卷七

天尊地卑，乾坤定矣。

系辞上天尊贵、地卑下，乾坤就定了。

系辞首一章之义，当先辨天地非乾坤、乾坤非天地，及明道之乾坤、易之乾坤、三才之天地、卦中之天地，然后其义可明。

系辞第一章的意思，应当先分辨天地不是乾坤、乾坤不是天地，以及明白道的乾坤、易的乾坤、三才的天地、卦里的天地，然后意思才可以明白。

若直以天地尊卑便为乾坤，孰不知天地尊卑之理如此，则于道于易于卦皆无意义，若非圣人之言也。圣人之言，岂茍然哉！

如果直接拿天地尊卑当作乾坤，谁不知道天地尊卑的道理是这样，那在道上、在易上、在卦上都没有意义，就像不是圣人的话了。圣人的话，难道是随便说的吗！

此章盖明作易圣人首画乾坤二卦之义，此谓易之乾坤、卦中天地之象也。

这一章大概是说明作易的圣人先画乾坤两卦的意思，这就是说的易的乾坤、卦里天地的样子。

且无形者道、有形者物，乾坤道也、天地物也，故道有乾坤而无天地、物有天地而无乾坤，及乎触同而长之，然后乾为天、坤为地，非本无分也，此乾坤天地之辨也。

况且没有形状的是道、有形状的是物，乾坤是道、天地是物，所以道有乾坤、没有天地，物有天地、没有乾坤，等到触类旁通、推长它，然后乾是天、坤是地，不是本来没有分别，这就是乾坤天地的分辨。

无象则道也，有象则卦也，道之乾坤无象也，有其道而未见于书也；

没有象就是道，有象就是卦，道的乾坤没有象，有它的道理、还没见在书上；

易之乾坤有象也，画而为卦、见之于书者也。

易的乾坤有象，画成卦、见在书上的。

三才之天地，天地也；

三才的天地是天地；

卦中之天地，上下二卦又三才之象也。

卦里的天地是上下两卦、又是三才的样子。

孔子系辞，系周易也，周易以乾坤六画为首，故首言天尊地卑、乾坤定矣，盖言文王重卦，得天尊地卑之象而后乾坤之卦定也。

孔子系辞，是系在周易上，周易拿乾坤六画当开头，所以先说天尊地卑、乾坤定了，是说文王重卦，得到天尊地卑的样子、然后乾坤的卦定了。

若论乾坤之道，则乾坤定而后天尊地卑，其义不同。

如果论乾坤的道理，乾坤定了、然后天尊地卑，意思不同。

故包牺之画，在上为天尊道也；

所以包牺画卦，在上头是天尊的道理；

文王之重，在下为地卑道也。

文王重卦，在下头是地卑的道理。

尊包牺而自卑之，是为得天尊地卑之道矣。

尊崇包牺、自己卑下，这就是得到天尊地卑的道理了。

天尊地卑，然后卦象形、六位着、刚柔分，其始则乾坤二卦先定，故曰乾坤其易之门邪！卑高以陈，贵贱位矣。

天尊地卑，然后卦象形成、六位显明、刚柔分开，开始是乾坤两卦先定，所以说乾坤是易的门吗！卑下高上摆列出来，贵贱就有了位置。

卑，地也；

卑是地；

高，天也。

高是天。

天地高卑以陈，则人位乎两间而人道着矣。

天地高卑摆列出来，人处在两边中间、人道就显明了。

贵贱，人道也。

贵贱是人道。

天地纯一，故一高一卑；

天地纯一，所以一个高、一个卑；

人道不齐，则或贵或贱而位有分焉，此六位之所由以立也。

人道不整齐，就有的贵、有的贱，位置有了分别，这是六位所以建立的原因。

有六位而后刚柔生焉，故位为一定之体而刚柔则变矣。

有了六位、然后刚柔生出来，所以位置是一定的形体，刚柔就变化了。

动静有常，刚柔断矣。

动静有常理，刚柔就断定了。

乾，阳也，阳为动；

乾是阳，阳是动；

坤，阴也，阴为静。

坤是阴，阴是静。

爻之变，本乎动静，观动静常理，则六爻刚柔断然可知。

爻的变化，本在动静，看动静的常理，六爻刚柔断然可以知道。

动以变为常，静以不变为常，易称刚柔，皆谓九六也。

动拿变化当常理，静拿不变当常理，易经说的刚柔，都指九六。

上言乾坤定者，由上下二卦也；

上头说乾坤定了，是由上下两卦；

贵贱位者，六位也；

贵贱有了位置，是六位；

此言刚柔断者，六爻也。

这里说刚柔断定了，是六爻。

方以同聚，物以羣分，吉凶生矣。

方向相同的聚在一起，东西按羣类分开，吉凶就生出来了。

乾坤画卦之始，本无吉凶，因人而生也。

乾坤画卦的开头，本来没有吉凶，因为人才生出来。

方，所也，物以方而聚，言其大致也；

方是地方，东西按地方聚在一起，是说它的大概；

复以羣而分，言乎其微也。

又按羣类分开，是说它细微的地方。

同聚羣分，皆在物也。

同聚羣分，都在东西上。

物动，则有吉凶，而其几则见于易，故易之吉凶，因物之同聚羣分而生，初未之有也。

东西动了，就有吉凶，它的几微就见在易经上，所以易经的吉凶，因为东西同聚羣分才生出来，本来没有。

易之所有者，卦与爻位而已，前三者是也。

易经所有的，只是卦和爻位罢了，前面三样就是。

因三才而生见者，吉凶变化也。

凭借三才生出来、看见的，是吉凶变化。

论乾坤卦位六爻吉凶变化如此，则诸卦可知。

论乾坤卦位六爻吉凶变化像这样，各卦就可以知道了。

在天成象，在地成形，变化见矣。

在天上形成象，在地上形成形，变化就看见了。

此章论乾坤，先言卦位生爻以尽设卦之道，继言吉凶生、变化见以见乾坤之致用。

这一章论乾坤，先说卦位生爻、尽了设卦的道理，接着说吉凶生出来、变化看见了、来见乾坤的致用。

变化之道，至微难见，因在天成象以见乾之变化，因在地成形以见坤之变化，故曰变化见矣。

变化的道理，最微妙、难看见，因为在天上形成象、看见乾的变化，因为在地上形成形、看见坤的变化，所以说变化看见了。

是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。

所以刚柔互相摩擦，八卦互相激荡，用雷霆鼓动它，用风雨润泽它，太阳月亮运行，一冷一热，乾道成为男，坤道成为女。

变化之见，在易则见于刚柔八卦，在天地之间则见于雷霆风雨、日月寒暑，在人则见于男女，皆乾坤变化之道也。

变化的看见，在易经上就见在刚柔八卦上，在天地之间就见在雷霆风雨、日月寒暑上，在人身上就见在男女上，都是乾坤变化的道理。

刚柔者，六爻之九六也，乾坤九六刚柔相摩而变，故八卦因之相荡而六十四卦生焉，此见于易者也。

刚柔是六爻的九六，乾坤九六刚柔互相摩擦、变化，所以八卦因此互相激荡、六十四卦生出来了，这就是见在易经上的。

雷霆风雨之鼔润、日月寒暑之运行，皆八卦变化之象，见于天地之间者也。

雷霆风雨鼓动润泽、日月寒暑运行，都是八卦变化的象，见在天地之间的。

雷霆风雨，鼓润万物者也；

雷霆风雨是鼓动润泽万物的；

日月运行，寒暑者也。

日月运行是寒暑的。

乾道成男，在易则震坎艮是也，在人则男也；

乾道成为男，在易经上就是震坎艮，在人身上就是男；

坤道成女，在易则巽离兑是也，在人则女也。

坤道成为女，在易经上就是巽离兑，在人身上就是女。

乾知大始，坤作成物。

乾知道大始，坤做成万物。

乾以易知，坤以简能。

乾凭容易知道，坤凭简要能做。

自天尊地卑言乾坤之设卦，卑高以陈言乾坤之六位，动静有常言乾坤六爻之刚柔，继言因方物而吉凶生、因象形而变化见，则乾坤之义略备矣。

从天尊地卑说乾坤设卦，卑高摆列说乾坤六位，动静有常说乾坤六爻刚柔，接着说因为方物、吉凶生出来，因为象形、变化看见了，乾坤的意思大概具备了。

继又明变化之见，有见于易者、有见于天地之间及人道者，虽各不同而其象一也。

接着又说明变化的看见，有见在易经上的、有见在天地之间和人道上的，虽然各不相同、象是一样的。

自乾知大始、坤作成物之下，大明乾坤之徳而终之以圣人法乾坤之道，则乾坤之义毕矣。

从乾知道大始、坤做成万物下头，大大说明乾坤的德行、终结在圣人效法乾坤的道理上，乾坤的意思就完了。

系易之义，莫大于此、莫先于此，故以是首章也。

系易的意思，没有比这个更大的、没有比这个更先的，所以拿这个做第一章。

且自易言之，则易始于乾坤而乾又为坤之始，是为大始也；

况且从易经上说，易经开始在乾坤，乾又是坤的开始，这就是大始；

自物言之，则万物始于坤、坤始于乾，是为大始也。

从万物上说，万物开始在坤、坤开始在乾，这就是大始。

大始以气言，乾为天，天知始物而已，非生也；

大始拿气说，乾是天，天知道开始万物罢了，不是生出来；

坤为地，地成形则生而作成之也，此地道之代终也。

坤是地，地形成形状、就生出来、做成它，这是地道的代替终结。

然乾之大始以易而知，知始而已，亦非生也；

然而乾的大始凭容易知道，知道开头罢了，也不是生出来；

坤之成物以简而能，能则作成之义也。

坤的做成万物凭简要能做，能做就是做成的意思。

非易则不知，非简则不能，乾坤之道不过于此，况人乎！

不是容易就不知道，不是简要就不能做，乾坤的道理不过是这样，何况人！

是以圣人之道无他焉，法乾坤易简而已。

所以圣人的道理没有别的，效法乾坤容易简要罢了。

易则易知，简则易从。

容易就容易知道，简要就容易跟从。

易知则有亲，易从则有功。

容易知道就有亲近，容易跟从就有功劳。

有亲则可乆，有功则可大。

有亲近就可以长久，有功劳就可以广大。

可乆则贤人之徳，可大则贤人之业。

可以长久就是贤人的德行，可以广大就是贤人的事业。

易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。

容易简要、天下道理就得到了，天下道理得到了、就在中间成就位置了。

乾道易，故人亦易知；

乾道容易，所以人也容易知道；

坤道简，故人亦易从。

坤道简要，所以人也容易跟从。

人能法乾坤之易简者，以易知易从而已。

人能效法乾坤容易简要的，拿容易知道、容易跟从罢了。

以易知之道接物，故物辅而相亲；

拿容易知道的道理接待万物，所以万物辅助、互相亲近；

以易从之道有为，故人归而有功。

拿容易跟从的道理有所作为，所以人归向、有功劳。

有亲，乐其易也，易则可乆之道也；

有亲近，是喜欢它的容易，容易就是可以长久的道理；

有功，成于简也，简则可大之道也。

有功劳，是成就在简要上，简要就是可以广大的道理。

且乾以无不覆为易，坤以无不载为简，人思无不覆之道，则天下万物不能外其亲，此其所以可乆也；

况且乾拿没有不覆盖当作容易，坤拿没有不承载当作简要，人想没有不覆盖的道理，天下万物不能在它的亲近之外，这就是它所以可以长久；

思无不载之道，则天下万物不能外其功，此其所以可大也。

想没有不承载的道理，天下万物不能在它的功劳之外，这就是它所以可以广大。

法乾坤之易简，至于可乆可大，则贤人之徳业至矣。

效法乾坤容易简要，到了可以长久、可以广大，贤人的德业就到了。

原始要终，虽天下之理不同，皆以易简而得之，此所谓知其所本者也。

追究开头、要看终局，虽然天下道理不同，都凭容易简要得到它，这就是说的知道它根本的人。

天下之理得，则与天地合徳，是以成位乎其中而参天地。

天下道理得到了，就和天地合德，因此在中间成就位置、参与天地。

且乾以易知，天亦易也；

况且乾凭容易知道，天也容易；

坤以简能，地亦简也。

坤凭简要能做，地也简要。

圣贤之徳业以易简而成，天下之理以易简而得，天地与人，其徳一归之易简，非合徳参天地而何！

圣贤的德业凭容易简要成就，天下道理凭容易简要得到，天地和人，德行都归到容易简要上，不是合德参与天地、又是什么！

此章前言设卦之道，而后言贤人可大可乆之徳业，则知易不徒设也，将以其道用于天下耳。

这一章前头说设卦的道理，后头说贤人可以广大、可以长久的德业，就知道易经不只是设立罢了，将要拿它的道理用在天下。

昧者未之知，故务为艰险以去其易、务为繁苛以去其简，徇目前之利而不顾方来之弊，则徳于是乎不可乆；

糊涂的人不知道这个，所以务求艰难险阻、去掉它的容易，务求繁琐苛刻、去掉它的简要，贪图眼前的利益、不顾将来的弊病，德行就在这里不可以长久；

作聪明、穷奢欲、矜权术、滋法令，则业于是乎不可大。

做聪明、穷尽奢侈欲望、夸耀权术、滋生法令，事业就在这里不可以广大。

天下之理既不能得，于是上下乖离而天下始乱矣，汉唐之弊是也。

天下道理既然不能得到，于是上下乖离、天下开始乱了，汉唐的弊病就是这样。

安能知成位乎其中，本于至简至易之道哉！

怎么能知道在中间成就位置，本在最简要、最容易的道理！

圣人忧患后世不知君人之有道，此文王之易所以作而孔子复系辞以明之之意也。

圣人忧虑后世不知道君主有道，这是文王的易经所以做出来、孔子又系辞说明它的意思。

然乾坤易简与人道易简，本非二道，故孔子论易简，自乾坤终以人道相驯而致，无少间也。

然而乾坤容易简要和人道容易简要，本来不是两条道理，所以孔子论容易简要，从乾坤说起、终结在人道上、互相驯致，没有一点间隔。

此章始自天尊地卑，终于易简，乾坤之义毕矣。

这一章开始从天尊地卑，终结在容易简要，乾坤的意思完了。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。

圣人设立卦、观察象，系上辞、说明吉凶，刚柔互相推演、生出变化。

是故吉凶者，失得之象也；

所以吉凶是得失的样子；

悔吝者，忧虞之象也；

悔吝是忧虑的样子；

变化者，进退之象也；

变化是进退的样子；

刚柔者，昼夜之象也。

刚柔是白天黑夜的样子。

六爻之动，三极之道也。

六爻的动，是三才的道理。

此章明圣人设卦之道，卦所以观天下之象，象在彼者也，圣人像之于卦，故观于此而可得也。

这一章说明圣人设卦的道理，卦是用来观察天下的象，象在对方，圣人把它像在卦上，所以观察这里、可以得到它。

有画而无辞，则吉凶不可得而知，系之以辞，所以明吉凶也。

有画、没有辞，吉凶不可以得到、知道，系上辞，所以说明吉凶。

刚柔不相推，则止于乾坤而已，变化无自而生，变化不生，则六十四卦不能成也。

刚柔不互相推演，就只停在乾坤上罢了，变化没有从哪里生出来，变化不生出来，六十四卦不能成就。

然吉凶变化，虽各有所主防，其实亦皆象也。

然而吉凶变化，虽然各有它主持的，其实也都是象。

易以象为主而象为难明，故复详言之。

易经拿象当主、象却难明白，所以又详细说它。

彼有失得，则卦以吉凶象之；

对方有得失，卦拿吉凶像它；

彼有忧虞，则卦以悔吝象之；

对方有忧虑，卦拿悔吝像它；

彼有进退，则卦以变化象之；

对方有进退，卦拿变化像它；

彼有昼夜，则卦以刚柔象之。

对方有白天黑夜，卦拿刚柔像它。

彼所有之象，圣人莫不观而象之于此，此作易之道也。

对方所有的象，圣人没有不观察、像在这里的，这就是作易的道理。

六爻之动，动则变，所以象三极变化之道也。

六爻的动，动了就变化，所以像三才变化的道理。

既象进退，又象三极者，进退特人事耳，由卦全体而言，天地人之道皆具，岂独人事而已哉！

既像进退、又像三才，进退单单是人事罢了，由卦的全体说，天地人的道理都具备，难道只是人事罢了！

曰明吉凶，则悔吝可知，然刚柔变化自为易之二道，相因而生，故各有象，独辞无象，故不言也。

说说明吉凶，悔吝就可以知道了，然而刚柔变化自己是易经的两条道理，互相因为生出来，所以各有象，单单辞没有象，所以不说它。

刚之极则柔，昼之极则夜，所以刚柔象昼夜也。

刚的极处就是柔，白天的极处就是黑夜，所以刚柔像白天黑夜。

是故君子所居而安者，易之序也；

所以君子居住、安稳的地方，是易经的次序；

所乐而玩者，爻之辞也。

喜欢、玩味的东西，是爻的辞句。

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。

所以君子居住就观察它的象、玩味它的辞，行动就观察它的变化、玩味它的占卜，因此从天上保佑它，吉利没有不利。

上言圣人，谓作易之圣人也；

上头说圣人，是说作易的圣人；

此言君子，谓玩易之君子也。

这里说君子，是说玩易的君子。

有圣人作易如彼，故君子玩之如此，非独明作易之道，亦所以垂玩易之法，又以见非圣人不能作易而君子之成徳，玩易之所致也。

有圣人作易像那样，所以君子玩它像这样，不只是说明作易的道理，也是垂下玩易的方法，又可见不是圣人不能作易、君子的成就德行，是玩易招来的。

然玩易有二道，一则所居而安者易之序、所乐而玩者爻之辞是也，一则居则观其象而玩其辞、动则观其变而玩其占是也。

然而玩易有两条道理，一是居住、安稳的地方是易经的次序，喜欢、玩味的东西是爻的辞句，二是居住就观察它的象、玩味它的辞，行动就观察它的变化、玩味它的占卜。

易之序者，卦之序也，序有时在其中，故君子居其时而安之者，得其序也。

易经的次序是卦的次序，次序里有时候在里头，所以君子居住它的时节、安稳它的，是得到它的次序。

如居否之时则俭徳辟难，居既济之时则思患豫防之，是以安也。

像居住在否的时节就节俭德行、躲避灾难，居住在既济的时节就思虑祸患、预先防备它，因此安稳。

爻之辞，所以明道也，道非乐玩其辞则不可得而见，故因介于石而有得于知几之神，因鸣鹤在阴而有得于枢机之慎，举爻辞尚乐而玩，则卦辞为可知矣，此其一也。

爻的辞句，是用来说明道理，道理不是喜欢玩味它的辞句、就不可以得到、看见，所以因为介于石、有得到知几的神，因为鸣鹤在阴、有得到枢机的谨慎，举爻辞还喜欢玩味，卦辞就可以知道了，这是第一条。

其二则圣人又明居处动作之有异，不可以一涂尽其道，方居之时，无所营为，故观易之象以明时、玩易之辞以探道，及动之后，悔吝攸生，故观其变以知善恶、玩其占以明吉凶，是以君子常吉而天祐之者，盖于所居所乐、一动一静之际，莫非以易道自处，非天私君子而祐之，实自致也。

第二条是圣人又说明居住行动有不同，不可以用一条路尽它的道理，正在居住的时候，没有什么营为，所以观察易经的象、明白时节，玩味易经的辞、探求道理，到了行动之后，悔吝就生出来了，所以观察它的变化、知道善恶，玩味它的占卜、明白吉凶，因此君子常常吉利、天保佑它，是因为在居住喜欢、一动一静的时候，没有不是拿易道自处，不是天偏爱君子、保佑它，实在是自己招来的。

占不独蓍龟也，凡极数知来皆占也，谓占于易之道也。

占卜不只是蓍草龟甲，凡是极尽数目、知道未来都是占卜，是说占卜在易经的道理上。

前章终于天下之理得而成位乎其中，谓在上尊位之圣人也，不曰圣人而曰贤人，谓能法乾坤易简，非独圣人可得天下之理，贤者亦可修而得也。

前一章终结在天下道理得到了、在中间成就位置，是说在上头尊贵位置的圣人，不说圣人、说贤人，是说能效法乾坤容易简要，不是只有圣人可以得到天下的道理，贤人也可以修养、得到它。

此章终于君子玩易，盖兼上下穷通之君子，其玩易皆一也，称君子兼圣贤言之。彖者，言乎象者也；

这一章终结在君子玩易，因为兼着上下穷通的君子，玩易都是一样的，称君子兼着圣贤说。彖是说象的；

爻者，言乎变者也；吉凶者，言乎其失得也；

爻是说变化的；吉凶是说它的得失的；

悔吝者，言乎其小疵也；

悔吝是说它的小毛病的；

无咎者，善补过也。

没有咎责是善于补过错的。

前章言卦之象备矣，此章又明玩辞之法也。

前一章说卦的象具备了，这一章又说明玩味辞句的方法。

彖之辞，所以言一卦之象也，象非为天为地而已，八卦之义变动不居，皆其象也。

彖的辞句，是用来说明一卦的象，象不是为了天、为了地罢了，八卦的意思变动不居，都是它的象。

爻之辞，所以言一卦之变也，卦由爻以变，爻之辞又明其变之所以也。

爻的辞句，是用来说明一卦的变化，卦由爻变化，爻的辞句又说明它变化所以的原因。

吉凶，言其失得之大；

吉凶是说它得失大的；

悔吝，言其所失之小；

悔吝是说它失掉小的；

无咎，称其善补过。

没有咎责是称它善于补过错。

此五者，皆易辞之道也，君子乐玩在此而已。

这五样，都是易经辞句的道理，君子喜欢玩味在这里罢了。

是故列贵贱者，存乎位；

所以排列贵贱的，存在位置上；

齐小大者，存乎卦；

整齐大小的，存在卦上；

辨吉凶者，存乎辞；

分辨吉凶的，存在辞句上；

忧悔吝者，存乎介；

忧虑悔吝的，存在几微上；

震无咎者，存乎悔。

震动、没有咎责的，存在悔恨上。

上而贵、下而贱，系乎六爻，故曰存乎位。

上头贵、下头贱，系在六爻上，所以说存在位置上。

乾坤之大、井鼎之小，皆卦也，故言齐小大。

乾坤的大、井鼎的小，都是卦，所以说整齐大小。

系辞焉而明吉凶，是存乎辞也。

系上辞、说明吉凶，是存在辞句上。

忧悔吝者，方悔吝未至之时，先明于几微，则无疵，故存乎介，亦由思患而豫防之也。

忧虑悔吝的人，正在悔吝还没到的时候，先明白在几微上，就没有毛病，所以存在几微上，也像思虑祸患、预先防备它。

知畏过咎，常自震悔，则可补过，故存乎悔，亦由恐惧修省者也。

知道害怕过错咎责，常常自己震动悔恨，就可以补过错，所以存在悔恨上，也像恐惧修养省察的人。

人有贵贱而位列之，人有小大不齐而卦齐之，介虽所以忧悔吝而悔又以震无咎也。

人有贵贱、位置排列它，人有大小不整齐、卦整齐它，几微虽然是用来忧虑悔吝、悔恨又拿它震动、没有咎责。

能知辞之所言如彼，又知理之所存如此，乐而玩之，是其所以为君子也。

能知道辞句说的像那样，又知道道理存在的地方像这样，喜欢玩味它，这就是它所以是君子。

是故卦有小大，辞有险易。

所以卦有大小，辞句有险易。

辞也者，各指其所之。

辞句，是各自指它所去的地方。

观卦之象而卦有小大之异，君子所居不可同；

观察卦的象、卦有大小的不同，君子居住的地方不可以相同；

玩卦之辞而辞有险易之辨，君子所乐不能一。

玩味卦的辞句、辞句有险易的分别，君子喜欢的东西不能一样。

各指其所之者，之于常则其辞易，之于变则其辞险，是非辞无以示其所之也。

各自指它所去的地方，是说去到平常、辞句就容易，去到变化、辞句就险峻，不是辞句、没有办法表示它所去的地方。

易与天地凖，故能弥纶天地之道。

易经和天地准平，所以能弥漫包容天地的道理。

自此至知鬼神之情状，别为一章。

从这里到知道鬼神的情状，另外是一章。

天地至大也，人居其中则备三才，易之为书，三才之道也，是以一卦之中皆备三才之象，故与天地凖，凖则其道弥纶周满天地而无有余不足之差，故天地人鬼无或不知者，以不能外乎易故也。

天地太大了，人处在中间就具备三才，易经这本书是三才的道理，因此一卦里头都具备三才的象，所以和天地准平，准平了、道理就弥漫包容、周满天地、没有有余不足的差别，所以天地人鬼没有不知道的，因为不能在易经之外。

言天地，则人在其中矣。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

说天地，人在里头了。抬头观察天上的文采，低头考察地上的道理，因此知道幽暗光明的缘故。

原始反终，故知死生之説。

追究开头、返回终局，所以知道死生的说法。

由易之道，仰观俯察，则天地幽明之故无不知，幽则天地之道其隐者也，明则天地之道其显者也。

由易经的道理，抬头观察、低头考察，天地幽暗光明的缘故没有不知道的，幽是天地道理隐藏的，明是天地道理显明的。

在人则原形气之始、反形气之终，其死生之説尤为易知，故谓幽明之故者以事理言，至死生则可説者也。

在人身上就追究形气的开头、返回形气的终局，它的死生说法尤其容易知道，所以说幽暗光明的缘故是拿事理说，到了死生就是可以说的了。

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

精气成为东西，游魂成为变化，因此知道鬼神的情状。

万物出于天地者也，人与万物皆一也。

万物出在天地里，人和万物都是一样的。

由天地至精之气，钟而为物，物散而变，则复于天地，是鬼神之情状，虽极幽隐，不过于人物聚散而已，盖可得而知也。

由天地最精的气，钟聚成为东西，东西散了、变化了，就回到天地里，这是鬼神的情状，虽然极端幽暗隐秘，不过是人物聚散罢了，大概可以得到、知道。

故文王之易，于卦具天地而爻具人位，是人由天地精气而生，虽有参天地之道而无同天地之体也。

所以文王的易经，在卦上具备天地、在爻上具备人位，是人由天地精气生出来，虽然有参与天地的道理、没有和天地相同的形体。

卦以用事而终穷，穷而变，亦犹鬼神也，故人鬼之象与卦一也。

卦拿用事、终究穷尽，穷尽了就变化，也像鬼神，所以人鬼的象和卦是一样的。

上言幽明之故，天地也；

上头说幽暗光明的缘故，是天地；

死生之説，人也；

死生的说法，是人；

精气游魂，鬼神也。

精气游魂，是鬼神。

辨天地人鬼之理，宜其同章，先儒别鬼神于下章，未详其旨。

分辨天地人鬼的道理，应当是同一章，先儒把鬼神分在下章，没详细考它的意思。

与天地相似，故不违。

和天地相似，所以不违背。

自此别为一章，论圣人之道至无方无体而终也。

从这里另外是一章，论圣人的道理到了没有方向、没有形体、终结。

圣人与天地合其徳，故与天地相似，天且弗违，而况于人乎！

圣人和天地合德，所以和天地相似，天尚且不违背，何况人！

是以天地无违于圣人，圣人亦无违于天地也。

因此天地没有违背圣人，圣人也没有违背天地。

或谓易与天地相似，易非特相似而已，相似者谓人道也。

有的说易经和天地相似，易经不只是相似罢了，相似的是说人道。

知周乎万物而道济天下，故不过。

知道周遍万物、道理救济天下，所以不过分。

圣人以周物为知、以济天下为道，未尝私一身而周济之也，故能与天地相似，其道虽大而不为过者，以此。

圣人拿周遍万物当作知道、拿救济天下当作道理，从来没有私自为一身、周遍救济它，所以能和天地相似，它的道理虽然大、不算过分的原因，就是这个。

上言与天地相似，犹中庸所谓参天地也；

上头说和天地相似，就像《中庸》说的参与天地；

此言知周乎万物而道济天下，犹中庸所谓非自成已而已也、所以成物也。【案：原本脱“参天地也”至“中庸所谓”二十一字，今据《大易粹言》校补。】

这里说知道周遍万物、道理救济天下，就像《中庸》说的不是自己成就自己罢了、是成就万物。

旁行而不流。

旁行而不流。

圣人应天下之变，一以易道而已，故虽委曲旁通而未尝逐物流移，适则用之、过则弃之而已，所以和而不流也，盖亦曲能有诚之义。

圣人应和天下的变化，只拿易经的道理罢了，所以虽然委曲旁通、从来没有追逐物流动，适宜就用它、过了就舍弃它罢了，所以和气、不流移，也是曲折能有诚信的意思。

乐天知命，故不忧。

乐天知命，所以不忧虑。

圣人不能无忧，而此言不忧者，盖圣人之忧在道而其所不忧者在身。

圣人不能没有忧虑，这里说不忧虑，是说圣人的忧虑在道理上、它不忧虑的在自身。

乐天则无伪，知命则无欲，忧者伪欲之所生，无伪无欲、无适而非天，则忧无自而至也。

乐天就没有虚伪，知命就没有欲望，忧虑是虚伪欲望生出来的，没有虚伪、没有欲望，没有一处不是天，忧虑没有从哪里来。

此言天者，孟子所谓知性则知天之天也；

这说的天，是孟子说的知道性、就知道天的天；

此言命者，孟子所谓有命焉之命也。

这说的命，是孟子说的有命的天命。

中庸言天命之谓性，亦是道也。

《中庸》说天命叫做性，也是这个道理。

故此言乐天知命、説卦言穷理尽性至于命，及中庸孟子之言，其道皆一致。

所以这里说乐天知命、《说卦》说穷尽道理、尽性、到了天命，以及《中庸》《孟子》的话，道理都是一致的。

中説窃圣人之言曰：乐天知命，吾何忧；

《中说》窃取圣人的话说：乐天知命，我有什么忧虑；

穷理尽性，吾何疑。

穷尽道理、尽性，我有什么疑惑。

其言似也，其道非也。且言乐天知命、吾何忧，虽未大失，然其意以穷通为命矣；

话像，道理不是。况且说乐天知命、我有什么忧虑，虽然没有大错，然而它的意思拿穷通当作天命了；

至言穷理尽性，其失逺矣。

到了说穷尽道理、尽性，它的错误远了。

夫穷理尽性，圣人之事，非特去疑而已，其与乐天知命相为终始，未易以忧疑为辨也。

穷尽道理、尽性，是圣人的事，不只是去掉疑惑罢了，它和乐天知命互相成为终始，不容易拿忧虑疑惑来分辨。

语曰：知者不惑，不惑则无疑矣，况穷理尽性圣人之事乎！

《论语》说：知道的人不迷惑，不迷惑就没有疑惑了，何况穷尽道理、尽性是圣人的事！

圣人之无疑乆矣，至于尽已之性、尽人之性、尽物之性，又岂无疑而已哉！

圣人没有疑惑很久了，到了尽自己的性、尽别人的性、尽万物的性，难道只是没有疑惑罢了！

文中子不明此，务为心迹之説，反覆其言不过于一身忧疑而止耳，盖不知知周乎万物而道济天下以穷理尽性之説者也，故区区于心迹之间，终不能遗一身而观之，是之谓不知道。

文中子不明白这个，务求心迹的说法，反复它的话不过在一身忧虑疑惑上停止罢了，因为不知道知道周遍万物、道理救济天下、拿穷尽道理尽性的说法，所以区区在心迹之间，终究不能丢掉一身、观察它，这就是说不知道。

安土敦乎仁，故能爱。

安土敦厚在仁上，所以能爱。

安土，常人之情，圣人之治因之而已，固不能从已之欲也。

安土是平常人的心情，圣人的治理顺着它罢了，本来不能顺着自己的欲望。

能因其所安而安之，而后可以敦乎仁，敦乎仁则爱道广矣。

能顺着它安稳的地方、安稳它，然后可以敦厚在仁上，敦厚在仁上、爱的道理就广大了。

所谓仁者爱人也，爱者好生之徳也。

说的仁者爱人，爱是好生的德行。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。

范围天地的变化、不超过，曲折成就万物、不遗漏，通达白天黑夜的道理、知道。

圣人以一人之身，固不能范围天地之化，然所谓范围者，为之有制而已。

圣人拿一个人的身体，本来不能范围天地的变化，然而说的范围，是给它制定罢了。

天地之化，有时而过者在彼，圣人范围之制，无伤财害民之失，则所过在彼而制其过者在圣人，是犹泰所谓财成天地之道也。

天地的变化，有时候超过的在对方，圣人范围的制定，没有损伤财物、伤害人民的过失，超过的在对方、制约它超过的在圣人，就像泰卦说的财成天地的道理。

曲成万物而不遗者，尽人之性、尽物之性，生成而无天伤，无所遗焉，所谓辅相天地之宜也。

曲折成就万物、不遗漏，是尽人的性、尽万物的性，生成、没有天生的伤害，没有遗漏的地方，就是说的辅佐配合天地的适宜。

易言昼夜之道，最为难明，夫幽明隐显也，昼夜之道非幽明之故也。

易经说白天黑夜的道理，最难明白，幽暗光明是隐显，白天黑夜的道理不是幽暗光明的缘故。

昏极则生昼、明极则生夜，犹阴之生阳、柔之变刚，动极而静，皆有道以运之而变于是乎生，变者有象、运者无形，由有象则可以知无形，由昼夜阴阳刚柔动静则可以知道，故曰通乎昼夜之道而知。

昏暗到了极处就生出白天、明亮到了极处就生出黑夜，就像阴生出阳、柔变作刚，动到了极处就静，都有道理运转它、变化就在这里生出来，变化的有象、运转的没有形状，由有象就可以知道没有形状，由白天黑夜阴阳刚柔动静就可以知道道理，所以说通达白天黑夜的道理、知道。

通乎昼夜，则阴阳刚柔其同举可知也。

通达白天黑夜，阴阳刚柔都一同可以知道了。

以人事言之，则盛衰治乱、进退存亡、得丧，孰非昼夜之道乎！

拿人事说，盛衰治乱、进退存亡、得失，哪个不是白天黑夜的道理！

故有范围之道以参天地，有曲成之道以育万物，通乎昼夜之道，则寂然不动、感而遂通天下之故矣，非圣人极天下之至神，其孰能与于此！

所以有范围的道理、参与天地，有曲折成就的道理、养育万物，通达白天黑夜的道理，就寂然不动、感应、通达天下的缘故了，不是圣人极尽天下最神妙的，谁能参与这个！

先儒或以范围为犯违，误矣。

先儒有的拿范围当作犯违，错了。

故神无方而易无体。

所以神没有方向、易没有形体。

经言神易道圣人，凡有四者之异，且神无自神，其在道则道之神也，在易则易之神也，在圣人则圣人之神也。

经书说神、易、道、圣人，凡是有四样的不同，况且神没有自己神，它在道理上就是道理的神，在易经上就是易经的神，在圣人身上就是圣人的神。

神寓于道易圣人，而道易圣人各有其名，不谓之神，此神所以无方也。

神寄托在道易圣人身上，道易圣人各有它的名字，不叫做神，这就是神所以没有方向。

易之有体者，书也，书之为体者，卦象也。

易经有形体的是书，书的形体是卦象。

书以卦象为体，卦象未立而是道具有，及其既立，则曰卦也、曰象也，不得复谓之易，如此则易为无体矣。

书拿卦象当形体，卦象没建立、这个道理具备了，等到它建立了，就说卦、说象，不能再说它易，像这样易就没有形体了。

然圣人范围曲成、通乎昼夜，岂无自而能然哉！

然而圣人范围曲折成就、通达白天黑夜，难道没有凭借、能这样吗！

盖用易无体之道以尽无方之神，而后能之也。

是用易没有形体的道理、尽没有方向的神，然后能做到。

如是，则神也易也，托圣人以为方体耳，故以是终之。

像这样，神也好、易也好，托在圣人身上当作方向形体罢了，所以拿这个终结它。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

一阴一阳叫做道，接着它的是善，成就它的是性。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

仁者看见它、说是仁，智者看见它、说是智，百姓每天用它、不知道，所以君子的道理很少了。

系辞言道，此章为甚着，盖惟道兼统三才，三才不过二象，阴阳是也，天地人皆具阴阳，故六是之谓一阴一阳之道也。

系辞说到道理，这一章最着重，因为只有道理兼管三才，三才不过是两象，阴阳就是，天地人都具备阴阳，所以六爻就是说的一阴一阳的道理。

继之者，有自然之善；

接着它的，有自然的善；

成之者，有在人之性。

成就它的，有在人身上的性。

大其性者，于此成其大；

性大的，在这里成就它的大；

小其性者，于此成其小。

性小的，在这里成就它的小。

仁者见其仁而得之，谓道为仁；

仁者看见它的仁、得到它，说道理是仁；

知者见其知而得之，谓道为知，故自古圣贤，虽各有得而未尝同者，其性之所成异故也。

智者看见它的智、得到它，说道理是智，所以从古以来圣贤，虽然各有得到、从来没有相同的，是它性成就的不同。

然谓仁知非道，则不可也，特非道之大全耳。

所以说仁智不是道理，就不可以了，单单不是道理的大全罢了。

仁者知者，犹有见而得之，斯民之愚，又日用而不知矣。

仁者智者，还有看见、得到它，百姓的愚人，又每天用它、不知道。

凡日用而顺成者，皆道也，百姓不知有道，故性之所成者鲜，此圣人所以明之也。

凡是每天用它、顺着成就的，都是道理，百姓不知道有道理，所以性成就的很少，这就是圣人所以说明它。

明之，则天下后世皆知其一阴一阳为具三才之道，继之者有善而成之在人，使仁知不为独见之异、百姓用而知之，此圣人明道之意也。

说明它，天下后世都知道它一阴一阳是具备三才的道理，接着它的有善、成就它在人身上，让仁智不做独见的不同、百姓用了、知道它，这就是圣人说明道理的意思。

然则圣人何如其明也！

然而圣人怎么说明它！

包牺以八卦、文王以六十四、孔子以彖象系辞，是已。

包牺拿八卦、文王拿六十四、孔子拿彖象系辞，就是。

故易之为书，所以明易之道也。

所以易经这本书，是用来说明易经的道理。

易之道，三才之道也；

易经的道理是三才的道理；

三才之道，一阴一阳之道也；

三才的道理是一阴一阳的道理；

一阴一阳之道，道之大全也。

一阴一阳的道理是道理的大全。

道之大全，天得之而天、地得之而地、人得之而人，又成于性者有仁知圣贤之异，道尽于斯矣。

道理的大全，天得到它就是天、地得到它就是地、人得到它就是人，又成就在性上有仁智圣贤的不同，道理尽在这里了。

然经自成之者性之后，主人事而言，其言继之者善，则与道同体，不独在人之善矣。

然而经书从成就它的是性之后，主在人事上说，它说接着它的是善，就和道理同体，不只是在人身上的善罢了。

经所谓易简之善，配至徳之善也。

经书说的容易简要的善，配着最德的善。

能充孟子性善之説，则可以明此。

能充实孟子性善的说法，就可以说明这个。

为善恶论者，不知有此也。

做善恶论的人，不知道有这个。

此善，天道也，天道无不诚，故至善存焉。

这个善是天道，天道没有不诚信，所以最善存在。

中庸论诚，首言天命之性，孟子良心赤子之心与性善之説，虽本诸此，又加详焉。

《中庸》论诚信，先说天命的性，孟子良心赤子的心和性善的说法，虽然本在这些，又更加详细了。

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。

显明在仁上，收藏在用上，鼓动万物、不和圣人一起忧虑。

此章明易与圣人之同用也。

这一章说明易经和圣人相同的地方。

易之道无体，故隐显无常，当用则显诸仁、已用则藏诸用，显也蔵也，皆有所托，故知易之无体也。

易经的道理没有形体，所以隐藏显明没有常态，应当用就显明在仁上、用完了就收藏在用上，显明也好、收藏也好，都有寄托的地方，所以知道易经没有形体。

方其用也，虽鼔动万物使之化育而无道不行之忧，是不与圣人同忧矣。

正在它用的时候，虽然鼓动万物、让它化育、没有道理行不通的忧虑，是不和圣人一起忧虑了。

盛徳大业，至矣哉！

盛大的德行、大的事业，到了极点了！

富有之谓大业，日新之谓盛徳。

富有叫做大业，每天更新叫做盛德。

易有盛徳大业，圣人用易之道亦见于徳业，故盛徳大业不独主圣人言之。

易经有盛大的德行、大的事业，圣人用易经的道理也见在德业上，所以盛大的德行、大的事业不只是主在圣人身上说。

易穷则变、变则通、通则乆，此易之盛徳也；

易经穷尽了就变化、变化了就通达、通达了就长久，这是易经的盛德；

以言乎天地之间，则备矣，此易之大业也。

拿它说天地之间，就具备了，这是易经的大业。

然富有则无外，无外大之至也，圣人用此，故有可大之业；

然而富有就没有外头，没有外头就是大到了极点，圣人用这个，所以有可以大的事业；

日新则无穷，无穷则乆，圣人用此，故有可乆之徳也。

每天更新就没有穷尽，没有穷尽就长久，圣人用这个，所以有可以长久的德行。

前言易道之不与圣人同忧者，此言其所同者徳业也。

前头说易经的道理不和圣人一起忧虑，这里说它相同的就是德业。

生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

生生不息叫做易，成就象叫做乾，效法它叫做坤，极尽数目、知道未来叫做占卜，通达变化叫做事务，阴阳不可测度叫做神。

此章先明易与乾坤体用，后言圣人之效法也。

这一章先说明易经和乾坤的形体作用，后头说圣人效法它。

自易而生乾坤，自乾坤生八卦，八卦生六十四，而后二篇之防当万物之数，所谓生生之谓易也。

从易经生出乾坤，从乾坤生出八卦，八卦生出六十四，然后两篇的策数当作万物的数目，就是说的生生不息叫做易。

自易之生，乾为成象之始，坤则效法于乾，此乾坤之义也。

从易经生出来，乾是成就象的开始，坤就效法乾，这是乾坤的意思。

能尽天下之数以前知者，易之占也；

能尽天下的数目、预先知道的，是易经的占卜；

通其变而周流无穷者，易之事也。

通达它的变化、周流没有穷尽的，是易经的事务。

惟神无方，无乎不在，故以阴阳不测言之。

只有神没有方向，没有地方不在，所以拿阴阳不可测度来说它。

此论易与乾坤之体，以及于不可知之神，皆体也。

这论易经和乾坤的形体，以及不可知道的神，都是形体。

自此而下，易与乾坤之用也。

从这里往下，是易经和乾坤的作用。

夫易，广矣大矣，以言乎逺则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。

易经广大啊，以远处说就不可抵御，以近处说就安静端正，以天地之间说就具备了。

易道广大，弥纶天地，故逺不可御而无不及，近无所遗，皆静而正，天地之间或道或事、在人在物，无不备于斯，此易道之用也。

易经的道理广大，弥漫包容天地，所以远处不可抵御、没有到不了的，近处没有遗漏的，都安静端正，天地之间有的道理、有的事务，在人身上、在万物上，没有不在这里具备的，这是易经道理的作用。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；

乾安静的时候专一，行动的时候正直，因此大就生出来了；

夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

坤安静的时候收敛，行动的时候开展，因此广就生出来了。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至徳。

广大配合天地，变通配合四季，阴阳的意思配合太阳月亮，容易简要的善配合最德。

乾为阳主动，坤为阴主静，一于动则不能生大、无其体也，一于静则不能生广、无其用也。

乾是阳、主动，坤是阴、主静，只在动上就不能生出大、没有它的形体，只在静上就不能生出广、没有它的作用。

大哉乾元，万物资始，静专也；

大啊乾元，万物凭它开始，是安静专一；

云行雨施，品物流形，动直也。

云行雨施，品物流形，是行动正直。

坤之含弘，静翕也；

坤的含弘，是安静收敛；

光大，动辟也。

光大，是行动开展。

故又曰坤至柔而动也刚、至静而徳方，此广大所由以生也。

所以又说坤最柔顺、动了却刚强，最安静、德行方正，这是广大所以生出来的原因。

乾坤之广大，足以配天地，其变通足以配四时，其为阴阳之义足以配日月，其易简之善足以配至徳。

乾坤的广大，足够配合天地，它的变通足够配合四季，它做阴阳的意思足够配合太阳月亮，它容易简要的善足够配合最德。

至徳主圣人中庸之徳而言，尽中庸人道之至徳，则可乆之徳、可大之业皆至徳也。

最德主在圣人中庸的德行上说，尽了中庸人道的最德，可以长久的德行、可以广大的事业都是最德。

配者，非乾坤不足于是四者而曰配也，以言乾坤之一足以配其全徳，则天地四时日月至徳皆为乾坤之一象耳，是以乾坤以广大之一道足以尽天地，而天地不足以尽乾坤者，此也。子曰：易其至矣乎！

配合，不是乾坤不足在这四样上、说配合，是说乾坤的一样足够配合它全部的德行，天地四季太阳月亮最德都做乾坤的一个象罢了，因此乾坤拿广大的一条道理足够尽天地，天地不足以尽乾坤，就是这个。孔子说：易经到了极点了吗！

夫易，圣人所以崇徳而广业也。

易经，是圣人用来崇高德行、广大事业的。

前言易与乾坤之义，故此复叹美易之至而言圣人用其道以崇徳广业也。

前头说易经和乾坤的意思，所以这里又赞美易经到了极点、说圣人用它的道理崇高德行、广大事业。

崇徳，故徳盛；广业，故业大。

崇高德行，所以德行盛大；广大事业，所以事业广大。

盛徳大业，非用易之道则不能至，故圣人先叹美易之至而后言法效也。

盛大的德行、大的事业，不用易经的道理就不能到达，所以圣人先赞美易经到了极点、然后说法效。

至，谓前所言易与乾坤之事也。

到了极点，是说前头说的易经和乾坤的事。

知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。

知道崇高、礼节卑下，崇高效法天，卑下效法地，天地设立位置、易经行在中间了。

成性存存，道义之门。

成就性、保存它，是道义的门。

易之广大，备于天地之间，故举天下之事，莫不皆有易之道，凡具天地之象者，易已在其中矣，故圣人无适而不用易，非独崇徳广业而已也。

易经的广大，具备在天地之间，所以举天下的事，没有不都有易经的道理，凡是具备天地样子的，易经已经在里头了，所以圣人没有一处不用易经，不只是崇高德行、广大事业罢了。

且知以崇高而后明、礼以卑逊而后恭，知崇礼卑，宜无与于易矣，然崇者天之道、卑者地之徳，知崇效天、礼卑法地，则天地之位已设矣。

况且知道凭崇高、然后明白，礼节凭卑下、然后恭敬，知道崇高、礼节卑下，应当和易经没有关系，然而崇高是天的道理、卑下是地的德行，知道崇高效法天、礼节卑下效法地，天地的位置已经设立了。

天地之位已设，则易已行乎知礼之中，此圣人所以大而徳业、小而言行，至于天地人鬼之变，无适而不用易者，此也。

天地的位置已经设立，易经已经行在知道礼节的中间，这就是圣人所以大的在德业、小的在言行，到了天地人鬼的变化，没有一处不用易经的原因。

惟成之以性、存存不忘，则修身齐家治国平天下，其道义之要皆由此涂出，故易为道义之门也。

只有成就它凭性、保存它、不忘记，修身齐家治国平天下，它的道义关键都从这条路出来，所以易经是道义的门。

法乾坤简易以崇徳广业，特其大者耳，故此又言知崇礼卑以见其小者也。

效法乾坤简要容易、崇高德行广大事业，单单是它大的罢了，所以这里又说知道崇高、礼节卑下、来见它小的。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

圣人有办法看见天下的幽深，拟在它的形容上，像它的东西适宜，所以叫做象。

圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

圣人有办法看见天下的动，观察它的防备通达，实行它的典礼，系上辞、断定它的吉凶，所以叫做爻。

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。

说天下的最幽深、不可以讨厌它，说天下的最动、不可以乱它。

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

拟了然后说，议了然后行动，拟议成就它的变化。

此章明拟议爻象之道，至盗之招也而终。

这一章说明拟议爻象的道理，到盗贼的招引终结。

且赜者，天下之至隐，不可得而见也，圣人或拟其形容、或象其物宜，易于是乎有象矣。

况且幽深是天下的最隐藏，不可以得到、看见，圣人有的拟在它的形容上、有的像它的东西适宜，易经就在这里有了象。

天下之动，变所由生，观时防通以行典礼，则爻之动为观时之要也。

天下的动，是变化生出来的原因，观察时节防备通达、实行典礼，爻的动是观察时节的关键。

系之以辞断其吉凶，则爻之辞吉凶之证也。

系上辞、断定它的吉凶，爻的辞句是吉凶的证据。

谓之爻者如此。

叫做爻就是这样。

二者，盖作易圣人立爻象之初意也。

两样，是作易的圣人建立爻象的起初意思。

象为天下之至赜，勿遂恶其赜而忽之也；

象是天下的最幽深，不要就讨厌它的幽深、忽略它；

爻为天下之至动，盖因时有宜而不可乱也。

爻是天下的最动，因为时节有适宜、不可以乱。

所以然者，君子于一言一动，必以爻象拟议之而后能成变化之道，则所乐而玩者极其至矣。

所以这样，君子在一句话、一个行动上，一定拿爻象拟议它、然后能成就变化的道理，所喜欢玩味的到了极点了。

上言圣人立爻象之本意，下言君子拟议爻象而后言动，亦犹前言圣人设卦观象，终之以君子观象玩辞之説也。

上头说圣人建立爻象的本意，下头说君子拟议爻象、然后说、行动，也像前头说圣人设立卦、观察象，终结在君子观察象、玩味辞句的说法。

能明此，故知爻象之用，是以君子玩易必拟其象而议其辞，可也。

能明白这个，所以知道爻象的作用，因此君子玩易一定拟它的象、议它的辞，可以了。

鸣鹤在阴，其子和之。

鹤鸣在阴暗里，它的孩子应和它。

我有好爵，吾与尔靡之。

我有好爵，我和你一起享受它。

子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎！

孔子说：君子住在屋里，说出的话好，千里之外都应和它，何况近处！

居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！

住在屋里，说出的话不好，千里之外都违背它，何况近处！

言出乎身，加乎民；

话从身上出来，加在人民身上；

行发乎迩，见乎逺。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。

行动从近处发出来，在远处看见。言行是君子的枢机，枢机发动，是荣辱的主人。

言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！

言行是君子用来动天地的，可以不谨慎吗！

同人，先号咷而后笑。

同人，先号哭、后笑。

子曰：君子之道，或出或处，或黙或语，二人同心，其利断金。

孔子说：君子的道理，有的出来、有的处身，有的沉默、有的说话，两个人同心，它的利益可以断金。

同心之言，其臭如兰。

同心的话，它的香气像兰花。

自此以下，皆言拟议爻象之道也。

从这里往下，都说拟议爻象的道理。

鸣鹤在隂，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之，初非有及于言行也，圣人拟议之，则见言行之不可不慎，既得其道，则言行之间所以成其变化也。

鹤鸣在阴暗里、它的孩子应和它，我有好爵、我和你一起享受它，本来没有说到言行，圣人拟议它，就看见言行不可以不谨慎，得了它的道理，言行之间所以成就它的变化。

同人，先号咷而后笑，初非有及于出处语黙也，圣人拟议之，则见其同心之利、同言之臭，既得其道，则出处语黙之际所以成其变化也。

同人先号哭、后笑，本来没有说到出处说话沉默，圣人拟议它，就看见它同心的利益、同言的香气，得了它的道理，出处说话沉默的时候所以成就它的变化。

圣人忧患后世不知爻象之用，故明拟议之道如此而已。

圣人忧虑后世不知道爻象的作用，所以说明拟议的道理像这样罢了。

初六，借用白茅，无咎。

初六，借用白茅，没有咎责。

子曰：茍错诸地而可矣，借之用茅，何咎之有！

孔子说：随便放在地上就可以了，借它用茅草，有什么咎责！

慎之至也。

谨慎到了极点。

夫茅之为物，薄而用可重也，慎斯术也以徃，其无所失矣。

茅草这东西，薄、用的地方可以贵重，谨慎这个办法、拿它前往，没有失掉的地方了。

劳谦，君子有终，吉。

劳苦谦虚，君子有终局，吉利。

子曰：劳而不伐，有功而不徳，厚之至也。

孔子说：劳苦、不夸耀，有功劳、不居德，厚道到了极点。

语以其功下人者也。

说拿它的功劳在别人下头的人。

徳言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。

德行说盛大，礼节说恭敬，谦虚是致恭敬、保存它的位置的人。

亢龙有悔。

亢龙有悔。

子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。

孔子说：尊贵、没有位置，高、没有人民，贤人在下位、没有辅佐，因此动了、有悔恨。

不出戸庭，无咎。

不出户庭，没有咎责。

子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。

孔子说：祸乱生出来的地方，是言语当作台阶，君主不严密就失掉臣子，臣子不严密就失掉自身，几微的事不严密就害了成就，因此君子谨慎严密、不出去。

子曰：作易者，其知盗乎！

孔子说：作易的人，难道知道盗贼吗！

易曰：负且乘，致冦至。负也者，小人之事也；

易经说：背着东西、坐着车，招来盗贼。背是小人的事；

乘也者，君子之器也。

坐车是君子的器具。

小人而乘君子之器，盗思夺之矣。

小人坐着君子的器具，盗贼想夺取它。

上慢下暴，盗思伐之矣。

上头怠慢、下头暴虐，盗贼想讨伐它。

慢藏诲盗，冶容诲淫。

收藏得慢、教盗贼偷，容貌打扮得妖艳、教淫乱。

易曰：负且乘，致冦至，盗之招也。

易经说：背着东西、坐着车，招来盗贼，是盗贼招来的。

此五者，当与鸣鹤在阴同居爻象拟议之终，盖皆拟议之道也，或别为一章，非也。

这五样，应当和鹤鸣在阴暗里同在爻象拟议的终结，都是拟议的道理，有的另外做一章，不是。

拟议者，圣人用易之道，盖观象玩辞所以反诸其身也。

拟议是圣人用易经的道理，因为观察象、玩味辞句、用来反求自身。

然不曰用而曰拟议者，爻象必先拟议而后可用，方拟诸形容、象其物宜，必从其事物象同以探作易圣人之意，是以必至于拟议而后可也。

然而不说用、说拟议，是说爻象一定先拟议、然后可以用，正在拟在形容上、像在东西适宜上，一定跟着它的事物象相同、探求作易圣人的意思，因此一定要到拟议、然后可以。

古之君子，以拟议为学易之要务，而世多略而不言，或言之复失拟议之道，是以易终不用于世也。

古代君子拿拟议当作学易经的关键，世人大多略过、不说，有的说了又失掉拟议的道理，因此易经终究不在世上用。

且玩易之辞，有曰借用白茅无咎，则知无所失之慎；

况且玩味易经的辞句，有的说借用白茅、没有咎责，就知道没有失掉的谨慎；

有曰劳谦君子有终吉，则知以功下人之恭；

有的说劳苦谦虚、君子有终吉，就知道拿功劳在别人下头的恭敬；

有曰亢龙有悔，则知贵高不可以无辅；

有的说亢龙有悔，就知道尊贵高大、不可以没有辅佐；

有曰不出户庭无咎，则知言语不可以不密；

有的说不出户庭、没有咎责，就知道言语不可以不严密；

有曰负且乗致冦至，则知非所乘而招盗，是皆拟议而知其变化也。

有的说背着东西、坐着车、招来盗贼，就知道不是它坐的、招来盗贼，都是拟议、知道它的变化。

五者之下，各系以孔子之言，盖孔子拟议之辞，所谓拟之而后言者也。

五样下头，各自系着孔子的话，是孔子拟议的辞句，就是说的拟了、然后说。

能触同而长之，则三百八十四爻能事毕矣，天地之间备矣。

能触类旁通、推长它，三百八十四爻能做的事就完了，天地之间具备了。

圣人存其大法，得此七者已足用，盖难尽为之言也。

圣人保存它的大法，得到这七样已经足够用，因为难得尽力说它。

圣人初已尽言于彖象文言，以谓拟议之学未明，故复系于此，其忧后世所以垂教至矣尽矣。

圣人开头已经在彖象文言上说尽了，认为拟议的学问还没明白，所以又系在这里，它忧虑后世、垂下教导到了极点、尽了。

后世欲务空言夸世，则不必深明其説；

后世想务求空话、夸耀世人，就不必深深明白它的说法；

茍欲为力行之学、归于君子之儒，则拟议之道宜先尽心焉。

如果想做力行的学问、归到君子的儒者，拟议的道理应当先尽心。

其言作易者其知盗乎者，盖圣人叹易之道无不备也，盗之情不必知也，宜其无所见于易也，尚且深明于此，则天地之间举无遗矣。

它说作易的人、难道知道盗贼吗，是说圣人感叹易经的道理没有不具备，盗贼的情形不必知道，应当它在易经上没有看见的，还深深明白在这里，天地之间没有遗漏的。

拟议之道，其可忽乎！

拟议的道理，难道可以忽略吗！

故惊而叹之，有是言也。

所以惊讶、感叹它，有这话。

观此，则知崇礼卑又无足疑者。系辞自天尊地卑之后，至此章终，凡言重卦设卦、易道易辞、爻位彖象、乾坤神圣，及圣贤之所法则、君子之所观玩，与夫学者拟议之道，略尽于斯，其所未言者，数，所未详者，变化之道，故继之于后也。

看这个，就知道知道崇高、礼节卑下又没有可以怀疑的。系辞从天尊地卑之后，到这一章终结，凡是说重卦设卦、易经道理易经辞句、爻位彖象、乾坤神圣，以及圣贤效法的地方、君子观察玩味的地方，和学者拟议的道理，大概尽在这里，它没说的，是数目，没详细说的，是变化的道理，所以接着说在后头。

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。【案：原本此节错置“易有圣人之道四焉，此之谓也”后，故説曰前言天数五地数五者此也，今从程子朱子传义移此。】

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。

前言天数五、地数五者，此也。

前头说天数五、地数五，就是这个。

汉志言天以一生水、地以二生火、天以三生木、地以四生金、天以五生土，故或谓天一至天五为五行生数、地六至地十为五行成数，虽有此五行之説而于易无所见，故五行之説出于厯数之学，非易之道也。【案：原本云此二十字当在“天数五”之上，错简于此，今已移正，附识之。】

《汉书·律历志》说天拿一生水、地拿二生火、天拿三生木、地拿四生金、天拿五生土，所以有的说天一到天五是五行生数、地六到地十是五行成数，虽然有这个五行说法、在易经上没有看见，所以五行的说法出在历数的学问上，不是易经的道理。

天数五，地数五，五位相得而各有合。

天数五，地数五，五位互相得到、各有配合。

天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。【案：原本此节在“故再扐而后挂”句后，故説曰先大衍而天地次之，今从朱子本义移此。】

天数二十五，地数三十，凡是天地的数目五十有五，这就是成就变化、运行鬼神的原因。

一三五七九，天数之五也；

一三五七九是天数的五；

二四六八十，地数之五也。

二四六八十是地数的五。

一与六、二与七、三与八、四与九、五与十，皆合也，故曰五位相得而各有合。

一和六、二和七、三和八、四和九、五和十，都配合，所以说五位互相得到、各有配合。

积一三五七九之数，凡二十五，故曰天数二十有五；

加一三五七九的数目，一共二十五，所以说天数二十五；

积二四六八十之数，凡三十，故曰地数三十。

加二四六八十的数目，一共三十，所以说地数三十。

合天地之数，五十有五，天地所以能成变化而行鬼神者，莫不有数存焉。

合天地的数目五十有五，天地所以能成就变化、运行鬼神，没有不有数目存在。

成变化、行鬼神，所谓幽明之故也。

成就变化、运行鬼神，就是说的幽暗光明的缘故。

变化见于万物者也，鬼神运于四时者也。

变化见在万物上；鬼神运行在四季里。

易数以大衍为宗，天地之数大衍之所合也，故先大衍而天地次之。

易经数目拿大衍当宗，天地的数目是大衍合并的，所以先说大衍、天地下头。

大衍之数五十。

大衍的数目五十。

圣人易数之学，不传乆矣，今粗能通者，天地之数、大衍之数、乾坤二篇之防而已，舍揲卦之外，亦莫知其用也。

圣人易经数目的学问，不流传很久了，现在粗粗能通的，是天地的数目、大衍的数目、乾坤两篇的策数罢了，舍弃揲蓍之外，也不知道它的用处。

世之言易数者，皆出于纬书星厯灾异之学，流为阴阳末技，非圣人之道也。

世上说易经数目的人，都出在纬书星历灾异的学问上，流为阴阳末技，不是圣人的道理。

然大衍天地谓之数，乾坤二篇谓之防，则数者防之所宗而防为已定之数也。

然而大衍天地叫做数，乾坤两篇叫做策，数目是策所宗的、策是已经定的数目。

孔颖达谓于二篇之防万有一千五百二十之中，独取五十防为用，是则数反出于防、大衍反出于二篇，其倒置甚矣，岂不思积数之揲而后有防、由大衍而后有二篇乎！

孔颖达说在两篇策数一万一千五百二十里头，单单取五十策当作使用，这就是数目反而出在策上、大衍反而出在两篇上，颠倒太厉害了，难道不想想积着数目揲蓍、然后有策数，由大衍、然后有两篇吗！

京房以十日十二辰二十八宿为五十，马融以太极两仪日月四时五行十二月二十四气为五十，荀爽以八卦六爻加乾坤用九用六为五十，皆妄相傅防，非学者所宜言。

京房拿十日十二辰二十八宿当作五十，马融拿太极两仪日月四季五行十二月二十四气当作五十，荀爽拿八卦六爻加上乾坤用九用六当作五十，都是妄自互相傅会策数，不是学者应当说的。

至郑康成、姚信、董遇，皆取天地之数以减五六，义虽近之，而郑氏谓五行减五为五十、姚董谓六画减六为四十九，五六当减则减，又何必傅会五行六画！

到了郑康成、姚信、董遇，都拿天地的数目减五减六，意思虽然接近，郑氏说五行减五当作五十、姚董说六画减六当作四十九，五六应当减就减，又何必傅会五行六画！

此儒者之蔽也。

这是儒者的遮蔽。

韩氏取王弼之言曰：演天地之数，所赖者五十。夫何赖焉！

韩氏取王弼的话说：演天地的数目，依靠的是五十。依靠什么！

顾欢云：立此五十数以数神。

顾欢说：建立这五十数目、拿它数神。

又何立焉！

又建立什么！

夫数本于自然，数之所始，圣人能知而明之耳，安能以私意加毫末于是也！

数目本在自然，数目的开头，圣人能知道、说明它罢了，怎么能拿私意加一点在上面！

故大衍之数五十，是为自然之数，皆不可穷其义，穷之愈切、其失愈逺，惟毋意母必，斯得之矣，故曰至诚如神。

所以大衍的数目五十，是自然的数目，都不可以穷尽它的意思，穷尽得越切、失掉得越远，只有没有意思、没有一定，才得到它，所以说至诚像神。

自其用四十有九之后，圣人得以用之也。

从它用四十九之后，圣人能用它了。

若是，则大衍之数五十，犹数之天也；

如果这样，大衍的数目五十，就像数目的天；

其用四十有九，犹数之人也。

它用四十九，就像数目的人。

天人之道既立，则用与不用生焉，此之谓易之数也。

天人的道理已经建立，用和不用就生出来了，这就是说的易经的数目。

然近世厯家多称出于大衍，盖傅防其数于其始，名是而实非，及一变用，则其数支离、终不可复得，何大衍之有！

然而近世历法家大多称出在大衍，因为傅会它的数目在开头，名字对、实在不对，等到一变化、用它，数目支离、终究不可以再得到，有什么大衍！

皆妄人之説也。

都是妄人的说法。

厯数之学，傅会甚易，且以五十为始、四十九为始、五十五为始、八十一、六十四，皆可首数，至其窒不能通，则小小迁就亦无大失，是如顾欢之言可立之数也。

历数的学问，傅会太容易了，况且拿五十当开头、四十九当开头、五十五当开头、八十一、六十四，都可以做开头数目，到了它堵塞、不能通，就小小迁就、也没有大失掉，就像顾欢的话可以建立的数目。

儒者往往不明乎此，肆为术士所欺。

儒者常常不明白这个，放纵被术士欺骗。

然自汉以来，太初四分犹为近古，故其数多本乎自然，是以厯家有言曰：古之六术并同四分。

然而从汉以来，太初四分还接近古代，所以它的数目大多本在自然，因此历法家有话说：古代六种历法都和四分相同。

以迁史攷，太初亦四分也，而亡失特甚，厯之疎缪，有古以来莫甚于三统，班氏不复讨论太初而备载三统，至其傅会欺妄之言一语不遗，良可叹也。

拿迁史考察，太初也是四分，却亡失特别厉害，历法的疏漏，从古以来没有比三统更厉害的，班氏不再讨论太初、备载三统，到了它傅会欺妄的话一句不遗漏，实在可叹。

后世皆谓一行王朴之术出于大衍，二者亦皆术士之学，第能文饰之耳，欲如太初四分近古之数，尚未之有，况易乎！

后世都说一行王朴的办法出在大衍，两样也都是术士的学问，只不过能文饰它罢了，想像太初四分接近古代的数目，还没有过，何况易经！

故易数与厯不可同论也。

所以易经数目和历法不可以同论。

其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归竒于扐以象闰，五嵗再闰，故再扐而后挂。

它用四十九，分成两份、像两仪，挂一个、像三才，揲四根、像四季，归奇数在扐上、像闰月，五年再闰，所以再扐、然后挂。

五十者，数之本也；

五十是数目的根本；

四十有九者，数之用也。

四十九是数目的用处。

此圣人用数揲蓍之法也。

这是圣人用数目揲蓍的方法。

揲蓍之法，自四十有九分而为二以象两仪，就两仪之间，于天数之中分挂其一而配两仪以备三才之象，故曰挂一以象三也。揲之以四，象四时也。

揲蓍的方法，从四十九分成两份、像两仪，就在两仪之间，在天数里头分挂它一个、配合两仪、具备三才的样子，所以说挂一个、像三才。揲四根，像四季。

奇者，所挂之一也；

奇是挂的一个；

扐者，左右两揲之余也。

扐是左右两揲剩下的。

得左右两揲之余，寘于前以奇归之也。

得到左右两揲剩下的，放在前头、拿奇归到它。

归奇象闰也。

归奇像闰月。

五嵗再闰，非以再扐象再闰也，盖闰之后有再嵗，故归奇之后亦有再扐也。

五年再闰，不是拿再扐像再闰，因为闰之后有再年，所以归奇之后也有再扐。

再扐而后复挂，挂而复归，则五嵗再闰之义矣。

再扐、然后再挂，挂了、再归，就有五年再闰的意思了。

凡一竒再扐，三变而成一爻，十有八变则一卦成矣。

凡是一个奇、两次扐，三次变化、成就一爻，十八次变化、一卦就成了。

然并奇与扐计之，初揲非余五则余九，再揲三揲皆非余四则余八，世俗以八九谓之多、四五谓之少，故有三多三少之言，其数虽不差而其名非矣。

然而合并奇和扐算，第一次揲不是剩五、就是剩九，第二次第三次揲都不是剩四、就是剩八，世俗拿八九叫做多、四五叫做少，所以有三多三少的说法，数目虽然不错、名字不对。

且初揲余五、再揲余四、三揲余四，以四十九数计之，去此十三数，则左右两手之中得四九三十有六，老阳之数也，故阳爻为九而其防为三十六。

况且第一次揲剩五、第二次揲剩四、第三次揲剩四，拿四十九数目算，去掉这十三数，左右两手里头得到四九三十六，是老阳的数目，所以阳爻是九、它的策数是三十六。

初揲余九、再揲余八、三揲余八，以四十九数计之，去此二十五数，则左右两手之中得四六二十有四，老隂之数也，故阴爻为六而其防为二十四。

第一次揲剩九、第二次揲剩八、第三次揲剩八，拿四十九数目算，去掉这二十五数，左右两手里头得到四六二十四，是老阴的数目，所以阴爻是六、它的策数是二十四。

至于世俗所谓两少一多者，去其十七，则得四八三十有二，少阴之数八也；

至于世俗说的两少一多，去掉它十七，就得到四八三十二，是少阴的数目八；

俗所谓两多一少者，去其二十一，则得四七二十有八，少阳之数七也。

俗说的两多一少，去掉它二十一，就得到四七二十八，是少阳的数目七。

揲蓍之法，本无二致，因或者误以扐为奇，又好以三多三少论阴阳之数，故异説从而生焉。

揲蓍的方法，本来没有两样，因为有的人误拿扐当奇，又喜欢拿三多三少论阴阳的数目，所以不同的说法跟着生出来了。

乾之防二百一十有六，坤之防百四十有四，凡三百有六十，当期之日。

乾的策数二百一十六，坤的策数一百四十四，一共三百六十，当一年的日子。

二篇之防万有一千五百二十，当万物之数也。

两篇的策数一万一千五百二十，当万物的数目。

防者，揲而所得之数也。

策数是揲蓍得到的数目。

乾坤之防，皆取老阳老阴之数，老阳之数三十有六，六之则乾之防，故二百一十有六；

乾坤的策数，都取老阳老阴的数目，老阳的数目三十六，六倍它就是乾的策数，所以二百一十六；

老阴之数二十有四，六之则坤之防，故百四十有四。

老阴的数目二十四，六倍它就是坤的策数，所以一百四十四。

二篇之防，凡阳爻百九十有二，皆乾之九也；

两篇的策数，凡是阳爻一百九十二，都做乾的九；

阴爻百九十有二，皆坤之六也。

阴爻一百九十二，都做坤的六。

合为防万有一千五百二十，以象万物之数也。

合起来是策数一万一千五百二十，拿它像万物的数目。

乾坤之防三百六十而日当期之日者，三百六十中数也，二十四气过之，故曰气盈；

乾坤的策数三百六十、天数当一年的日子，三百六十是中间的数目，二十四气超过它，所以说气盈；

十二月不及焉，故曰朔虚。

十二个月不及它，所以说朔虚。

气盈朔虚，积而为闰者也。

气盈朔虚，积累成为闰月。

圣人举中道言之，故曰当期之日。

圣人举中间的道理说，所以说当一年的日子。

乾坤二篇之防，皆一定之数，出于大衍者也，故大衍之序，先天地而乾坤之防又次之。

乾坤两篇的策数，都是已经定的数目，出在大衍上的，所以大衍的次序，先天地、乾坤的策数又在下头。

是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触同而长之，天下之能事毕矣。

所以四次营谋、成就易经，十八次变化、成就卦，八卦小成，引它、伸展它，触类旁通、推长它，天下的能事都完了。

四营，谓分而为二、挂一象三、揲之以四、归奇于扐，其营有四也。

四营是说分成两份、挂一个像三才、揲四根、归奇数在扐上，它的营谋有四次。

四营而后有爻，爻而后有卦，故云成易也。

四次营谋、然后有爻，爻、然后有卦，所以说成就易经。

一挂再扐，共为三变而成一爻，六爻则十有八变矣。

一个挂、两次扐，一共三次变化、成就一爻，六爻就是十八次变化了。

自八卦小成，引而伸之，触同而长之，重为六十四卦，合三百八十四爻为防万有一千五百二十，则天地之间无不备矣。

从八卦小成，引它、伸展它，触类旁通、推长它，重叠成六十四卦，合三百八十四爻、策数一万一千五百二十，天地之间没有不具备的。

乾坤防数之后，复继以四营成易之道者，以明易之作始于数也。

乾坤策数之后，又接着四次营谋、成就易经的道理，是用来说明易经的做作开始在数目上。

显道神徳行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

显明道理、神妙德行，因此可以和它酬酢，可以和它帮助神。

此言圣人能显易之道、神易之徳行而用之，故可以酬酢天下之变而赞天地之化育也。

这说圣人能显明易经的道理、神妙易经的德行、用它，所以可以酬酢天下的变化、赞助天地的化育。

祐，助也，祐神所以赞化育也。

祐是帮助，祐神是用来赞助化育。

系辞自首章至天下之能事毕矣，皆圣人显道神徳行、酬酢祐神之事故，以此终之。

系辞从第一章到天下的能事完了，都是圣人显明道理、神妙德行、酬酢帮助神的事，所以拿这个终结它。

子曰：知变化之道者，其知神之所为乎！

孔子说：知道变化道理的人，难道知道神做的事情吗！

变化即尽神也，故由变化可以知神。

变化就是尽了神，所以由变化可以知道神。

天下之变化，或不得而知，则由易之变化以知之，知神之所为者，知神之所谓也。

天下的变化，有的得不到、知道，就由易经的变化知道它，知道神做的事情，是知道神说的是什么。

易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

易经有圣人的道理四样，拿说话的、崇尚它的辞句，拿行动的、崇尚它的变化，拿制作器具的、崇尚它的象，拿卜筮的、崇尚它的占卜。

言则用其辞，动则用其变，制器用其象，卜筮用其占，圣人用易之道，又有是四焉者，故言易有圣人之道四焉也。

说话就用它的辞句，行动就用它的变化，制作器具用它的象，卜筮用它的占卜，圣人用易经的道理，又有这四样，所以说易经有圣人的道理四样。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。

因此君子将要有所作为、将要有所行动，问它、用言语，它承受天命像回声。

无有逺近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此！

没有远近幽深的地方，就知道未来的东西，不是天下最精妙的，谁能参与这个！

君子有为有行，问言受命，盖言求其道于易中，如问之以言，求而得其道，如响应，以见易之无乎不备，可与酬酢也。

君子有所作为、有所行动，问话、承受天命，是说求它的道理在易经里头，像问它、用言语，求了、得到它的道理，像回声，来看易经没有不具备的，可以和它酬酢。

无逺近幽深，见几知来，非易为天下之至精，孰能如此！

没有远近幽深的地方，看见几微、知道未来，不是易经做天下最精妙的，谁能像这样！

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；

参伍变化它，错综它的数目，通达它的变化，就成就天地的文采；

极其数，遂定天下之象。

极尽它的数目，就安定天下的象。

非天下之至变，其孰能与于此！

不是天下最变化的，谁能参与这个！

凡天下之变，皆变也；

凡是天下的变化，都是变化；

凡天下之数，皆数也。

凡是天下的数目，都是数目。

而易又参伍之、错综之，盖变与数之所自出，又制其变数不可穷尽者也。

易经又参伍它、错综它，因为变化和数目生出来的地方，又制约它变化数目、不可穷尽。

虽天地之文，必成于其变；

虽然天地的文采，一定要成就在它的变化上；

天下之象，必定于其数，则知易之变数不可穷尽如此，故为天下之至变也。

天下的象，一定要安定在它的数目上，就知道易经的变化数目、不可穷尽像这样，所以是天下最变化的。

凡天地之道，显而可见者，皆曰文；

凡是天地的道理，显明、可以看见的，都叫做文；

天下之物，可见者，皆曰象，如日月星辰、山川草木，皆为天地之文，或阴阳昼夜以变而运、或生长融结以变而成，皆是也。

天下的东西，可以看见的，都叫做象，像太阳月亮星辰、山川草木，都是天地的文，有的阴阳白天黑夜、凭变化运转，有的生长融结、凭变化成就，都是。

或谓天地之文，如青赤之文，非也。

有的说天地的文采，像青色赤色的文采，不是。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。

易经没有思虑、没有作为，寂然不动，感应了、通达天下的缘故。

非天下之至神，其孰能与于此！

不是天下最神妙的，谁能参与这个！

易无思无为，宜其不能与人事相感，而反能通天下之故者，是易为天下之至神也。

易经没有思虑、没有作为，应当它不能和人事互相感应，反而能通达天下的缘故，这是易经做天下最神妙的。

至于圣人用易，以易简之道得天下之理，亦可谓通天下之故矣。

到了圣人用易经，拿容易简要的道理、得到天下的道理，也可以说通达天下的缘故了。

夫易，圣人之所以极深而研几也。

易经是圣人用来极尽深处、研究几微的。

惟深也，故能通天下之志；

只有深，所以能通达天下的志向；

惟几也，故能成天下之务；

只有几微，所以能成就天下的事务；

惟神也，故不疾而速，不行而至。

只有神，所以不快、却迅速，不走、却到达。

上言至精至变至神，皆谓易之道也；

上头说最精妙、最变化、最神妙，都是说易经的道理；

此言圣人用易之道，以极深而研几也。

这里说圣人用易经的道理、极尽深处、研究几微。

天下之事，至深难测也；

天下的事，最深、难测度；

几微难见也。

几微、难看见。

用易之道，则能极其不测之深、研其难见之几矣。

用易经的道理，就能极尽它不可测度的深处、研究它难看见的几微了。

然极易之深，则天下之志无不通，是能得其至精也；

然而极尽易经的深处，天下的志向没有不通达，是能得到它最精妙的；

研易之几，则天下之务无不成，是能得其至变也；

研究易经的几微，天下的事务没有不成就，是能得到它最变化的；

又尽易之神，故得不疾而速、不行而至，所谓感而遂通者也。

又尽了易经的神，所以得到不快、却迅速，不走、却到达，就是说的感应、通达。

子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也。

孔子说：易经有圣人的道理四样，就是说的这个。

前言圣人之道四，四者本于人事，由人而言之也；

前头说圣人的道理四样，四样本在人事上，由人说它；

继以至精至变至神三者，易之道，由易而言之也；

接着拿最精妙、最变化、最神妙三样，是易经的道理，由易经说它；

又继以惟深惟几惟神，言虽圣人犹极深研几如此也；

又接着拿只有深、只有几微、只有神，说虽然圣人还极尽深处、研究几微像这样；

复以圣人之道四焉终之者，盖易之道其精变神如此，圣人用易极深研几又如此，则天下后世于言动制器卜筮之间，岂可任其私智以他求哉！

又拿圣人的道理四样终结它，是说易经的道理、它精妙变化神妙像这样，圣人用易经、极尽深处研究几微又像这样，天下后世在说话行动、制作器具卜筮之间，难道可以凭着私智、向别处求吗！

必当尚易之辞变象占也。

一定要崇尚易经的辞句变化象占卜。

此众人当尚之事，而曰圣人之道者，以言圣人犹尚此道也。

这是众人应当崇尚的事，说圣人的道理，是说圣人还崇尚这个道理。

圣人尚此者，以易为至精至变至神，天下无以加焉故也。此之谓者，犹言谓是故也。

圣人崇尚这个，是因为易经是最精妙、最变化、最神妙，天下没有超过它的。所以说的这个，就像说的是这个缘故。

子曰：夫易何为者也！

孔子说：易经是做什么的！

夫易，开物成务，冐天下之道，如斯而已者也。

易经是开导万物、成就事务，包容天下的道理，就像这样罢了。

易之道难穷，不可以一言尽，故此章又明开物成务、冐天下之道也。

易经的道理难穷尽，不可以用一句话说尽，所以这一章又说明开导万物、成就事务、包容天下的道理。

以言乎天地之间，则易无不备，故能冐天下之道，盖言天下之道无不具于其中也。

拿它说天地之间，易经没有不具备，所以能包容天下的道理，是说天下的道理没有不具备在里头。

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。

所以圣人拿它通达天下的志向，拿它安定天下的事业，拿它断定天下的疑惑。

孔子言易道于上，必继以圣人用易于下，以见圣人无适而非易也。

孔子说易经的道理在上头，一定接着圣人用易经在下头，来见圣人没有一处不是易经。

此章先言开物成务、冐天下之道，继之以通天下之志，本乎易之开物也；

这一章先说开导万物、成就事务、包容天下的道理，接着说通达天下的志向，本在易经开导万物上；

以定天下之业，本乎易之成务也；

安定天下的事业，本在易经成就事务上；

以断天下之疑，本乎易之冐天下之道也。

断定天下的疑惑，本在易经包容天下的道理上。

故圣人有为有行，未尝不本于易。

所以圣人有所作为、有所行动，没有不本在易经上。

是故蓍之徳圆而神，卦之徳方以知，六爻之义易以贡。

所以蓍草的德行圆、神妙，卦的德行方、知道，六爻的意思容易、告诉。

蓍卦六爻，各言其徳，固非易道之大全，圣人用之，亦所以通志定业、断天下之疑也。

蓍草卦六爻，各自说它的德行，本来不是易经道理的大全，圣人用它，也是用来通达志向、安定事业、断定天下的疑惑。

圆而神，故能通志；

圆、神妙，所以能通达志向；

方以知，故能定业；

方、知道，所以能安定事业；

易以贡，故能断疑。

容易、告诉，所以能断定疑惑。

圣人之于易也，取而用之，左右逢其原矣。

圣人对易经，取来、用它，左右都遇到它的本原。

贡，犹告也。

贡就像告诉。

圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。

圣人拿这个洗心，退藏在隐密的地方，吉凶和人民一起忧患。

神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！

神用来知道未来，知道用来收藏过去，谁能参与这个！

古之聪明叡知，神武而不杀者夫！

古代聪明睿智、神武不杀人的人啊！

以此洗心者，以易洗心也。

拿这个洗心，是拿易经洗心。

圣人之用易也，随用随取、随取随足，故能无思无虑以涤其心，盖其酬酢应变在易不在心，则心无留事、亦无应变之方，非洗心而何！

圣人用易经，随用随取、随取随足够，所以能没有思虑、没有忧虑、洗涤它的心，因为它酬酢应变在易经上、不在心上，心里没有留下的事、也没有应变的办法，不是洗心、又是什么！

故其修身齐家治国平天下之道，莫不一本于易，微而至于耒耜舟楫、臼杵弧矢之用，亦必取诸益、取诸涣、取诸小过、取诸暌，圣人皆无容心焉，是所以能洗心而退藏于密也。

所以它修身齐家治国平天下的道理，没有不一本在易经上，微小到耒耜舟楫、臼杵弧矢的用处，也一定取在益卦、取在涣卦、取在小过卦、取在暌卦，圣人都没有容心在里头，这就是所以能洗心、退藏在隐密的地方。

彼愚而好自用者，虽极精神、逞智力，而天下之志未必能通、天下之业未必能定、天下之疑未必能断，又安知圣人通天下之志者，用易开物之道也；

愚蠢、喜欢自己用的人，虽然极尽精神、逞智力，天下的志向未必能通达、天下的事业未必能安定、天下的疑惑未必能断定，又怎么知道圣人通达天下的志向，是用易经开导万物的道理；

定天下之业者，用易成务之道也；

安定天下的事业，是用易经成就事务的道理；

断天下之疑者，用易冐天下之道也。

断定天下的疑惑，是用易经包容天下的道理。

天下之事，不过于志业疑三者而已，圣人用易，亦不过三者之道也。

天下的事，不过是志向事业疑惑三样罢了，圣人用易经，也不过是三样的道理。

所谓洗心用易者如此。

说的洗心用易就是这样。

虽圣人吉凶之患，不得不与民同，然无心受之，亦无妄之道也，夫何患焉！

虽然圣人吉凶的忧患，不得不和人民一起，然而没有心承受它，也是没有妄的道理，有什么忧患！

若是者，非神之妙足以知方来、非知之崇足以藏已往，又安能与于洗心之道哉！

像这样的人，不是神的妙处足够知道未来、不是知道的崇高足够收藏过去，又怎么能参与洗心的道理！

古之聪明叡知之君，神武不杀而天下治者，盖得洗心退藏之道也。

古代聪明睿智的君主，神武不杀人、天下治理，是得到洗心退藏的道理。

是知心之为物，用之则尘滓、不用则清明，众人不知不用之术，而圣人独明不用之道，故圣人洗心在此，而众人莫之知也。

是知道心这东西，用了就有尘垢、不用就清明，众人不知道不用的办法，圣人单单明白不用的道理，所以圣人洗心在这里，众人不知道它。

是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。

因此明白天的道理、考察人民的缘故，就兴起神物、在人民用之前。

圣人以此斋戒，以神明其徳夫！

圣人拿这个斋戒，神明它的德行啊！

圣人明天之道、察民之故，无或不通，故兴神物以前民用，则无有逺近幽深、遂知来物，圣人初无与焉，是以能斋戒其心，休休然以神明其徳也。

圣人明白天的道理、考察人民的缘故，没有不通达，所以兴起神物、在人民用之前，就没有远近幽深的地方、就知道未来的东西，圣人开头没有参与在里头，因此能斋戒它的心，安安稳稳地神明它的德行。

神物，易也。

神物是易经。

前言圣人用易而不自用其心，故曰洗心；

前头说圣人用易经、不自己用它的心，所以说洗心；

此又追本而言，圣人作易之时亦无容心焉，因神物固有，独能兴之而已。

这里又追根说，圣人作易经的时候也没有容心在里头，因为神物本来有，单单能兴起它罢了。

故既兴神物以前民用，是乃所以斋戒、神明其徳。

所以已经兴起神物、在人民用之前，这就是所以斋戒、神明它的德行。

夫斋戒，所以洗心也；

斋戒是用来洗心的；

洗心，所以神明其徳也。

洗心是用来神明它的德行的。

是故阖戸谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。

所以关上门叫做坤，打开门叫做乾，一关一开叫做变化，往来没有穷尽叫做通达，看见的叫做象，形成形状的叫做器具，制作、用它叫做方法，利用出入，人民都用它叫做神。

系辞论变通，最为易之要道，而人多畧之。

系辞论变通，最是易经关键的道理，人大多略过它。

变通者，易之道也，用易之道也，故孔子于系辞三致意焉，盖其义微而难知也。

变通是易经的道理，用易经的道理，所以孔子在系辞上三次致意，因为它的意思微妙、难知道。

因其微而难知，故以阖户辟户言之，盖圣人举近人而易晓者，莫若户之为用也，固非乾坤之道止于阖户辟户而已也。

因为它微妙、难知道，所以拿关上门、打开门来说它，因为圣人举接近人、容易明白的，没有比门的作用了，本来不是乾坤的道理只在关上门、打开门罢了。

因阖戸辟戸以明变通，则又并及象器法神而言者，以见乾坤变通以至制法尽神之妙，举一戸之义足以兼明之，则圣人所以探赜索隐、钩深致逺者，如是其至也。

因为关上门、打开门、说明变通，又一并说到象器方法神，是用来见乾坤变通、到了制作方法、尽神的妙处，举一个门的道理、足够兼明它，圣人所以探求幽深、索取隐秘、钩取深处、致到远方，像这样到了极点。

然一户至末也，犹必尽此道而后可用于天下后世，则圣人所以治天下者，其可不尽变通之道乎！

然而一个门是最末尾的，还一定尽这个道理、然后可以用在天下后世，圣人所以治理天下，难道可以不尽变通的道理吗！

故易曰：神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。

所以易经说：神农死了，黄帝尧舜做起来，通达它的变化，让人民不厌倦，神妙、化育它，让人民适宜它。

易穷则变、变则通、通则乆，是以自天祐之，吉无不利。

易经穷尽了就变化、变化了就通达、通达了就长久，因此从天上保佑它，吉利没有不利。

然则变通之道，是乃黄帝尧舜氏得之以治天下者也，可不务乎！

然而变通的道理，是黄帝尧舜得到它、治理天下的，可以不务求吗！

且坤阴物也，故有阖户之象；

况且坤是阴的东西，所以有关上门的象；

乾阳物也，故有辟户之象。

乾是阳的东西，所以有打开门的象。

既能阖、复能辟，是所谓变也。

既能关上、又能打开，这就是说的变化。

朝辟之、暮阖之，日复一日，往来阖辟不穷，是所谓通也。

早上打开它、晚上关上它，一天又一天，往来关上打开、没有穷尽，这就是说的通达。

通也者，通其变也。

通达，就是通达它的变化。

至于其户之可见，则曰象也；

到了它的门可以看见，就说象；

其有形，则曰器也；

它有形状，就说器具；

制而用此者，则曰法也；

制作、用这个，就说方法；

利于出入之用，而天下之民无不用之者，又其所以为神也。

利于出入的作用，天下人民没有不用的，又是它所以是神。

如是，则一戸之设，岂茍然哉！

所以一个门的设立，难道是随便的吗！

故治天下之道，无他焉，如制一戸之法，使之变通可乆，斯得之矣。

治理天下的道理，没有别的，像制作一个门的方法，让它变通可以长久，就得到了。

虽黄帝尧舜之治，不过于此。

虽然黄帝尧舜的治理，不过是这样。

是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

所以易经有太极，生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦安定吉凶，吉凶生出大业。

太极者，三才未分之名，统三才之道者也。

太极是三才还没分开的名字，统管三才的道理。

两仪，犹曰二象也，谓有乾坤天地之二象而未为乾坤天地也。

两仪就像说两象，是说有乾坤天地的两象、还没做乾坤天地。

四象者，九八七六、隂阳老少之象，此与大衍之序同。

四象是九八七六、阴阳老少的象，这和大衍的次序相同。

大衍，太极也；

大衍是太极；

分而为二，两仪也；

分成两份是两仪；

揲之以四，四象也。

揲四根是四象。

四象既生，然后太极分而为三才，两仪定而名乾坤，八卦以成，吉凶以定，而大业生焉。

四象已经生出来，然后太极分成三才，两仪安定、叫做乾坤，八卦成就了，吉凶安定了，大业生出来了。

吉凶者，八卦之所有而非八卦之所生；

吉凶是八卦所有的、不是八卦生出来的；

大业者，圣人之所造。

大业是圣人造出来的。

吉凶定，则易道成矣；

吉凶安定了，易经的道理就成了；

易道成，故圣人用之以崇徳广业也。

易经的道理成了，所以圣人用它崇高德行、广大事业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇髙莫大乎富贵，备物致用、立成器以为天下利莫大乎圣人，探赜索隐、钩深致逺，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者莫大乎蓍龟。

所以法象没有比天地更大的，变通没有比四季更大的，悬挂象、显明没有比太阳月亮更大的，崇高没有比富贵更大的，具备东西、致用、建立成器、做天下的利益没有比圣人更大的，探求幽深、索取隐秘、钩取深处、致到远方，安定天下的吉凶、成就天下的亹亹没有比蓍龟更大的。

自论乾坤变通至天生神物四事，皆首以是故为言，盖因洗心斋戒用易而有是四事，明文义相属也。

从论乾坤变通到天生神物四件事，都先拿所以说起，因为洗心斋戒用易、有了这四件事，说明文义相连。

圣人洗心斋戒用易以应天下之务，盖用易不用心，故用乾坤变通而至于利用出入之神，用大极两仪之道而至于生大业，由圣人用易备物致用为天下利，故与天地四时日月蓍龟同为莫大神明之徳，终言圣人效象天地神物，皆不自用其心，有所则象，亦洗心用易之道也。

圣人洗心斋戒用易、应和天下的事务，因为用易经、不用心，所以用乾坤变通、到了利用出入的神，用太极两仪的道理、到了生出大业，由圣人用易经、具备东西致用、做天下的利益，所以和天地四季太阳月亮蓍龟一同做最神妙的德行，终结说圣人效法象天地神物，都不自己用它的心，有所就效法象，也是洗心用易经的道理。

且天下物理，有形名气象者，固不可槩举也，然有法象者非一而莫大于天地，变通者非一而莫大于四时，悬象着明者非一而莫大于日月，崇高者非一而莫大于富贵，备物致用者非一而莫大于圣人，探赜索隐者非一而莫大于蓍龟。

况且天下物理，有形状名字气象的，本来不可以大概举它，然而有法象的不是一种、没有比天地更大的，变通的不是一种、没有比四季更大的，悬挂象显明的不是一种、没有比太阳月亮更大的，崇高的不是一种、没有比富贵更大的，具备东西致用的不是一种、没有比圣人更大的，探求幽深索取隐秘的不是一种、没有比蓍龟更大的。

富贵，谓人君之势位，道必假此而后行，故位为大寳，圣人亦人也，以能用易故莫大也。

富贵是说人君的势位，道理一定要假借这个、然后实行，所以位置是大宝，圣人也是人，凭能用易经、所以最伟大。

然法象变通着明、崇高备物致用、探赜索隐，皆易之道，而天地四时日月富贵与圣人蓍龟得之，皆成莫大之徳，又以见易之开物成务、冐天下之道，无乎不备，如是之大也。

然而法象变通显明、崇高具备东西致用、探求幽深索取隐秘，都是易经的道理，天地四季太阳月亮富贵和圣人蓍龟得到它，都成就最伟大的德行，又可见易经开导万物、成就事务、包容天下的道理，没有不具备，像这样大。

是故天生神物，圣人则之；

所以天生出神物，圣人效法它；

天地变化，圣人效之；

天地变化，圣人效法它；

天垂象，见吉凶，圣人象之；

天垂下象、看见吉凶，圣人像它；

河出图，洛出书，圣人则之。

河里出图、洛水出书，圣人效法它。

圣人用易，无他焉，欲不自用其心耳。

圣人用易经，没有别的，想不自己用它的心。

盖自用其心，则是有心于成败好恶，皆私心也；

因为自己用它的心，就有心在成败好恶上，都是私心；

不自用其心，则酬酢万变皆取诸易，成败好恶，圣人无容心焉，此所谓洗心也。

不自己用它的心，酬酢万般变化都取在易经上，成败好恶，圣人没有容心在里头，这就是说的洗心。

圣人不独用易以酬酢万变也，凡天地万物可则象者，皆则而象之，故天生神物则则之、天地变化则效之、天垂象则象之、河图洛书则则之，以见洗心之道，皆有则象，未尝自用其私智如此。

圣人不只是用易经酬酢万般变化，凡是天地万物可以效法象的，都效法、像它，所以天生神物就效法它、天地变化就效法它、天垂下象就想它、河图洛书就效法它，来见洗心的道理，都有效法象，从来没有自己用它的私智像这样。

河图洛书，先儒之説多不同，至于取纬为证者，尤非学易之事也。

河图洛书，先儒的说法大多不同，到了拿纬书做证据的，尤其不是学易经的事。

盖河出图而后画八卦、洛出书而后定九畴，故河图非卦也，包牺画而为卦；

因为河里出图、然后画八卦，洛水出书、然后定九畴，所以河图不是卦，包牺画了、成为卦；

洛书非字也，大禹书而为字。

洛书不是字，大禹写了、成为字。

亦犹箕子因九畴而陈洪范、文王因八卦而演周易，其始则肇于河图洛书，书画于八卦九畴，成于周易洪范，其序如此。【案：原本此节説词有脱误，今据《大易粹言》校正。】

也像箕子因为九畴、陈说洪范，文王因为八卦、演绎周易，它的开头就开始在河图洛书，书写绘画在八卦九畴上，成就在周易洪范上，次序像这样。

易有四象，所以示也；

易经有四象，是用来表示的；

系辞焉，所以告也；

系上辞，是用来告诉的；

定之以吉凶，所以断也。

安定它凭吉凶，是用来断定的。

四象所以示变，系辞所以告得失，吉凶所以断行事。

四象是用来表示变化，系辞是用来告诉得失，吉凶是用来断定做事。

自易有四象以下，与前文不相属，又非别章，疑其错简。

从易经有四象以下，和前头的文义不相连，又不是另外一章，怀疑它是错简。

易曰：自天祐之，吉无不利。

易经说：从天上保佑它，吉利没有不利。

子曰：祐者，助也。

孔子说：保佑是帮助。

天之所助者，顺也；

天帮助的是顺从；

人之所助者，信也。

人帮助的是诚信。

履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利也。

走在诚信上、想着顺从，又崇尚贤人，因此从天上保佑它，吉利没有不利。

已顺，故天助之以顺；

已经顺从，所以天帮助它凭顺从；

已信，故人助之以信。

已经诚信，所以人帮助它凭诚信。

大有之君，履不失信，下足以感人；

大有的君主，走路不失诚信，下头足够感动人；

思不失顺，上足以动天。

想着不失顺从，上头足够动天。

又以尚贤，是以吉无不利也。

又崇尚贤人，因此吉利没有不利。

横渠张先生谓此章宜在立心勿恒凶之下，亦疑与前文义不相属也。

横渠张先生说这一章应当在立心勿恒凶下头，也怀疑和前头文义不相连。

若然，则当在易曰憧憧往来之前，盖自易者象也至小人之道也，结语助辞多称也，与所以示也、所以告也、所以断也皆相同。

如果这样，就应当在易经说憧憧往来前头，因为从易经是象到小人的道理，结尾帮助的辞句大多称，所以表示、所以告诉、所以断定都相同。

自憧憧往来、困于石、公用射隼，皆称易曰，故自天祐之宜在其前也。

从憧憧往来、困在石头上、公用射隼，都称易经说，所以从天上保佑它应当在它前头。

上篇拟议七爻，自鸣鹤在阴皆不称易；

上篇拟议七爻，从鹤鸣在阴暗里都不称易经；

下篇十一爻，自憧憧往来皆称易曰，与自天祐之文意同。

下篇十一爻，从憧憧往来都称易经说，和从天上保佑它的文意相同。

【案：自“亦疑与前文义”以下，原本少十数句，今据《大易粹言》校正。】

孔子说：书写不尽言语，言语不尽意思，那么圣人的意思，难道不可以看见吗！

子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎！子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼔之舞之以尽神。

孔子说：圣人建立象、尽了意思，设立卦、尽了情伪，系上辞、尽了言语，变化、通达它、尽了利益，鼓动它、跳舞它、尽了神妙。

圣人作易，所以尽言意，易之一书，为言亦备矣、为意亦尽矣，犹曰书不尽言、言不尽意者，言意岂茍然哉！

圣人作易经，是用来尽言语意思，易经这本书，做言语也具备了、做意思也尽了，还说书写不尽言语、言语不尽意思，言语意思难道是随便的吗！

所以明乎道，于以见道之难明也如此。

是用来说明道理，在这里见道理难明白像这样。

若是，则圣人之意其不可见乎！

如果这样，圣人的意思、难道不可以看见吗！

盖夫子又欲明言意之尽也。

因为孔子又想说明言语意思的尽。

且意不可以言尽也，故立象以尽之；

况且意思不可以用言语尽，所以建立象、尽了它；

情伪不可以徧举也，故设卦以尽之；

情伪不可以遍举，所以设立卦、尽了它；

言非一説可尽也，故卦爻彖象文言互为之辞以尽之。

言语不是一种说法可以尽，所以卦爻彖象文言互相做辞句、尽了它。

若是，则易道明矣，于是乎极其变通、又尽其美利，穷其鼔舞、又尽其至神，则易之为道无遗蕴矣。

如果这样，易经的道理明白了，在这里极尽它的变通、又尽它的美利，穷尽它的鼓动跳舞、又尽它最神妙，易经的道理就没有遗漏的了。

然立象设卦系辞，皆圣人作易以尽道者也；

然而建立象、设立卦、系上辞，都是圣人作易经、尽道理的；

变通鼔舞，又明圣人用易之尽其道者也。

变通鼓动跳舞，又说明圣人用易经、尽它的道理。

变而通之，则经所谓通其变使民不倦之意；

变化、通达它，就是经书说的通达它的变化、让人民不厌倦的意思；

鼔之舞之，所谓神而化之使民宜之也。

鼓动它、跳舞它，就是说的神妙、化育它、让人民适宜它的意思。

圣人以书必不能尽其所欲言、言必不能尽圣人之意，故立象系辞，智者观之则见其可尽也，味者亦未之知。【案：自“言意岂苟然哉”以下，原本少数句，今据《大易粹言》校补。】

圣人因为书写一定不能尽它想说的话、言语一定不能尽圣人的意思，所以建立象、系上辞，智者看了、就看见它可以尽，愚味的人也不知道它。

乾坤其易之缊邪！

乾坤是易经的蕴藏吗！

乾坤成列，而易立乎其中矣。

乾坤排列成行，易经建立在中间了。

乾坤毁，则无以见易；

乾坤毁坏了，就没有办法看见易经；

易不可见，则乾坤或几乎息矣。

易经看不见，乾坤几乎就要停息了。

乾坤与易，其名虽异，其道一也。

乾坤和易经，名字虽然不同，道理是一样的。

易之道，缊于乾坤，故易之书成，则乾坤成列而易立乎其中，如是则乾坤有体而易无体也。

易经的道理蕴藏在乾坤里，所以易经的书写成了，乾坤排列成行、易经建立在中间，像这样乾坤有形体、易经没有形体。

有体则成毁从之，故上言成列、下言乾坤毁。

有形体、成毁就跟着它，所以上头说成列、下头说乾坤毁坏。

易以无体托于乾坤，故乾坤之卦毁，则无以见易；

易经拿没有形体、托在乾坤上，所以乾坤的卦毁坏了，就没有办法看见易经；

易不可见，则乾坤之道亦因以息矣。

易经看不见，乾坤的道理也因此停息了。

此盖言易之道，固不系于有书无书，而无书则易不可见、而乾坤之道亦息，以明圣人不得不作易之意也。

这大概是说易经的道理，本来不系在有书、没有书上，没有书、易经就看不见、乾坤的道理也停息，来说明圣人不得不作易经的意思。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。

所以形状以上的叫做道，形状以下的叫做器具，变化、裁制它叫做变化，推行它叫做通达，举起来、放在天下人民上叫做事业。

道无形，故言形而上；器有形，故言形而下。

道理没有形状，所以说形状以上；器具没有形状，所以说形状以下。

形而上者，杳然而难知；

形状以上的，幽暗、难知道；

形而下者，炳然而易见，其不同如是，其为变通则一也。

形状以下的，光明、容易看见，它的不同像这样，它做变通却是一样的。

化而裁之，谓如一阖一辟、不执一也；

变化、裁制它，是说像一关一开、不执着一个；

推而行之，谓可运行无穷也。

推行它，是说可以运行、没有穷尽。

如是，则可以举而措之天下矣。

像这样，就可以举起来、放在天下了。

前言乾坤变通，自言易道之变通也；

前头说乾坤变通，自己说易经道理的变通；

此言道器变通，言圣人用易道之变通也。

这里说道器变通，说圣人用易经道理的变通。

曰化而裁之、推而行之，圣人之事也。

说变化、裁制它，推行它，是圣人的事。

下言象爻卦辞，言易书之中象爻卦辞各有变通也。

下头说象爻卦辞，说易经书里象爻卦辞各有变通。

其化而裁之、推而行之，言用易之象爻卦辞，亦存乎圣人之变通也。

它变化、裁制它，推行它，是说用易经的象爻卦辞，也存在圣人的变通里。

且大而天地、细而万物，物物各具变通之理，天地不变通则不能长且乆，人与万物不变通则死矣。

况且大的在天地、小的在万物，东西各自具备变通的道理，天地不变通就不能长久，人和万物不变通就死了。

故举人而言之，朝而作，辟之道也；

所以举人来说，早上做事，是打开的道理；

暮而息，阖之道也。

晚上休息，是关上的道理。

一作一息，变也；

一做一休息，是变化；

与日无穷，通也。

和太阳没有穷尽，是通达。

茍朝而不能作、暮而不能息，非死则病矣。

如果早上不能做事、晚上不能休息，不是死、就是病了。

然则圣人尚象制器制法以利天下，不知变通之道，其可乎！

然而圣人崇尚象、制作器具、制作方法、利益天下，不知道变通的道理，难道可以吗！

故包牺神农黄帝尧舜之王天下，所以大过人者，无他焉，能通其变而已。

所以包牺神农黄帝尧舜做天下的王，所以大大超过别人，没有别的，能通达它的变化罢了。

是以圣人以此洗心，不敢自用其私智也。

因此圣人拿这个洗心，不敢自己用它的私智。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

所以象，圣人有办法看见天下的幽深，拟在它的形容上，像它的东西适宜，所以叫做象。

圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

圣人有办法看见天下的动，观察它的防备通达，实行它的典礼，系上辞、断定它的吉凶，所以叫做爻。

极天下之赜者，存乎卦；

极尽天下的幽深，存在卦上；

鼔天下之动者，存乎辞；

鼓动天下的动，存在辞句上；

化而裁之，存乎变；

变化、裁制它，存在变化上；

推而行之，存乎通；

推行它，存在通达上；

神而明之，存乎其人；

神妙、明白它，存在它的人身上；

黙而成之，不言而信，存乎徳行。

沉默、成就它，不说话、相信它，存在德行上。

象爻卦辞，易之书也；

象爻卦辞是易经的书；

化而裁之、推而行之、神而明之、黙而成之，皆圣人用易也。

变化、裁制它，推行它，神妙、明白它，沉默、成就它，都是圣人用易经。

易之道，知之则可用，故直曰谓之变、谓之道；

易经的道理，知道了就可以用，所以直接说叫做变化、叫做道理；

易之书，拟议而后可用，故言存乎变、存乎通，虽存乎此，不思则不得其道。

易经的书，拟议、然后可以用，所以说存在变化上、存在通达上，虽然存在这里，不思考就得不到它的道理。

观夫子之辞，自系辞首章以及于此，莫不以用易之道终之，以是知易之为书，用道之书也。

看孔子的话，从系辞第一章到这里，没有不拿用易经的道理终结它，由此知道易经这本书，是用道理的书。

然易道广大，以言乎天地之间无不备，故圣人修身齐家治国平天下，皆可取而用之，以成日新之徳、富有之业，又何必焦心劳思、任一已之独智而后可以有为于天下乎！

然而易经的道理广大，拿它说天地之间没有不具备，所以圣人修身齐家治国平天下，都可以取来、用它，来成就每天更新的德行、富有的事业，又何必焦心劳思、凭一个自己的独智、然后可以在天下有所作为！

夫是之谓洗心。

这就是说的洗心。