未灌的初。它的精诚的最，在这个时候可以知道了。观盥的人，在这个时候有得在它所谓精诚的最，它的孚诚也有见在颙然而观感的际。这是用来诚感诚的道，怎么有得在观感而不化它的诚呢？如果到荐，三献五献，礼文繁数，虽然强有力的人也不能没有倦惰的容，这是夫子所谓「吾不欲观」。然而下的观上，在诚而不在物，它的道怎么不很简而不烦呢？天下所观的，是圣人；而圣人所观的，是天。圣人怎么取在天呢？用它不言的教见在四时的自行而没有差忒，这就是所谓神道。神就是诚，体在心而叫作诚，妙在物就叫作神，是一物。圣人设教在人，舍天看什么呢？它能让下观而化，不言的教寓在始盥的时候，这就是所谓神道。它说「天下服」，不是服圣人，是服神。有人说：从前夫子曾想没有言，子贡说：子如果不言，小子怎么述呢？子说：天说什么呢？四时行，百物生，天说什么呢？没有言的教，在圣门像子贡的人还有所没有悟，现在说「圣人以神道设教而天下服」，为什么呢？答：服有二，有知而服它的，有不知而服它的。民日迁善而不知道为它的，这是不知道而服它的；像七十子服孔子，这是知道而服它的。子贡说「子如不言，小子何述焉」，这是一个子贡；又说「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，这又是一个子贡。象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。风行地上，披拂鼓舞，没有所不至，有游历周览的意思，所以为观的象。省方的礼所以观民，观民就是教所由设。在虞舜的时候，在嗣位的初，岁二月东巡守到岱宗，五月南巡守到南岳，八月西巡守到西岳，十一月朔巡守到北岳，各觐它的方之后，协它的时日、同它的器数、修它的礼物。从这个往后，五载一巡守，群后四朝。在周官，六年五服一朝，又六年王就时巡，考制度在四岳，诸侯各朝在方岳，大明黜陟。先王省方的礼，不是本来为这个烦扰，是说不如这样，就没有用来观览民俗而施设它的教条。孟子说：从前齐景公问晏子说：我想观在转附、朝儛，遵海而南，放于琅琊，我怎么修而可以比在先王的观呢？晏子对说：善哉，问。天子适诸侯说巡守，巡守是巡所守；诸侯朝在天子说述职，述职是述所职。没有不是事的，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚说：我王不游，我怎么休？我王不豫，我怎么助？一游一豫，为诸侯度。从晏子的话，先王的观也不过说省耕省敛，用来补助的政罢了，所以说「为诸侯度」，这是观民设教的大旨。在后世，就不是这样，所以流连荒亡，像秦皇的出游、汉武的行幸，只为这个烦扰而没有补在海内的万一，所以说「为诸侯忧」。它看先王观民设教的意思，不是很远吗？初六，童观，小人无咎，君子吝。象曰：初六童观，小人道也。当观的时候，大观在上，用中正的德为天下所观；初远在五，在六爻之下而用阴眇的才居它，就童然识见的没有取，所以说「童观」。童然识见的没有取，就是小人的道，没有责它了，所以说「小人无咎」。如果君子而这样，就可少了，所以说「君子吝」，是说当大观在上的时候，不可以没有所观。六二，闚观，利女贞。象曰：闚观女贞，亦可丑也。六二用阴柔的才，居坤的正位，它与九五正相应的地方。然而用阴柔暗弱的才，上观九五，未必能尽见它，所以说「闚观」，像所谓闚豹的一班。女子贞，大抵不务在外观。《家人》说「无攸遂，在中馈」，《诗》说「无非无仪，惟酒食是议」，这是女子的贞。大抵知道有内事而不知道外观，所以说「闚观，利女贞」。如果当观的时候，处大臣的位而与九五居相应的地方，不能尽见刚中正大的道而用女子的贞为贞，就是长孙无忌辈事太宗。从前唐太宗曾对无忌等说：朕想自闻它的失，公等宜直言没有隐。无忌等说：陛下没有失。他日又问无忌等说：人苦不自知它的过，卿等可以为朕明说它。无忌等又说：陛下武功文德，臣等将顺它不暇，又有什么过可以说呢？居大臣的位，当观的时候，其他没有所见，而务用女子的贞为贞，陋啊，这个见。所以说「闚观女贞，亦可丑也」。六三，观我生，进退。象曰：观我生，进退，未失道也。「我生」，是我的身动作施为，所谓从内而达到外的。六三当观的时候，处下卦之上就进，处上卦之下又退。处进退的两间，宜谁从呢？说进退是时，可以进的、可以退的，是我。反观我的动作施为怎么样，然后决它的进退可以。为什么呢？用六居三，我所谓从内而达到外的，未能深满我的意。所以为什么呢？不正。所以六三容有未能深满我的意，而能观我生来决它的进退，为什么呢？说三是坤顺的极，处坤顺的极，所以能用至顺的性顺时来进退。只有能顺时来进退，这就是所以没有失进退的道。六四，观国之光，利用宾于王。象曰：观国之光，尚宾也。观用远为晦、用近为明，所以观的众阴上观五，只有四最近。只有最近，而且体巽来居正，得君的深。用五所以显设而文饰的，在四没有不历历而亲见，所以说「观国之光」。当这个时候，如果不用宾在王为利，是昧在观。程说：古时候有贤德的人，人君宾礼它，所以士仕进在王朝，就叫作宾。「尚」是志尚。当这个时候，它所志尚用宾在王为利，所以象说「观国之光，尚宾也」。从前汤三聘伊尹，尹就幡然而改说：怎么像我身亲见它呢？说与乐尧舜的道在异世，不如我身亲见尧舜的君是乐，这就是六四的观国之光。孟子说：汤在伊尹，学它而后臣它，所以不劳而王。那么尹得君这样，如果它起初没有幡然的志而不用来宾在王为利，这怎么是尹所观呢？九五，观我生，君子无咎。象曰：观我生，观民也。《书》的周诰说：古人有言说：人没有在水监，应当在民监。现在只有殷坠它的命，我怎么可以不大监抚在时呢？《书》所谓大监，就是九五的大观。监在水，只看见它的形；监在民，凡是我身的动作施为，它见在民的，历历可以覆。所以一嚬一笑系人情的休戚，一举一措为天下的安危。人情的休、天下的安，就是我所以出在身、加在民的，得它的道；人情的戚、天下的危，就是我所以出在身、加在民的，失它的道。《中庸》说：君子之道，本在身，征在庶民。然而当观的时候，大观在上，可以不观在民来察自己吗？这就是九五的观我生，一定在它的民而观它。王辅嗣所谓观民的俗来察自己的道，就是这个。「君子无咎」，尧舜率天下用仁而民从它，桀纣率天下用暴而民从它。当观的时候，尧舜在上，君子的化行；桀纣在上，君子的化息。所以当这个时候，人君的动作施为行在上而效在下的，一定君子而后无咎。不然，人心一讹、民俗一坏，不可以复理了，能没有咎吗？九五中正用来观天下，君子在上，所以说「君子无咎」。然而一定说它，是警它。上九，观其生，君子无咎。象曰：观其生，志未平也。观用二阳在上而下为众阴所观，九五居中履正，所以为观的主；上九用圣人的德处一卦之外而当观民的极，将有什么所取义呢？说用圣人的德处一卦之外而当观民的极，这就是所谓省方观民的圣人。古时候用人情的没有叶、民俗的没有一而民隐的没有究，所以它的志也为它没有平而有省方巡狩的礼，所以协它的时日、正它的器数、修它的礼物，又像晏子所谓省耕省敛而救它所谓补助的政，凡是用来一民俗、求民瘼而协民情。这就叫作「其生」，是天下人的动作施为，而周览洞究它的利害休戚而为它兴去。到后世，就不是这样，巡行游幸只为游观的象而流连荒亡，劳动骚扰，冤苦失职的人没有告而万乘千骑所到，只徒有供亿的苦。这没有别的，知道有一身的乐而不知道用万民为忧。所以怎么免天下万世的议呢？所以处观其生的任，也一定君子而后无咎。为什么呢？君子的志不用一身为乐而用万民为忧。所以让它用一身为乐，就没有所谓未平的志了。