卷八

八卦成列，象在其中矣；

**八卦成列。**八卦排成行，象就在里头了。

因而重之，爻在其中矣。

再把八卦重叠起来，爻就在里头了。

上篇始于乾坤之成卦，继以易简贤人之徳业；

郭雍说：上篇从乾坤成卦讲起，接着讲易简和贤人的德业；

下篇始于八卦成列，继以乾坤示人易简，其道虽相同，然上篇言所未尽者见于下篇，是相为终始之道也。

下篇从八卦成列讲起，接着讲乾坤向人显示易简。两篇的道理虽然一样，但上篇没讲完的，在下篇里讲出来，两篇是互相收尾的。

象非重卦而后有也，盖始于八卦成列之初，三奇三偶皆象也；

象不是等重卦之后才有，八卦刚排成行的时候就有了，三奇三偶都是象。

爻因重卦而后有，六位刚柔是也。

爻是靠重卦才有的，六个位置上的刚柔就是爻。

观此则知象始于包牺画卦之时，而爻立于文王重卦之后，故圣人设卦观象，则易之为书以象为本矣。

这么看就知道，象从伏羲画卦的时候就开始了，爻是文王重卦之后才立起来的。所以圣人设卦、看象，《易》这本书就是以象为根本的。八卦一排开，就有天然的象；

是以成列则有自然之象，重之则有自然之爻，有刚柔则有自然之变，有系辞则有自然之动，皆非圣人之私意也。

重叠起来，就有天然的爻；有了刚柔，就有天然的变；有了系辞，就有天然的动。

刚柔相推，变在其中矣；

这些都不是圣人自己的私意。**刚柔相推。**刚和柔互相推移，变就在里头了。

系辞焉而命之，动在其中矣。

圣人系上辞来断定它，动就在里头了。

有象而后可重，重而后有爻，有爻则有刚柔，刚柔推而有变。

郭雍说：有了象才能重叠，重叠了才有爻，有了爻才有刚柔，刚柔一推就有了变。

刚柔相推，以此易彼，迭盛迭衰，犹日月相推之义也。

刚柔互相推移，拿这个换那个，轮流盛衰，就像日月互相推移一样。

象爻易见而变为难知，故圣人必又系辞而明其吉凶以命之也。

象和爻容易看明白，变却难知道，所以圣人又系上辞，把吉凶讲明白来断定它。

因动则生吉凶，因吉凶则圣人系之以辞，故系辞虽本于明吉凶以告人，而君子必观吉凶而后动，是系辞所以命之，故曰动在其中矣。

因为动才生出吉凶，因为吉凶圣人才系上辞。所以系辞本来是为了讲明吉凶告诉人，君子也一定要看了吉凶才行动，这就是系辞用来断定的意思，所以说动在里头了。**吉凶悔吝，生乎动。

吉凶悔吝者，生乎动者也。

**吉、凶、悔、吝，都是从动里生出来的。

上言系辞焉而命之，而动之説未详，故继言吉凶悔吝生乎动，所以终其言也。

郭雍说：上文说了系辞是用来断定的，可“动”这个说法还没讲清楚，所以接着说吉凶悔吝生于动，把话说完。

盖谓圣人系之以辞者，所以明其吉凶悔吝以告人，使人知吉凶悔吝莫不生乎动也。

意思是说，圣人系上辞，是为了讲明吉凶悔吝告诉人，让人知道吉凶悔吝没有不是从动里生出来的。

刚柔者，立本者也；

**刚柔立本，变通趣时，吉凶贞胜。

变通者，趣时者也；吉凶者，贞胜者也。

**刚柔是立根本的，变通是顺应时势的，吉凶是靠正来取胜的。

刚柔者，爻之刚柔也。

郭雍说：刚柔就是爻的刚柔。

爻有刚柔则可相推，相推故变，变故自乾坤而成八卦，自八卦而为六十四，所以刚柔为易之本也。

爻有了刚柔就能互相推移，一推移就变了，变了就从乾坤生出八卦，从八卦生出六十四卦，所以刚柔是《易》的根本。

变通谓刚柔之变通也，一刚一柔即变也，相推不穷即通也。

变通就是刚柔的变通，一刚一柔就是变，推移不穷就是通。

刚柔相推所以明时之异，故曰趣时也。

刚柔互相推移，是为了讲明时势的不同，所以说趣时。

吉凶者，系辞之所明也，君子玩易之辞而知吉凶，故以贞胜也。

吉凶是系辞要讲明的，君子玩味《易》的辞就知道吉凶，所以靠正来取胜。

贞，正也，吉凶之道正则胜而常吉，匪正则弗胜而常凶。

正就是正当，吉凶的道理，正了就胜、常常吉，不正就不能胜、常常凶。

如是则吉凶在夫正与不正之间，故惟贞可以胜吉凶也。

这么说来，吉凶就在正与不正之间，所以只有正才能胜过吉凶。

上言爻在其中，故此复言刚柔立本；上言变在其中，故此复言变通趣时；

上文说了爻在其中，这里又说刚柔立本；上文说了变在其中，这里又说变通趣时；

上言动在其中，故此复言吉凶贞胜，皆所以明在上未终之意。

上文说了动在其中，这里又说吉凶贞胜，都是为了把上文没讲完的意思讲明白。

天地之道，贞观者也；

**天地贞观，日月贞明，天下之动贞夫一。**天地的道理，是正了才显现给人看的；

日月之道，贞明者也；

日月的道理，是正了才明亮的；

天下之动，贞夫一者也。

天下的动静，是正于“一”才成立的。

上言吉凶以贞胜，故此复以天地日月天下之动明贞之义也。

郭雍说：上文说了吉凶靠正取胜，这里又拿天地、日月、天下的动来说明“正”的意思。

天地之所以示人，日月之所以常明，皆正也；天下之动所以贞夫一者，亦以一则正，二则非正也。

天地能显示给人看，日月能一直明亮，都是因为正。天下的动能正于“一”，也是因为一就是正，二就不是正。

吉凶贞胜之道亦若是而已矣。

吉凶靠正取胜的道理，也就是这样罢了。

然圣人之辞所以尽意，意尽则辞止，意之未尽则再三言之，所以复言三贞之义，于以见圣人之情也。

圣人的话是用来把意思讲尽的，意思讲尽了话就停住，意思没讲尽就再三地说，所以又讲了“三贞”的意思，从这里能看出圣人的用心。

夫乾确然示人易矣，夫坤隤然示人简矣。

**乾确然示人易，坤隤然示人简。**乾坚定地向人显示容易，坤安稳地向人显示简约。

爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

爻就是效法这个的，象就是摹仿这个的。

爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。

爻象在卦里头动，吉凶在外头显现，功业在变里头显现，圣人的心意在辞里头显现。

乾之示人以易也，确然不易；

郭雍说：乾向人显示容易，是坚定不移的；

坤之示人以简也，隤然无变，是为天地贞观之道也。

坤向人显示简约，是安稳没有变化的，这就是天地“贞观”的道理。

由乾坤示人易简观之，则八卦六十四莫不有所示，故效其所示之谓爻，像其所示之谓象。

从乾坤向人显示易简来看，八卦六十四卦没有不显示什么的，所以效法它显示出来的就叫爻，摹仿它显示出来的就叫象。

于是雷风水火山泽之异与夫震动巽入坎陷离丽艮止兑説之情莫不具于爻象矣。

这么一来，雷风水火山泽的不同，还有震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说这些性情，都具备在爻象里了。

爻象动乎卦中而吉凶见于人事，圣人用其道故观变以成功业，学者究其微则由辞以知圣人之情，能事毕矣。

爻象在卦里头动，吉凶就在人事上显现出来；圣人用这个道理，所以看变来成就功业；学者追究它的精微，就从辞里知道圣人的心意，事情就做完了。

然自八卦成列以及于斯，与上篇首章互有发明，其归一致也。

从“八卦成列”讲到这里，跟上篇第一章互相发明，归结起来是一致的。**天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。

天地之大徳曰生，圣人之大宝曰位。

**天地最大的德是让万物生长，圣人最大的宝是位子。

何以守位？曰仁。

靠什么守住位子？靠仁。

何以聚人？

靠什么聚拢人？

曰财。理财正辞，禁民为非曰义。

靠财。管好财、正好辞、禁止百姓做坏事，这就叫义。

天地以生物为徳，故人以大徳归之。

郭雍说：天地拿生长万物当作德，所以人把最大的德归给天地。

圣人得崇高之位，然后成位乎中而赞化育，故以位为大宝也。

圣人得到了崇高的位子，然后在中间成就了位子、帮助天地化育万物，所以把位子当作最大的宝。

大宝者亦非圣人自以为宝也，天下有生幸圣人之得位以防其泽，故天下以为宝也。

这最大的宝也不是圣人自己当作宝，天下有生命的人都庆幸圣人得到了位子、蒙受了他的恩泽，所以天下人把它当作宝。

然位惟仁可守，不仁则失之，故孟子曰惟仁者宜在高位。

可是位子只有靠仁才能守住，不仁就失掉了，所以孟子说只有仁的人才适合处在高位。

且足以资人之生者皆曰财，得其所资则人聚，失其所资则人去，斯民一日不可以无者也。

能用来养活人的东西都叫财，得到了养活的凭借人就聚拢，失掉了人就散去，这是百姓一天也不能没有的东西。

圣人理财非自用也，生聚人而已。

圣人管财不是自己用，是为了养活、聚拢人。

又正其辞以出号令，禁民为非以明法禁，此五教五刑之用有义存焉。

又把辞说正了发号令，禁止百姓做坏事、讲明法禁，这就是五教五刑的用处，里头有义在。

然天地易简一于生而已，圣人法天地亦一于生，曰仁曰财曰义皆所以生斯民者也。

天地容易简约，一心只在生长万物；圣人效法天地，也一心只在生长万物，仁、财、义都是为了让百姓活下去。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，逺取诸物，于是始作八卦，以通神明之徳，以同万物之情。

**包牺画卦。**古时候伏羲氏做了天下的王，抬头看天上的象，低头看地上的法，看鸟兽身上的纹理和土地的适宜，近处从自己身上取，远处从万物身上取，就这样开始画八卦，用来通达神明的德，统一万物的情。

易之道，道之大全也，有古以来圣人用之未尝絶也。

郭雍说：易的道理，是道理里最全的，自古以来圣人用它从来没有断绝过。

自包牺画而有卦，文王重而有书，于是斯道明矣。

从伏羲画卦就有了卦，文王重卦就有了书，这么一来这个道理就明白了。

故世言易始于包牺者，盖言因易之书而后其道明也。

所以世人说《易》从伏羲开始，是说因为有了《易》的书，这个道理才明白了。

故系辞论卦亦以包牺为始。

所以系辞讲卦也从伏羲开始。

然圣人必观天下之象而后画卦，故包牺观象于天，观法于地，观鸟兽之文与地之宜，细大无不察也；

可是圣人一定要看了天下的象才画卦，所以伏羲看天上的象，看地上的法，看鸟兽的纹理和土地的适宜，大大小小没有不留心的；

近则取诸身，逺则取诸物，内外无不取也。

近处从自己身上取，远处从万物身上取，里里外外没有不取的。

如此而后能画卦。

这样之后才能画卦。

八卦既成，则神明之徳于是乎通，万物之情于是乎同，所谓通于天地，应于万同者也。

八卦画成了，神明的德就通达了，万物的情就统一了，这就是说的通于天地、应于万物。

前乎包牺未之有也，故言始作八卦。然为天地雷风山泽水火者皆包牺法象于天地也；

伏羲以前没有这个，所以说开始画八卦。至于天地雷风山泽水火，都是伏羲效法天地的象；

动物之属马牛鸡雉皆鸟兽之文也；植物之属木果竹苇反生果蓏皆地之宜也；

动物里的马牛鸡雉，都是鸟兽的纹理；植物里的木果竹苇、反生果蓏，都是土地的适宜；

为首为腹，寡髪广颡，心病耳痛，取诸身也；

当头、当腹、头发稀少、额头宽阔、心里有病、耳朵疼痛，都是从自己身上取的；

自身之外皆取诸物也。

自己身子以外的，都是从万物身上取的。

作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。

**作结绳而为网罟，盖取诸离。**伏羲做了结绳当网，用来打猎捕鱼，大概取法于离卦。

自以同万物之情已上，言包牺所以画八卦；

郭雍说：从“以同万物之情”往上，是讲伏羲为什么画八卦；

自作结绳之下，言取诸离之义。

从“作结绳”往下，是讲取法于离的意思。

八卦者，道之大全也，作之所以明道于万世也；

八卦是道理里最全的，画出来是为了把道理讲明给万世；

离者，道之一也，圣人遭时用道以利天下，趣时者也。

离只是道理里的一条，圣人碰上时势用道理来造福天下，是顺应时势的人。

圣人不能独尽天下之时，故亦不能尽用天下之道，是以明大全之道于方来，而其遭时所立不过一二而已。

圣人不能一个人占尽天下的时势，所以也不能把天下的道理都用上，因此把最全的道理讲明给后来的人，而他碰上时势立起来的不过一两条罢了。

故明与不明系乎圣人，而用与不用又系乎时焉，虽圣人不能必也。

所以道理明不明白在于圣人，用不用的上又在于时势，连圣人也不能保证。

包牺之时未有牺牲，故作结绳为网罟以佃以渔而已。

伏羲的时候还没有祭祀用的牲口，所以只做了结绳当网来打猎捕鱼罢了。

当时之人知为网罟佃渔，不知有所取也。

当时的人只知道拿网打猎捕鱼，不知道这里头有取法。

孔子以易道观之，然后知是道有取于离，故曰盖取诸离。

孔子拿易的道理来看，才知道这条道理取法于离，所以说大概取诸离。

离，丽也，网罟丽道也。

离就是丽，网就是附丽在道理上的。

然包牺始作八卦，所谓系乎圣人者也；作结绳而为网罟，所谓系乎时者也。

伏羲开始画八卦，这是系于圣人的；做结绳当网，这是系于时势的。

此圣人道与时之辨也。

这就是圣人讲的道理和时势的区别。

包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以敎天下，盖取诸益。

**神农作耒耜，盖取诸益。**伏羲死了，神农氏出来了，砍木头做耜，弯木头做耒，靠耒耨的好处来教天下人，大概取法于益卦。

包牺有牺牲而未粒食，炎帝氏为耒耨之利以敎天下，故号曰神农。

郭雍说：伏羲的时候有了祭祀的牲口，还没有粮食吃，炎帝做了耒耨的好处来教天下人，所以号称神农。

然则粒食自神农始也。

这么说来，吃粮食是从神农开始的。

取诸益者，益以重震巽二木成卦，故有斵木为耜、揉木为耒之象，而其彖则曰木道乃行。

取法于益，是因为益卦是重叠的震巽两木组成的卦，所以有砍木做耜、弯木做耒的象，而它的彖辞说“木道乃行”。

粒食木同也，耒耜木敎也，故言取诸益。

吃粮食跟木头有关，耒耜教人也跟木头有关，所以说取诸益。

然则益以益下为道，又有天施地生其益无方之义，耒耨之利是亦益下之道也，亦其益无方之道也，皆备易之三义。

益卦拿益下当作道理，又有天施地生、它的好处没有一定方向的意思，耒耨的好处也是益下的道理，也是它的好处没有一定方向的道理，都具备了《易》的三种意思。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。

**日中为市，盖取诸噬嗑。**中午开集市，招来天下的人，聚拢天下的货，交换了就各自回去，各人得到自己想要的，大概取法于噬嗑卦。

古之圣人所以利天下者，非自用其私智，皆有取于易，此圣人洗心之道也。

郭雍说：古时候的圣人造福天下，不是凭自己的私智，都是从《易》里取法的，这是圣人洗心的道理。

为市以合民，取诸噬嗑者，嗑，合也，凡合之道皆本于噬嗑。

开集市来聚拢人，取法于噬嗑，是因为嗑就是合，凡是合的道理都出于噬嗑。

此言致天下之民、聚天下之货，是又合之大者，故曰取诸噬嗑也。

这里说的招来天下的人、聚拢天下的货，又是合里头最大的，所以说取诸噬嗑。

方神农时有八卦而已，文王未重，未有益与噬嗑也，而此言取诸益、取诸噬嗑者，盖六十四卦之画象虽始于文王，而六十四卦之道未尝无也。

神农的时候只有八卦，文王还没重卦，还没有益卦和噬嗑卦，可这里说取诸益、取诸噬嗑，是因为六十四卦的卦象虽然从文王开始，六十四卦的道理却从来没有不存在过。

百世之下独有孔子能追明其道，若曰耒耜之敎虽始于神农，考其所取盖益道也；

百世之后只有孔子能追着把这个道理讲明白，意思是说耒耜的教化虽然从神农开始，考它取法的地方，大概就是益的道理；

为市合民亦虽始于神农，考其所取盖噬嗑之道也。

开集市聚拢人虽然也是从神农开始，考它取法的地方，大概就是噬嗑的道理。

于是而为言曰盖取诸益、盖取诸噬嗑，以明虽未有易之时，而自古圣人所用之道亦不过六十四者而已。

于是就说“盖取诸益”“盖取诸噬嗑”，用来讲明：虽然还没有《易》的那个时候，但自古以来圣人用的道理也不过是这六十四种罢了。

天下之道不能外是，所谓百世以俟圣人而不惑者也。

天下的道理不能超出这个，这就是说的“百世之后等圣人来了也不会疑惑”。

是道固有乆矣，文王知而重之为书，故曰因而重之。

这个道理本来早就有了，文王知道了就重叠起来写成书，所以说“因而重之”。

由孔子之辞则知文王之所作者，易之书；

从孔子的话就知道，文王做的，是《易》的书；

其非文王之所作者，易之道也。

不是文王做的，是《易》的道理。

以书言之，神农之时未有益与噬嗑也；

从书来说，神农的时候还没有益卦和噬嗑卦；

以道言之，神农之时盖有益与噬嗑也。

从道理来说，神农的时候大概有有益卦和噬嗑卦。

先儒惑于二卦，故谓神农重易，误矣。

先前的儒者被这两个卦迷惑了，所以说神农重卦，说错了。

涣随诸卦皆同。

涣卦、随卦这些都是一样的。

神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。

**黄帝尧舜通其变。**神农死了，黄帝、尧、舜出来了，通达它的变化，让百姓不厌倦，用神妙的办法教化百姓，让百姓觉得适宜。

易穷则变，变则通，通则乆，是以自天祐之，吉无不利。

《易》穷了就变，变了就通，通了就能长久，因此上天保佑他，吉利，没有不顺利的。

时异则事异，于是乎有变，唯圣人能通其变，则民不困于事，是以不倦于有行也。

郭雍说：时势不同事情就不同，于是就有了变，只有圣人能通达它的变化，百姓就不被事情困住，因此做起事来不厌倦。

故虽圣人神道设敎，不过宜斯民而已。

所以圣人用神妙的办法设教，也不过是让百姓觉得适宜罢了。

宜氏则非甚高难行之道，亦不过为舟车臼杵弧矢宫室书契之同，凡可以利斯民、后世之所不能易者皆是也。

适宜就不是很高很难行的道理，也不过是舟车、臼杵、弧矢、宫室、书契这一类，凡是能造福百姓、后世不能改掉的，都是这些。

知道之人固以是为圣人之道，不知道之人谓圣人之道变化超忽如神，岂在舟车杵臼之间哉？

懂道理的人本来就把这些当作圣人的道理，不懂道理的人以为圣人的道理变化超忽像神一样，哪里会在舟车杵臼这些东西中间呢？

故圣人先言宜民而知，后之制器皆宜民之道也。

所以圣人先说让百姓适宜，才知道后来的那些器具都是让百姓适宜的道理。

然自易道观之，道穷则必变，变而后通，通则可乆，况用之于民者乎？

从易的道理来看，道理穷了就一定变，变了才通，通了才能长久，何况是用在百姓身上的呢？

故自包牺神农黄帝尧舜氏皆能通其变者也。

所以从伏羲、神农、黄帝、尧、舜，都是能通达变化的人。

是以自天祐之，吉无不利，非天私此数圣人也，天之所祐、民之所宜皆在夫通变之间耳。

因此上天保佑他，吉利，没有不顺利的，不是上天偏爱这几个圣人，上天保佑的、百姓觉得适宜的，都在通达变化中间。

易凡三言自天祐之吉，盖谓如是之祐皆圣人有以自致，则无不利。

《易》一共三次说“自天祐之，吉”，大概是说这样的保佑都是圣人自己招来的，所以没有不顺利的。

黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。

**垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。**黄帝、尧、舜穿上衣裳垂着手，天下就治好了，大概取法于乾坤。

垂衣裳而天下治，谓无为而治也。

郭雍说：穿上衣裳垂着手天下就治好了，说的是无为而治。

能无为而治者无他焉，法乾坤易简而已。

能无为而治，没有别的，就是效法乾坤的容易简约罢了。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致逺以利天下，盖取诸涣。

**刳木为舟，盖取诸涣。**挖空木头做船，削尖木头做桨，靠船桨的好处渡过不通的地方，送到远处造福天下，大概取法于涣卦。

涣之为卦，木上而水下，是以有舟楫之象，故其彖曰利渉大川，乗木有功也。

郭雍说：涣卦是木在上、水在下，所以有船桨的象，所以它的彖辞说“利涉大川，乘木有功”。**服牛乘马，盖取诸随。

服牛乗马，引重致逺，以利天下，盖取诸随。致逺之道，人之所难也，不有所随，安能有所至哉？

**套上牛、骑上马，拉着重东西送到远处造福天下，大概取法于随卦。郭雍说：送到远处是人觉得难的事，不跟着走，怎么能到得了呢？

故服牛乗马、引重致逺所以取诸随也。

所以套牛骑马、拉着重东西送到远处，就是取法于随。

且圣人之所用以致逺者，道也，故圣人随时之义在道；

圣人用来送到远处的是道理，所以圣人随时而动的道理就在道上；

众人之所用以致逺者，牛马也，故众人之所随牛马而已。

众人用来送到远处的是牛马，所以众人跟着的只是牛马罢了。

然舟车者皆人所恃以致逺，故随涣皆言致逺之利，使天下之民得舟楫牛马之用，知舟楫牛马之利，又安知圣人取诸随涣哉？

船和车都是人靠着送到远处的，所以随卦和涣卦都说送到远处的好处，让天下的百姓得到了船桨牛马的用处，知道了船桨牛马的好处，又哪里知道圣人取法于随卦和涣卦呢？

此所谓百姓日用而不知也。

这就是说的“百姓天天用着却不知道”。

重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。豫，备豫也，备豫之义盖非一也。

**重门击柝，盖取诸豫。**层层设门、夜里敲梆子，来防备突然来的强盗，大概取法于豫卦。

此独举重门击柝者，黄帝尧舜之世独有此耳，不若后世防禁备豫之密也。

郭雍说：豫就是预先防备，预先防备的意思不止一种。这里单单举重门击柝，是因为黄帝尧舜的时代只有这个，不像后世防备禁止那么严密。

以黄帝尧舜之世犹设是焉，则后世之君可不豫为之防哉？

连黄帝尧舜的时代都设了这个，后世的君主怎么能不预先防备呢？

豫之一卦本无备豫之义，而孔子又明备豫于此者，以见诸卦之象元不可以一义尽也。

豫卦本来没有预先防备的意思，可孔子又在这里讲明了预先防备，是为了让人看到各卦的象本来就不能用一个意思讲尽。

断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。

**断木为杵，掘地为臼，盖取诸小过。**砍断木头做杵，挖开土地做臼，靠臼杵的好处，万民都得到了接济，大概取法于小过卦。

小过有实中之象，而臼杵致实中之利。

郭雍说：小过卦有中间实在的象，臼杵能带来中间实在的好处。

自神农氏兴耒耜之敎，臼杵之制不可无也，故黄帝继之，万民以济。

从神农兴起耒耜的教化，臼杵的制度就不能没有，所以黄帝接着做了，万民得到了接济。

此皆备物致用、立成器以为天下利者也。

这些都是备齐东西、用来做事、立起器具来造福天下的。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。

**弦木为弧，剡木为矢，盖取诸睽。**弯起木头做弓，削尖木头做箭，靠弓箭的好处来威慑天下，大概取法于睽卦。

暌无弧矢之象，而弧矢取诸睽者，非谓物乖争而弧矢足以威之也。

郭雍说：睽卦没有弓箭的象，可弓箭取法于睽，不是因为东西乖离争斗、弓箭正好能威慑它。

盖弧矢之用以暌而发也，弧矢相暌则发而为用，暌之至则为用亦至，故弧矢二物有至暌之道存焉。

弓箭的用处是靠乖离才发出来的，弓和箭互相乖离就发出去有了用处，乖离到了极点用处也到了极点，所以弓箭这两样东西里头有到了极点的乖离之道。

暌之象曰君子以同而异，同而异者，其唯弧矢异物而同功乎？

睽卦的象辞说“君子以同而异”，同中有异的，除了弓箭这两种不同的东西却有同样的功用，还有什么呢？

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。

**易之以宫室，盖取诸大壮。**上古的人住在洞穴里、露宿在野外，后世的圣人改成宫室，上面是栋梁、下面是屋檐，用来遮挡风雨，大概取法于大壮卦。

宫室之制，上栋下宇，有覆物之象，天之道也。

郭雍说：宫室的制度，上面是栋梁、下面是屋檐，有遮盖东西的象，这是天的道理。

大壮有天之道而动则人事故为宫室之象。

大壮卦有天的道理、动起来就是人事，所以成了宫室的象。**易之以棺椁，盖取诸大过。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。

**古时候埋葬死人，拿柴草厚厚地盖上，葬在野外，不封土、不种树，守丧也没有一定的期限。

后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

后世的圣人改成棺椁，大概取法于大过卦。

上古之世知简不知礼，故葬亲之薄有至于此。

郭雍说：上古的时代只知道简约、不知道礼，所以埋葬亲人薄到了这个地步。

丧期无数者，哀尽则止也。

守丧没有一定的期限，是说哀痛完了就停止。

圣人为之制礼，然后棺椁有度，则丧期可知矣。

圣人制定了礼，棺椁有了尺度，守丧的期限就可以知道了。

大过虽取其过于厚，然四刚居中有坚中之象，故取以为棺椁也。

大过卦虽然取的是过于厚的意思，可是四根阳爻居在中间，有坚实居中的象，所以拿它当棺椁。

养生不足以当大事，惟送死可以当大事，可不过于厚乎？

养活亲人不足以当大事，只有送死才可以当大事，怎么能不过于厚呢？

上世尝有其亲死则举而委之于壑者，孟子谓孝子仁人之掩其亲亦必有道矣。

上古曾经有亲人死了就抬起来扔到山沟里的人，孟子说孝子仁人掩埋亲人也一定有道理。

此盖圣人易之以棺椁、取诸大过之意也。

这大概就是圣人改成棺椁、取法于大过的意思。**易之以书契，盖取诸夬。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

**上古用结绳来治理，后世的圣人改成书契，百官靠它治理，万民靠它明察，大概取法于夬卦。

未结绳之初，结绳所以为治也；

郭雍说：还没用结绳的时候，结绳就是用来治理的；

结绳之后，书契所以为治也。

用了结绳之后，书契就是用来治理的。

结绳书契皆所以防小人之伪，非待君子也。

结绳和书契都是用来防备小人的作假，不是给君子准备的。

夬之为道，以刚决柔，君子道长，小人道忧。

夬卦的道理，是用刚来决断柔，君子之道长、小人之道忧。

书契所以取诸夬者，亦以决去小人之伪也。

书契取法于夬，也是为了决断掉小人的作假。

自离至夬十三卦，与本卦之义多不同，以见卦之象义皆不可一例穷尽，能变而通之，则其例亦无穷于天下矣。

从离卦到夬卦这十三卦，跟本卦的意思大多不同，是为了让人看到卦的象义都不能用一个例子穷尽，能变通了，例子在天下也就没有穷尽。

此之所言亦其一也，故曰通其变，使民不倦。

这里说的也是其中的一条，所以说“通其变，使民不倦”。

是故易者，象也；象也者，像也。

**易者象也。**所以说《易》就是象，象就是摹仿。

彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。

彖就是一卦的材料，爻就是效法天下的动。

是故吉凶生而悔吝着也。

所以吉凶生出来了，悔吝显明了。

易之为书，卦象莫知后先，虽圣人观象以设卦，卦立而象复见于后，故易之为书象而已。

郭雍说：《易》这本书，卦和象不知道哪个在先，虽然圣人看象来设卦，卦立起来之后象又在后头显现出来，所以《易》这本书就是象罢了。

象也者，所以像天下之有象者也。

象就是用来摹仿天下有象的东西。

彖爻皆出于卦象已立之后，彖所以内明一卦之材，爻所以外效天下之动，爻立然后吉凶生而悔吝着，此成易之序也。

彖和爻都是在卦象已经立起来之后才出来的，彖是在里头讲明一卦的材料，爻是在外头效法天下的动，爻立起来之后吉凶才生出来、悔吝才显明，这就是做成《易》的次序。**阳卦多阴，阴卦多阳。

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？

**阳卦里阴爻多，阴卦里阳爻多，这是为什么呢？

阳卦奇，阴卦偶，其徳行何也？

阳卦是奇数，阴卦是偶数，它们的德行又怎么样呢？

阳一君而二民，君子之道也；

阳卦一个君、两个民，是君子的道理；

阴二君而一民，小人之道也。

阴卦两个君、一个民，是小人的道理。

阳宜其多阳也，阴宜其多阴也，今则反是，其故何也？

郭雍说：阳卦本来应该阳多，阴卦本来应该阴多，现在反而是这样，这是为什么呢？

阳以竒为主，阴以偶为主，阴阳徳行又何也？

阳卦拿奇数当主，阴卦拿偶数当主，阴阳的德行又怎么样呢？

此圣人设问之意也。

这是圣人设问的意思。

凡阴阳二卦皆以阳为君，一君而二民者其道顺也，顺故为君子；

凡是阴阳两卦都拿阳当君，一个君、两个民的道理是顺的，顺了就是君子；

二君而一民者其道逆也，逆则为小人。

两个君、一个民的道理是逆的，逆了就是小人。

其故其徳行以是而知也。

它的缘故、它的德行，从这里就知道了。

横渠先生曰：一其归者，君子之道；

横渠先生说：归到一个上头去的，是君子的道理；

多以御者，小人之理。

拿多数来驾驭的，是小人的道理。

易曰：憧憧往来，朋从尔思。

**憧憧往来，朋从尔思。**《易》说：心思不定地来来去去，朋友都跟着你的心思走。

子曰：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？

孔子说：天下有什么可想的、有什么可担心的呢？天下人走的路不同、归宿一样，想法上百、道理一致，天下有什么可想的、有什么可担心的呢？

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。

太阳去了月亮就来，月亮去了太阳就来，日月互相推移，光明就生出来了。

寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而嵗成焉。

寒冷去了暑热就来，暑热去了寒冷就来，寒暑互相推移，一年就形成了。

往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。

去的是屈，来的是伸，屈伸互相感应，好处就生出来了。

尺蠖之屈，以求信也；

尺蠖的身子弯曲，是为了求伸展；

龙蛇之蛰，以存身也。

龙蛇冬眠，是为了保全身体。

精义入神，以致用也；

把道理研究透了进入神妙的境界，是为了拿来用；

利用安身，以崇徳也。

利用它来安顿身体，是为了提高德行。

过此以往，未之或知也。

超出这个往后，就没有人知道了。

穷神知化，徳之盛也。自憧憧往来至莫益之十一义，皆明圣人所以玩易之辞，盖将致用于天下，以终上篇拟议之道也。

穷尽神妙、知道变化，是德行到了极点的表现。郭雍说：从“憧憧往来”到“莫益之”这十一处意思，都是讲明圣人怎么玩味《易》的辞，大概是为了把道理用在天下，来收束上篇讲的拟议之道。

道以用为大，故圣人以中庸为至者，道之用也。

道理以用为大，所以圣人拿中庸当作最高的，就是道理的用。

自一心之正推而及乎天下，自一性之尽推而至于尽物，皆用也，所谓精义入神以致用者此也。

从一颗心的正推到天下，从一种性的尽推到把万物都穷尽，都是用，这就是说的“精义入神，以致用”。

且以咸卦论之，则憧憧往来，朋从尔思，言其志意未定也。

拿咸卦来说，“憧憧往来，朋从尔思”是说他的心意还没定下来。

孔子于此虽论何思何虑，而极天下往来之理而论之，则知爻辞往来二字非徒然也，是所谓玩辞也。

孔子在这里虽然讲“何思何虑”，可把天下往来的道理讲到极点来看，就知道爻辞里“往来”两个字不是白写的，这就是说的玩辞。

且往来理之常也，有往必有来，有来必有往，理势之相感然也。

往来是常理，有往一定有来，有来一定有往，是理势互相感应的缘故。

往而不来，来而不往，理无是也。

往了不来、来了不往，道理上没有这样的事。

知往来之説，则凡憧憧往来相感无定，固有理存，不必皆从尔思也。

知道了往来的说法，就知道凡是心思不定地来来去去、互相感应没有定准，本来就有道理在里头，不一定都跟着你的心思走。

惟知同归殊涂、一致百虑，则天下何思何虑矣。

只有知道同归殊涂、一致百虑，天下就没有什么可想、没有什么可担心的了。

盖朋从尔思者，尔所感也；

所谓“朋从尔思”，是你感应到的；

不从尔思者，非尔所感，其往来自相感也。

不跟着你的心思走的，不是你感应到的，它们的往来自相感应。

日月寒暑是也。

日月寒暑就是这样。

有以屈信相感者，尺蠖龙蛇是也；

有靠屈伸互相感应的，尺蠖和龙蛇就是这样；

有以精义相感而致用者，圣人是也。

有靠精研道理互相感应来致用的，圣人就是这样。

此虽殊涂而同归于感也，又何必朋从尔思乎？

这些虽然走的路不同、归宿一样，都是感应，又何必一定要朋友跟着你的心思走呢？

故日月往来则明生，寒暑往来则嵗成；

所以日月往来光明就生出来，寒暑往来一年就形成；

尺蠖之屈知其必信，龙蛇之蛰知其必神。

尺蠖弯曲就知道它一定会伸展，龙蛇冬眠就知道它一定会苏醒。

然则圣人精义入神，岂用以寂黙而已哉？

圣人把道理研究透了进入神妙的境界，难道是用来静坐不动的吗？

必将致用于天下；

一定是要拿来用在天下的；

利用安身，岂用以私一己而已哉？

利用它来安顿身体，难道是用来只顾自己的吗？

必将崇徳而广业，是皆往来屈伸相感而利生出于自然者也。

一定是要提高德行、扩大事业的，这些都是往来屈伸互相感应、好处自然生出来的。

然非往则不来，非屈则不信，非精义入神则不能致用，过此以往皆非圣人致用之道，是以圣人未之或知也。

可是不是往了就不来，不是屈了就不伸，不是把道理研究透了进入神妙就不能致用，超出这个往后都不是圣人致用的道理，所以圣人也不知道。

盖谓繁而见于事业者也。

大概是说那些繁琐地表现在事业上的东西。

若是则穷神之妙、知化之极，非圣人盛徳孰能与此？

若是这样，穷尽神妙、知道变化到了极点，不是圣人盛大的德行谁能做到呢？

观乾之初九潜龙勿用，至九五而后飞龙在天，此所谓屈信相感、精义入神以致用者也。

看乾卦初九潜龙勿用，到了九五才飞龙在天，这就是说的屈伸相感、精义入神来致用。**困于石，据于蒺藜。

易曰：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。

**《易》说：被石头困住，靠在蒺藜上，进到自己的宫里，看不见妻子，凶。

子曰：非所困而困焉，名必辱；

孔子说：不该困却困住了，名声一定受辱；

非所据而据焉，身必危。

不该靠却靠上去了，身体一定危险。

既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？

又受辱又危险，死期就要到了，妻子怎么能见得到呢？

当困而困，当据而据，道之正也；

郭雍说：该困的时候困，该靠的时候靠，是正当的道理；

非所困非所据，失道之正，是以名辱身危也。

不该困、不该靠，失掉了正当的道理，所以名声受辱、身体危险。

太甲所谓自作孽，不可逭者也。

太甲说的“自己造的孽，没法逃掉”，就是这个。

妻者至亲而易保，入宫必可见者也。

妻子是最亲的人、最容易保住的，进了宫一定能见到的。

非所宜为而为之者，终至不能保其妻子，尚安能保四海乎？

不该做的事偏要做的人，到头来连妻子儿女都保不住，又怎么能保住四海呢？

此所谓失道者寡助也。

这就是说的失道的人得到的帮助少。

易曰：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。子曰：隼者，禽也；

**公用射隼于高墉之上。**《易》说：王公拿弓箭在高墙上射隼，射到了，没有不顺利的。

弓矢者，器也；射之者，人也。

孔子说：隼是鸟，弓箭是器具，射箭的是人。

君子藏器于身，待时而动，何不利之有？

君子把器具藏在身上，等着时机行动，有什么不顺利的呢？

动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。

动起来没有阻碍，所以一出去就有了收获，这是说器具做成了才行动。

君子以道存诸己，而困于外者在时，是以藏器于身犹有待也。

郭雍说：君子把道理存在自己身上，可被外头困住的是时势，所以把器具藏在身上还有等待。

括，结也，结则有阂。

括就是结，结住了就有阻碍。

凡无其道则括，非其时则括，动而不括，然后出而有获。

没有道理就结住了，不是时候也结住了，动起来没有阻碍，然后一出去就有了收获。

此章盖语成器而后可动，动亦必有时焉故也。

这一章大概是说器具做成了才可以动，动也一定要有时机。

藏器于身，有其道也；

把器具藏在身上，是有了道理；

高墉之上，斯其时也。

站在高墙上，就是有了时机。

子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。

**小人不耻不仁。**孔子说：小人不因为不仁感到羞耻，不因为不义感到害怕，不见到好处就不肯努力，不受到威吓就不肯收敛。

小惩而大诫，此小人之福也。

小小的惩罚就能让他大受警戒，这是小人的福气。

易曰：屦校灭趾，无咎。

《易》说：脚上戴了木枷，伤了脚趾，没有灾祸。

此之谓也。小人非不知天下之所谓善恶，亦非不知天下之祸福也，盖昧于善恶防微之际，故积而至于大恶以受天下之大祸者多矣。

说的就是这个。郭雍说：小人不是不知道天下说的善恶，也不是不知道天下的祸福，只是在善恶防微的时候糊涂了，所以积攒到大恶、受天下的大祸的人很多。

圣人悯其愚而受祸也，于是制刑以小惩之，惩其小而诫于大，则终无大恶大祸之虞，是岂非小人之福哉？

圣人可怜他们糊涂了才受祸，于是制定刑罚来小小地惩罚他，惩罚小的来警戒大的，终究就不会有大恶大祸的担忧，这难道不是小人的福气吗？

此所以屦校灭趾于初，然后终无咎也。

这就是脚上戴木枷、伤了脚趾在一开始，然后终究没有灾祸的原因。

善不积，不足以成名；

**善不积，不足以成名。**善不积累，就不足以成就名声；

恶不积，不足以灭身。

恶不积累，就不足以毁掉身体。

小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：何校灭耳，凶。

小人把小善当作没有好处就不做，把小恶当作没有伤害就不去掉，所以恶积累到掩盖不住，罪大到没法解开。《易》说：脖子上戴了大枷，伤了耳朵，凶。

善恶之道皆积而至，非一朝一夕之故。

郭雍说：善和恶的道理都是积累起来的，不是一朝一夕的事。

积恶不已，能无终凶乎？

恶积累个不停，能没有最后的凶吗？

明善恶之积，知所当为，知所当去，斯谓之君子已夫。

明白了善恶积累的道理，知道什么该做、知道什么该去掉，这就叫君子了。**其亡其亡，系于苞桑。

子曰：危者，安其位者也；

**孔子说：觉得危险的，是安稳地坐在位子上的人；

亡者，保其存者也；

觉得要亡的，是保住现存的人；

乱者，有其治者也。

觉得要乱的，是有了治绩的人。

是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。

所以君子安稳的时候不忘记危险，存在的时候不忘记灭亡，太平的时候不忘记动乱，因此身体安稳、国家可以保住。

易曰：其亡其亡，系于苞桑。

《易》说：想着要亡、想着要亡，系在桑树丛上才稳当。

安危存亡治乱盖相代相生之道，是以圣人居安虑危，故终无危亡之患。

郭雍说：安危、存亡、治乱大概是互相代替、互相生出来的道理，所以圣人处在安稳里想着危险，因此终究没有危亡的祸患。**鼎折足，覆公餗。

子曰：徳薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。

**孔子说：德行薄却位子高，见识小却谋划大事，力气小却担子重，很少有不遭殃的。

易曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。

《易》说：鼎的脚折断了，打翻了王公的饭，鼎身都沾湿了，凶。

言不胜其任也。道之用无施不可，自一身至天下，其可用皆一，安有不胜之患哉？

这是说担不起这个担子。郭雍说：道理的用处没有不能用的地方，从一个人到天下，它能用的地方都是一样的，哪里有担不起的祸患呢？

此论不胜其任者，盖因鼎而言也。

这里讲担不起担子，是因为鼎才这么说的。

鼎，器也，于人才器之象也，才器限量不同，犹若鼎然，故有不胜其任之凶。

鼎是器具，对人才来说就是才器的象，才器的限量不同，就像鼎一样，所以有担不起担子的凶。

君子不器，则无限量矣。

君子不拘于器具，就没有限量了。

故形而上者为道，形而下者为器。

所以形而上的叫道，形而下的叫器。**知几其神乎。

子曰：知几其神乎！

**孔子说：知道几微，难道不是神妙吗？

君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？

君子对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这不就是知道几微吗？

几者，动之微，吉之先见者也。

几就是动的细微处，是吉祥先显现出来的地方。

君子见几而作，不俟终日。

君子看到几微就行动起来，不等到天黑。

易曰：介于石，不终日，贞吉。

《易》说：像石头一样坚定，不用等到天黑，守正就吉利。

介如石焉，寜用终日？

像石头一样坚定，哪里用得着等天黑呢？

断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。

一下子就能看明白了。君子知道细微、知道显著，知道柔、知道刚，是万人的榜样。

人有君子小人之辨者，以君子知道，知道则知几矣；

郭雍说：人有君子小人的分别，是因为君子懂得道理，懂得道理就知道几微了；

小人不知道，不知道则不知几矣。

小人不懂得道理，不懂得道理就不知道几微了。

是以小人不耻不仁、不畏不义，恶积而不可掩、罪大而不可解，皆以其不知几故也。

所以小人不因为不仁感到羞耻、不因为不义感到害怕，恶积累到掩盖不住、罪大到没法解开，都是因为他们不知道几微。

且几者动之微，吉之先见，言吉则凶可知，君子由几而趣者吉也，故此独言吉。

几就是动的细微处，是吉祥先显现出来的地方，说了吉，凶也就可以知道了，君子顺着几微走过去的是吉，所以这里只说吉。

方豫之时，其介如石，有无逸之戒，居上居下无与为豫者是。以上交不谄、下交不渎而为知几之君子也。

正在豫卦的时候，六二像石头一样坚定，有不要贪图安逸的告诫，处在上头、处在下头都没有可以贪图安逸的，所以拿上交不谄、下交不渎来做知道几微的君子。

且谄渎至微也，而鸣豫之凶有由谄渎而生者，是其所以为几也。

谄媚和轻慢是最细微的，可鸣豫的凶有从谄媚轻慢生出来的，这就是它所以成为几微的原因。

君子极深研几，则能尽神，故曰知几其神乎。

君子把道理研究到深处、把几微研究透了，就能穷尽神妙，所以说“知几其神乎”。

知微知彰，自微而知著也；

知道细微、知道显著，是从细微知道显著；

知柔知刚，由一而知二也。

知道柔、知道刚，是从一个知道两个。

是皆知几之道也。

这些都是知道几微的道理。

知几则能成天下之务，是有长人之道，故为万夫之望。

知道几微就能成就天下的事业，是有做长官的道理，所以成了万人的榜样。

横渠先生曰：常易故知险，常简故知阻，豫之六二常不动，故能得动之微。

横渠先生说：常常容易所以知道险，常常简约所以知道阻，豫卦的六二常常不动，所以能得到动的细微处。

子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？

**颜氏之子，其殆庶几乎。**孔子说：颜回这个年轻人，大概差不多接近圣人了吧？

有不善，未尝不知；

有了不好的地方，没有不知道的；

知之，未尝复行也。

知道了，没有再去做的。

易曰：不逺复，无只悔，元吉。

《易》说：不走远了就回来，没有大的悔恨，大吉。

颜子亚圣之道，未能无过，故论语称不贰过；未能无得失，故中庸言得一善则拳拳服膺而弗失之。

郭雍说：颜回是仅次于圣人的道理，还不能没有过错，所以《论语》称赞他不犯两次同样的错；还不能没有得失，所以《中庸》说得到一个善就紧紧抱住不放。

由此则知几于圣人矣，故此言其殆庶几乎。

从这里就知道他对几微的了解已经接近圣人了，所以这里说“其殆庶几乎”。

天地絪缊，万物化醇；

**天地絪缊，万物化醇。**天地之气交合，万物化育醇厚；

男女搆精，万物化生。

男女交合精气，万物化育生长。

易曰：三人行，则损一人；

《易》说：三个人走路，就减掉一个人；

一人行，则得其友。

一个人走路，就得到他的朋友。

言致一也。

这是说要专一。

天地男女之化生皆由致一以交感，三人行则损一人，一人行则得其友，言致一以交感也。

郭雍说：天地和男女的化育生长，都是靠专一来交感的。三个人走路就减掉一个人，一个人走路就得到他的朋友，说的是专一交感。

损自泰来，由乾坤而为艮兑，故有天地男女之象。

损卦从泰卦变来，由乾坤变成艮兑，所以有天地男女的象。**君子安其身而后动。

子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。

**孔子说：君子先安顿好自己的身体才行动，先让自己的心平静了才说话，先定好了交往才有所求。

君子脩此三者，故全也。

君子修养好这三样，所以能保全。

危以动，则民不与也；

拿危险去行动，百姓就不帮助他；

惧以语，则民不应也；

拿恐惧去说话，百姓就不回应他；

无交而求，则民不与也。

没有交往却有所求，百姓就不帮助他。

莫之与，则伤之者至矣。

没有人帮助他，伤害他的人就来了。

易曰：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。

《易》说：没有人增益他，有人攻击他，立下的心不能恒久，凶。

君子慎于持满之戒，脩此三者以保其常全，盖惧益之极也。

郭雍说：君子小心持满的告诫，修养好这三样来保住平常的保全，大概是害怕增益到了极点。

益道未极则人必与之，人与之则益日至；

增益的道理还没到极点，人一定会帮助他，人帮助他增益就一天天到来；

益道既极则人必莫之与，莫之与则莫之益也，故伤之者必至。

增益的道理已经到了极点，人一定不会帮助他，不帮助他就不会增益，所以伤害他的人一定会来。

此固损益常理，况立心勿恒之人寜无凶乎？

这本来就是损益的常理，何况是立下的心不能恒久的人，哪里会没有凶呢？

子曰：乾坤其易之门邪？

**乾坤其易之门邪。**孔子说：乾坤难道是《易》的门吗？

乾阳物也，坤阴物也，阴阳合徳而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之徳。

乾是阳的东西，坤是阴的东西，阴阳合起来有了德，刚柔就有了形体，用来体会天地的撰述，用来通达神明的德。

其称名也杂而不越，于稽其同，其衰世之意邪？

它取的名字虽然杂乱却不越出范围，考察它取的类，难道都是衰世的意思吗？

此章论易之为书也。

郭雍说：这一章是讲《易》这本书的。

乾坤二卦在易之书犹易之门，学者首当明乾坤之义也。

乾坤两卦在《易》的书里就像《易》的门，学者首先应当明白乾坤的意思。

自道言之，三才之内无非物，乾坤虽非天地万物，以同言之亦阳物阴物也，况在易之乾坤见于卦象者乎？

从道理来说，三才里头没有不是东西的，乾坤虽然不是天地万物，拿类来说也是阳的东西、阴的东西，何况是在《易》里、从卦象上看的乾坤呢？

乾坤合阴阳之徳而后有刚柔之体，盖言先得乾坤阴阳之道而后见于象者刚柔之体具焉。

乾坤合了阴阳的德，然后才有刚柔的形体，意思是说先得到了乾坤阴阳的道理，然后在象上看到的刚柔形体就具备了。

刚柔之体具，则六十四卦由之而生，故观其象则可以体天地之撰，明其义则可以通神明之徳矣。

刚柔的形体具备了，六十四卦就从这里生出来，所以看它的象就能体会天地的撰述，明白它的意思就能通达神明的德。

六十四卦称名虽杂而不越乎乾坤刚柔之一道，稽其言之同不过于几微祸福吉凶悔吝，岂皆衰世之意邪？

六十四卦取的名字虽然杂乱，却不越出乾坤刚柔这一条道理，考察它说的话，归到一类也不过是几微、祸福、吉凶、悔吝这些，难道都是衰世的意思吗？

是亦圣人之情见乎辞也。

这也是圣人的心意见在辞里头。

夫易彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。

**夫易彰往而察来。**《易》能彰明过去、察看未来，显明微小、阐发幽深，打开来取名字恰当、辨别东西，话说得正、辞断得明白，就都具备了。

其称名也小，其取同也大，其防逺，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。

它取的名字虽然小，取的类却大，它的旨意深远，它的辞有文采，它的话委婉却切中，它讲的事直截却含蓄，靠着得失两种来帮助百姓行事，用来说明得失的报应。

易之为书也，所以彰往圣之道，察方来之变，而垂敎于无穷。

郭雍说：《易》这本书，是用来彰明过去圣人的道理、察看将来的变化、把教化留给无穷的后世的。

其微显阐幽，所谓显道神徳行也。

它显明微小、阐发幽深，就是说的显明道理、神妙德行。

开明大道至于六十四，其当名辨物、正言断辞无或不备。

打开明白的大道到六十四卦，它的取名字恰当、辨别东西、话说得正、辞断得明白，没有不具备的。

虽其称名小者，其取同大也；

虽然它取的名字小，取的类却大；

旨逺者，道具于旨也；

旨意深远的，道理就具备在旨意里；

辞文者，道显于辞也；

辞有文采的，道理就显现在辞里；

其言屈曲而发无不中，其事肆直而理无不精。

它的话委婉曲折地说出来，没有不切中的；它讲的事直截了当，道理没有不精到的。

开明失得之报以济民之所行，故曰因贰，贰者失得也。

打开得失的报应来帮助百姓行事，所以说“因贰”，贰就是得和失。

斯道得则吉报之，斯道失则凶报之，故吉凶所以为失得之报也。

这个道理得到了就有吉的报应，这个道理失掉了就有凶的报应，所以吉凶就是得失的报应。

前言当名谓卦也，辨物谓象也，正言爻彖之辞也，断辞系之以吉凶者也。

前头说的取名字恰当是说卦，辨别东西是说象，话说得正是说爻和彖的辞，辞断得明白是说系上吉凶。**易之兴也，其于中古乎。

易之兴也，其于中古乎？

**《易》的兴起，大概是在中古吧？

作易者，其有忧患乎？

做《易》的人，大概是有忧患吧？

易始于包牺而兴于文王，故曰中古。

郭雍说：《易》从伏羲开始、到文王才兴盛，所以说中古。

作易者其有忧患乎，盖谓文王也。

做《易》的人有忧患，大概是说文王。

説者谓既有忧患则须脩徳以避患，故明九卦为徳之所用，误矣。

有人说既然有了忧患，就得修养德行来躲避祸患，所以讲明九卦是德行用的地方，说错了。

夫圣人脩徳又岂系于忧患乎？

圣人修养德行又怎么会系在忧患上呢？

而孔子言此者，盖以圣人居崇髙之位，道行于天下，为帝为王，参天地赞化育，则易行乎其中矣，固不必有作也。

孔子说这个话，是因为圣人处在崇高的位子上，道理在天下行得通，当了帝王，参与天地、帮助化育，道理就在其中运行了，本来不必有什么著作。

及其道不行于天下而忧患天下后世之深，欲力以斯文昭示来世，则不得不作矣。

等到他的道理在天下行不通了，忧患天下后世到了深处，想要竭力拿这篇文章昭示后世，就不得不写了。

此文王所以防大难而作易也。

这就是文王碰上大难才做《易》的原因。

然则孔子道不行而系易，其亦所谓忧患者乎？

孔子自己的道理行不通却系了《易》，难道不也是说的忧患的人吗？

故忧患者，盖忧患后世之不后与闻斯道也。是故履，徳之基也；谦，徳之柄也；

所以说的忧患者，大概是忧患后世的人不能后来听到这个道理。

复，徳之本也；恒，徳之固也；

**履，德之基也。

损，徳之脩也；益，徳之裕也；困，徳之辨也；

**所以说履卦是德行的基础，谦卦是德行的把柄，复卦是德行的根本，恒卦是德行的稳固，损卦是德行的修养，益卦是德行的宽裕，困卦是德行的分辨，井卦是德行的安身之地，巽卦是德行的制度。

井，徳之地也；巽，徳之制也。圣人用易，上篇言之详矣，而脩徳之事或未尽也，故举九卦以明之。

郭雍说：圣人用《易》的道理，上篇已经讲得很详细了，可修养德行的事还有没讲完的，所以举出九卦来讲明。

夫择可履而履之，故为徳之基；

选择可以走的路去走，所以是德行的基础；

谦以持之，为徳之柄；

拿谦逊来把握，是德行的把柄；

复以反之，为徳之本；

拿返回来反省，是德行的根本；

恒以可乆，为徳之固；

拿可以长久来做，是德行的稳固；

损其害己之欲，故为徳之脩；

减掉害自己的欲望，所以是德行的修养；

迁其益己之善，故为徳之裕；

增加对自己有益的善，所以是德行的宽裕；

困而不失其所亨，故为徳之辨；

困住了也不失掉它亨通的地方，所以是德行的分辨；

改邑不改井，井犹性也，【案：原本脱此句，今据大易粹言校补。】故为徳之地；

改了邑却不改井，井就像人的本性一样，【案：原本脱此句，今据大易粹言校补。】所以是德行的安身之地；

巽以申命行事，故为徳之制。

拿巽卦来重申命令、推行事情，所以是德行的制度。

此圣人以九卦成徳于内也。

这就是圣人拿九卦在里头成就德行。**履和而至。

履和而至，谦尊而光，复小而辨于物，恒杂而不厌，损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。説而应乎乾，和也；

**履卦和顺就到了极点，谦卦尊贵却光亮，复卦微小却能分辨事物，恒卦杂多却不厌倦，损卦先难后容易，益卦长久宽裕却不偏在一边，困卦穷困却通达，井卦守在自己的地方却能迁移，巽卦称量却隐藏。郭雍说：和悦了就应和乾卦，这是和；

辨上下，定民志，至也；

分辨上下、安定百姓的心意，这是到了极点；

尊而谦，益光之道也；

尊贵却谦逊，是更加光亮的道理；

复之早辨，不逺复也；

复卦早早地分辨，不走远了就回来；

刚柔皆应，恒是以杂而不厌也；

刚柔都相应，恒卦因此杂多却不厌倦；

惩忿窒欲，先难后易也；

惩治忿怒、堵塞欲望，是先难后容易；

天施地生，其益无方，长裕不设也；

天施地生，它的好处没有一定方向，长久宽裕却不偏在一边；

不设者，不居于一方也；

不偏在一边就是不固定在一个地方；

困穷而通，人穷而道亨也；

困卦穷困却通达，是人穷了道理却亨通；

井居其所而能迁，其不穷之养也；

井守在自己的地方却能迁移，是它养人没有穷尽；

巽之申命，其称也，顺而入之，其隐也。

巽卦重申命令是它的称量，顺着进入是它的隐藏。

此九卦之性情也。

这是九卦的性情。**履以和行。

履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一徳，损以逺害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。

**靠履卦的和顺来行事，靠谦卦的谦逊来制定礼，靠复卦来认识自己，靠恒卦来统一德行，靠损卦来远离祸害，靠益卦来兴起利益，靠困卦来减少怨恨，靠井卦来分辨义，靠巽卦来行使权变。

圣人因履之和以和行，因谦之逊以制礼，因复以自反于道，因恒以不变其徳，因损以去其害己者，因益以迁善，因困而亨道则无怨尤于天人，因井以辨劳民往来之有义，因巽以行申命之权，是皆圣人用九卦以见于有行也。

郭雍说：圣人顺着履卦的和顺来行事，顺着谦卦的谦逊来制定礼，顺着复卦来反省自己合不合道理，顺着恒卦来不改变自己的德行，顺着损卦来去掉害自己的东西，顺着益卦来增进善，顺着困卦亨通道理就没有对天对人的怨恨，顺着井卦来分辨劳苦百姓往来的义，顺着巽卦来行使重申命令的权变，这些都是圣人拿九卦表现在行动上的。

权者，反于古而宜于今，道之权也，非小人之狙诈也。

权变是违反古法却合乎现在，是道理的权变，不是小人的奸诈。

尧舜传贤而禹传子，权也；

尧舜传位给贤人、禹传位给儿子，是权变；

夏尚忠，商尚质，周尚文，亦权也。

夏朝崇尚忠、商朝崇尚质、周朝崇尚文，也是权变。**易之为书也，不可远。

易之为书也，不可逺；

**《易》这本书，不可以远离；

为道也，屡迁。

它的道理，屡次变迁。

变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

变动不固定，周流在六个空位上，上下没有一定，刚柔互相换位，不可以当作固定的典范，只有跟着变走才合适。

人之于道不可须臾离也，故于易不可逺；

郭雍说：人对于道理一刻也不能离开，所以对于《易》不可以远离；

可离者非道，可逺者亦非易也。

能离开的不是道理，能远离的也不是《易》。

易之为道数迁而变动未尝止，周流六爻，或初下而升上，或由上而降下，以刚易柔，以柔易刚，不可以常道拘也，唯变所适而已。

《易》的道理屡次变迁、变动没有停止，周流在六爻上，有的从初爻往上升到上爻，有的从上爻降到初爻，拿刚换柔、拿柔换刚，不可以用固定的道理来拘束它，只有跟着变走罢了。

此之谓易之道也。

这就是说的《易》的道理。

其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。

**其出入以度。**它的出入合乎尺度，对外对内都让人知道害怕，又明白忧患和世事，没有老师保护，就像父母在跟前一样。

初率其辞而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虚行。

起初顺着它的辞来推测它的方向，已经有了典常，如果不是这样的人，道理就不会空着行走。

人之学道能不逺易，则出入行藏必谨其度；

郭雍说：人学道理能不远离《易》，出入行藏一定谨慎地合乎尺度；

外焉知惧，则惧其失于有行；

对外知道害怕，就害怕自己在行动上有失；

内焉知惧，则惧其失于脩身。

对内知道害怕，就害怕自己在修身上有失。

忧患者，一己之忧患也；故者，天下之务也。

忧患是一个人的忧患，世事是天下的事务。

明于忧患与故，则自一身以及天下无或不明也。

明白了忧患和世事，从一个人到天下没有不明白的。

人能明此以不逺易故也。

人能明白这个，是因为不远离《易》的缘故。

虽无师保敎训，常如父母之临，岂无因而然哉？

虽然没有老师保护来教导，常常像父母在跟前一样，难道没有原因吗？

知易之道须臾不可逺离而已。

只不过是知道《易》的道理一刻也不能远离罢了。

且如临父母，则敬易之心存焉。

像父母在跟前一样，就有了敬重《易》的心。

易之言敬有二道：有接物之敬，需所谓敬之终吉是也；

敬在《易》里有两种：有对待事物的敬，需卦说的“敬之终吉”就是；

有先物之敬，坤所谓敬以直内是也。

有先于事物的敬，坤卦说的“敬以直内”就是。

接物之敬有作有辍，直内之敬虽造次颠沛无时而非敬，故常如父母之临之也。

对待事物的敬有做有停，直内里的敬即使仓促颠沛也没有一刻不是敬，所以常常像父母在跟前一样。

初率其辞而揆其方，既有典常者，圣人言学易之道也。

“初率其辞而揆其方，既有典常”，是圣人讲学《易》的道理。

学者初循其辞以探其道，而后可以得其典常，典常，大要也，【案：原本句上脱典常二字，今据大易粹言校补。】

学者起初顺着它的辞来探求它的道理，然后才能得到它的典常，典常就是大要，【案：原本句上脱典常二字，今据大易粹言校补。】

茍非其人能尽学易用易之道，则易道安能有行于世哉？

如果不是能完全学会《易》、用《易》的人，《易》的道理怎么能在世上行得通呢？

然君子之于学也有二道：有率其辞者，自外入也，故易之为书不可逺；

君子学道理有两种：有顺着辞的，从外头进去，所以《易》这本书不可以远离；

有率其性者，由中出也，故中庸之道不可须臾离。

有顺着本性的，从里头出来，所以中庸的道理一刻也不能离开。

书不可逺，则道不可逺矣；

书不可以远离，道理就不可以远离；

道不可离，则书不可离矣。

道理不可以离开，书就不可以离开。

明乎此，然后善学。

明白了这个，然后才善于学习。

易之为书也，原始要终，以为质也。

**易之为书也，原始要终。**《易》这本书，要从开始推到终了，用来当作一卦的质。

六爻相杂，唯其时物也。

六爻互相交杂，只看它的时和物。

其初难知，其上易知，本末也。

它的初爻难知道，它的上爻容易知道，这是本和末的不同。

初辞拟之，卒成之终。

初爻的辞只是拟测，到了终了就成就了。

若夫杂物撰徳，辨是与非，则非其中爻不备。

如果是交杂万物、撰述德行、分辨是和非，那就不是中间的爻不能具备。

噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。

唉！要看存亡吉凶，居在什么位置就可以知道了。

知者观其彖辞，则思过半矣。

有智慧的人看了它的彖辞，思考就过了一半了。

前曰易之为书，盖明易之道；

郭雍说：前头说“易之为书”，是讲明《易》的道理；

此言易之为书，盖论卦爻之要，皆终以学者之事。

这里说“易之为书”，是讲卦爻的要紧处，最后都归到学者的事上。

且自一卦论之，原始要终，上下不遗，为一卦之质也。

拿一卦来说，从开始推到终了，上下没有遗漏，就是一卦的质。

卦名之义，名其质而已，如乾之为乾也，原始要终，知乾之质为健，故名其卦曰乾；

卦名的意思，就是给它的质取名字，像乾卦就是乾，从开始推到终了，知道乾卦的质是刚健，所以把卦名叫乾；

至于潜见飞跃，则非质也。

至于潜龙、见龙、飞龙、跃龙，那不是质。

六爻之义，刚柔动静、吉凶悔吝之不同，各从其时与物之异而已，是则潜见飞跃之谓也。

六爻的意思，刚柔动静、吉凶悔吝的不同，各自顺着它的时和物的不同罢了，这就是潜龙见龙飞龙的意思。

此卦爻之义不能一也。

卦爻的意思不能是一样的。

爻之初为难知，及其上则易知者，本末之不同也。

爻的初爻难知道，到了上爻就容易知道，是本和末的不同。

初者事之始，事之微，其辞则拟之而已，故为难知；

初爻是事情的开始、事情的细微，它的辞只是拟测罢了，所以难知道；

上者事之终，事之成，其辞无隐，故易知也。

上爻是事情的终了、事情的成就，它的辞没有隐藏，所以容易知道。

若夫杂辨天下之物，论撰众人之徳，明二者之是非，则非其中爻不能备矣。

如果是交杂着分辨天下的东西、论述众人的德行、讲明两者的对错，那就不是中间的爻不能具备了。

盖言初上本末不能具也。

大概是说初爻和上爻的本末不能具备。

説者以二五为中爻，此章论六爻相杂之道，既言初上本末于其上，则下言中爻者，二五三四皆是也。

有人说二五是中爻，这一章讲六爻互相交杂的道理，既然在上头说了初爻上爻的本末，下头说的中爻就是二五三四都算。

盖二五三四皆为人道，杂物撰徳，辨是非，人事也。

六爻里的二五三四都是人的道理，交杂万物、撰述德行、分辨是非，都是人事。

故中孚以三四为中，而王辅嗣亦疑初上之无位。

所以中孚卦拿三四当作中爻，王弼也怀疑初爻上爻没有位置。

此言杂物撰徳，则兼天下之物与徳为言，非止二五君臣而已。

这里说交杂万物、撰述德行，是兼着天下的东西和德行来说的，不只是二五君臣罢了。

故知舍初上之余皆中爻也，而其辞言不备者，谓非此四者不能备天下之象也。

所以知道除了初爻上爻剩下的都是中爻，而它的辞说“不备”，是说没有这四个爻就不能具备天下的象。

学者要中爻之存亡吉凶以考其所居得失，皆可以自知，此所以不可逺也。

学者拿中爻的存亡吉凶来考察自己所在的得失，都可以自己知道，这就是《易》不可以远离的原因。

彖辞明一卦之义，物徳是非、存亡吉凶未能论辨者，观乎彖辞则思己过半矣。

彖辞讲明一卦的意思，东西和德行的是非、存亡吉凶还不能论辨的人，看了彖辞思考就已经过了一半了。

此又言学易之要在夫彖也。

这又是说学《易》的要紧处在彖辞上。

先儒或谓彖辞为文王卦下之辞，非也，直今之彖耳。

先前的儒者有的说彖辞是文王写在卦下头的辞，说错了，就是现在说的彖。

二与四同功而异位，其善不同；

**二与四同功而异位。**二爻和四爻功用相同、位置不同，它们的善不一样；

二多誉，四多惧，近也。

二爻多有赞誉，四爻多有恐惧，是因为离君主近。

柔之为道，不利逺者，其要无咎，其用柔中也。

柔的道理，不利于远处，它的关键在没有灾祸，它的用处在柔顺守中。

三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。

三爻和五爻功用相同、位置不同，三爻多有凶，五爻多有功，是贵贱的等级。

其柔危，其刚胜邪？

它的柔就危险，它的刚就取胜吗？

二四阴也，三五阳也，阴阳之功同而位则异也。

郭雍说：二爻四爻是阴爻，三爻五爻是阳爻，阴阳的功用相同、位置却不同。

二之多誉，中也；

二爻多有赞誉，是因为守中；

四之多惧，近君也，此其善之不同也。

四爻多有恐惧，是因为靠近君主，这是它们善的不一样。

二四宜以柔居之，而柔之用近不利逺者，则六二何其多誉乎？

二爻四爻应当拿柔来处在位置上，可柔的用处靠近了就不利于远处，那么六二怎么会有那么多赞誉呢？

然要其终所以无咎者，六四不若六二之用柔中故也。

可是要看它最后所以没有灾祸的原因，是六四不如六二那样用柔守中。

三之多凶，五之多功，其贵贱不同，位有当不当也。

三爻多有凶、五爻多有功，是贵贱不一样，位置有当与不当。

三五皆宜以刚居之，而九三多凶者，贱而失中也；

三爻五爻都应当拿刚来处在位置上，可九三多有凶，是因为地位低又失掉了中；

五柔则危而刚则胜者，贵而得中也。

五爻柔了就危险、刚了就取胜，是因为地位高又得到了中。

上言中爻而此论二四三五，盖其同功而异位者皆中爻也。

上文说了中爻，这里讲二四三五，大概是说功用相同、位置不同的都是中爻。

王辅嗣不辨四者为中爻，而反以初上为无位，不知以六位言之，则初上不得为无位；

王弼没有分辨出这四个是中爻，反而把初爻上爻当作没有位置，不知道拿六个位置来说，初爻上爻不能说没有位置；

以中爻言之，自无初上也。

拿中爻来说，自然没有初爻上爻。

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。

**易之为书也，广大悉备。**《易》这本书，广大没有不具备的，有天道在里头，有人道在里头，有地道在里头。

兼三才而两之，故六。

兼着三才各分两份，所以成了六爻。

六者非他也，三才之道也。

六爻不是别的，就是三才的道理。

道有变动，故曰爻；

道理有了变动，所以叫爻；

爻有等，故曰物；

爻有了等级，所以叫物；

物相杂，故曰文；

物互相交杂，所以叫文；

文不当，故吉凶生焉。

文不恰当，吉凶就生出来了。

易之为书广大无不备者，盖有三才之道焉，故六画非他也，兼三才而两之之道也。

郭雍说：《易》这本书广大没有不具备，是因为有三才的道理在里头，所以六画不是别的，就是兼着三才各分两份的道理。

一卦之道各有变动，因其变动而别言之，故为爻。

一卦的道理各有变动，顺着它的变动分别说出来，所以叫爻。

此言六位之辨也。

这是说六个位置的分别。

爻有贵贱上下之等，故曰物。

爻有贵贱上下的等级，所以叫物。

物谓二四三五之同是也。

物就是二四三五功用相同的意思。

物杂九六，则以刚柔相文，故曰文。

物交杂了九六，就拿刚柔互相装饰，所以叫文。

文之当其位则吉，九之于五、六之于二是也；

文合乎它的位置就吉利，九爻在五位、六爻在二位就是这样；

文之不当其位则凶，六之于三、九之于四是也。

文不合乎它的位置就凶，六爻在三位、九爻在四位就是这样。

大致如此，故曰吉凶生焉。

大致就是这样，所以说吉凶生出来了。

易之兴也，其当殷之末世、周之盛徳邪？

**易之兴也，其当殷之末世。**《易》的兴起，大概是在殷朝末年、周朝盛德的时候吧？

当文王与纣之事邪？

大概是文王和纣王的事吧？

是故其辞危。

所以它的辞让人危惧。

危者使平，易者使倾。

让人危惧的就能平定，让人安易的就会倾覆。

其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。

它的道理非常大，万物没有废弃的，让人从开始到终了一直害怕，它的要点在没有灾祸，这就是说的《易》的道理。

文王遭纣之世，防大难而演易，是故其辞危。危，惧也，惧斯道之不闻于天下后世也。

郭雍说：文王碰上纣王的时代，遭逢大难才演《易》，所以它的辞让人危惧。危就是害怕，害怕这个道理不能传给天下后世。

后世得其言则危者可平，失其言则易者可倾。

后世得到了它的话，危惧的就可以平定；失掉了它的话，安易的就会倾覆。

其道甚大，天地之间无不备，是以天下无废物。

它的道理非常大，天地之间没有不具备的，所以天下没有废弃的东西。

惧人以终始，则使人慎终如始，安不忘危，存不忘亡，要其归终使无咎而已，此所谓易之道也。

让人从开始到终了都害怕，就让人慎终如始，安稳的时候不忘记危险，存在的时候不忘记灭亡，要看它的归宿最后让人没有灾祸罢了，这就是说的《易》的道理。

説者或以危为述忧危之事，使后世危惧避患，或以危为微不正之辞，二者皆非圣人之道也。

有人说危是述说忧危的事，让后世危惧着躲避祸患，或者说危是细微不正当的辞，这两种都不是圣人的道理。**夫乾，天下之至健也。

夫乾，天下之至健也，徳行恒易以知险；

**乾是天下最刚健的，德行常常容易就能知道险；

夫坤，天下之至顺也，徳行恒简以知阻。

坤是天下最顺从的，德行常常简约就能知道阻。

能説诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。

能让心里和悦，能研究众人的思虑，断定天下的吉凶，成就天下的事功。

横渠先生曰：恒易故知险，恒简故知阻。

郭雍说：横渠先生说：常常容易所以知道险，常常简约所以知道阻。

又曰：易简故能説诸心，险阻故能研诸虑。

又说：容易简约所以能让心里和悦，险阻所以能研究众人的思虑。

或者言亹亹，勉也，以意逆之，则谓天下之事功也。

有人说“亹亹”就是勉励的意思，拿意思去推想，就是天下的事功。

定吉凶、成亹亹，皆由乾坤之易简故也。

断定吉凶、成就事功，都是因为乾坤的容易简约。

诸侯之虑，侯之为衍字，故王辅嗣曰能説诸心，能研诸虑。

“诸侯之虑”的“侯”是多出来的字，所以王弼说“能说诸心，能研诸虑”。**是故变化云为，吉事有祥。

是故变化云为，吉事有祥。

**所以在变化和言语之间，吉利的事先有祥兆。

象事知器，占事知来。

看象的事就知道器具，占卜的事就知道未来。

凡人道变化云为之间，吉事则先见其祥，象事则先知其器，占事则知方来，皆言人事不能先见，是以定天下之吉凶、成天下之亹亹也。

郭雍说：凡是人道的变和言语之间，吉利的事就先显现出祥兆，看象的事就先知道器具，占卜的事就知道将来的事，都是说人事不能先看见，因此才断定天下的吉凶、成就天下的事功。**天地设位，圣人成能。

天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。

**天地设立了位置，圣人成就了才能，人来谋划、鬼神来谋划，百姓都参与了才能。

天地设位于上下而已，不能自成其能也，惟圣人成其能以备三才之道，此所以参天地而赞化育也。

郭雍说：天地只在上下设立了位置，不能自己成就它的才能，只有圣人成就了它的才能、具备了三才的道理，这就是参与天地、帮助化育的原因。

圣人亦岂自谓其能哉？

圣人又哪里会自己说有才能呢？

人谋鬼谋，百姓与其能而已。

人谋划、鬼神谋划，百姓参与它的才能罢了。

所以致是者，有道存焉，道者易也。

能做到这样的，是因为有道理在，道理就是《易》。

既曰人谋，又言百姓者，犹洪范之言卿士庶民也。

既说了人谋，又说了百姓，就像《洪范》里说卿士庶民一样。**八卦以象告，爻彖以情言。

八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。

**八卦拿象来告诉人，爻和彖拿情来说话，刚柔交杂着处在一起，吉凶就看得见了。

变动以利言，吉凶以情迁。

变动拿利来说话，吉凶跟着情走。

八卦有象而未有言，故以象告；

郭雍说：八卦有象还没有话，所以拿象来告诉人；

六十四卦之后有爻彖之辞，故曰以情言。

六十四卦之后有了爻和彖的辞，所以说拿情来说话。

刚柔相杂而后有得失，故吉凶可见，是三者皆卦所具之情也。

刚柔互相交杂了才有了得失，所以吉凶看得见，这三样都是卦具备的情。

变动以利言者，圣人变而通之以尽利，故变动主于利也。

变动拿利来说话，是圣人变通它来穷尽利，所以变动以利为主。

吉凶以情迁者，卦之吉凶因人善恶而迁也。

吉凶跟着情走，是卦的吉凶顺着人的善恶走。**是故爱恶相攻而吉凶生。

是故爱恶相攻而吉凶生，逺近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。

**所以爱和恶互相攻打，吉凶就生出来了；远和近互相取舍，悔和吝就生出来了；真情和假情互相感应，利和害就生出来了。

六爻刚柔各因其爱恶相攻而后有吉凶，逺或相应、近或不相得则有悔吝，此皆言爻之情也。

郭雍说：六爻的刚柔各自顺着爱和恶互相攻打，然后才有吉凶；远的或者相应，近的或者不相得，就有悔和吝，这些都是说爻的情。

亦犹在人，情伪相感而生利害，与爻一也。

就跟人一样，真情假情互相感应就生出利害，跟爻是一样的。

凡易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。

**凡易之情，近而不相得则凶。**凡是《易》的情，挨得近却不相得就凶，或者害了它，就有悔也有吝。

凡易之情与人之情何以异哉？

郭雍说：《易》的情跟人的情有什么不一样呢？

自六爻观之，相近而不相得则凶矣，虽无不相得，或少害之，亦悔且吝也。

从六爻来看，相近却不相得就凶了，即使没有不相得，或者稍微害了它，也有悔也有吝。人的情大概也是这样。

人之情盖亦犹是。此盖重释上言吉凶悔吝利害之説，以先言人之情伪相感，故此复言凡易之情。

这一章大概是重新解释上文说的吉凶悔吝利害，因为上文先说了人的情伪相感，所以这里又说《易》的情。**将叛者，其辞惭。

将叛者，其辞慙；

**将要背叛的人，他的话带着惭愧；

中心疑者，其辞枝；吉人之辞寡，躁人之辞多；

心里疑惑的人，他的话枝节横生；好人的话少，急躁的人话多；

诬善之人，其辞游；

诬陷好人的人，他的话游移不定；

失其守者，其辞屈。

失掉了操守的人，他的话屈曲拐弯。

六者之辞宜无与于易焉，然由六者观之，则易之辞盖无是也。

郭雍说：这六种人的话本来跟《易》没有关系，可是从这六种人来看，《易》的辞大概没有这些毛病。

然圣人作易所以无是六者之辞者，以圣人之辞出于道，未尝出于胸中之私也。

圣人做《易》所以没有这六种人的话，是因为圣人的话出于道理，从来没有出于胸中的私心。

六者之人所以有六者之辞者，各因其心之私而不自知其为是言也。

六种人所以有六种人的话，各自是因为心里的私心、自己不知道自己说的是这样的话。

以是知众人之所任者心，而圣人之所任者道也。

从这里知道众人依靠的是心，圣人依靠的是道。

凡心恶善皆私也，惟道为天下之大公，故足以洗心知言。

凡是心里的好恶都是私心，只有道是天下的大公，所以足够洗心、知言。

如此然后可见圣人之情。

这样之后才能看得见圣人的心意。