卷三
郭氏传家易说 · 宋 郭雍
一 · 第4段
䷔【震下离上】噬嗑，亨，利用狱。噬嗑之名有二义，合而言之，则噬而后合、嗑而后亨，事之序也；
**噬嗑卦**：噬嗑这个名字，有两个意思：合起来说，是咬了才合、合了才亨，是事的次序；
别而言之，则方噬者未合、既嗑者不噬，噬为始也、嗑为终也，终始之义分焉。
分开说，是正咬的还没合、已经合的不咬，噬是开始、嗑是终结，终始的意思分开。
文王之辞兼始终，故言亨，谓嗑之终也；
文王的辞兼终始，所以说亨，是说的嗑的终结；
言利用狱，谓噬之始也。
说利用狱，是说的噬的开始。
噬之始，立卦之义也；
噬的开始，是立卦的意思；
嗑之终，成卦之义也。
嗑的终结，是成卦的意思。
周公论立卦之始，故爻辞言噬而不言嗑，非无嗑义也，举一以明之耳。
周公论立卦的开始，所以爻辞说噬、不说嗑，不是没有嗑的意思，是举一个来表明罢了。
孔子于彖从文王，盖释文王之辞也；
孔子在彖里跟着文王，是解释文王的辞；
于象从周公，盖释周公之辞也；
在象里跟着周公，是解释周公的辞；
于系辞极其终，盖明文王周公之所未言也。
在系辞里讲到极终，是讲明文王、周公没说的话。
故言日中为市，致天下之民、聚天下之货；
所以说日中做市，招来天下的人、聚集天下的货；
又曰嗑者合也，物不可以苟合而已，皆以嗑为义而不及噬也。
又说嗑是合，物不能随便合就完了，都是拿嗑当意思、不说到噬。
如是，则知方立卦之始，主于噬；而成卦之后，主于嗑矣。
像这样，就知道刚立卦的开始主在噬、成卦之后主在嗑了。
主于噬，故利用狱；
主在噬，所以利用狱；
嗑亨之时，非利用矣。
嗑亨的时候，不是利用了。
是以圣人于道徳仁义，无时不用刑狱；虽设而其用有时者，盖本噬嗑之义故也。
所以圣人在道德仁义上没有时候不用刑狱，虽然刑狱设了、它用的时候有时，是本来拿噬嗑的意思。
唐虞之民不犯，成周刑措不用，方是时，则不以用狱为利也。
所以唐虞的百姓不犯罪、成周刑措不用，正当这个时候，就不拿用狱当利。
故知利用，特在于有间之时。
由此知道利用，单在有间的时候。
《易》之为辞，其防远哉！
《易》的辞，它防备得远啊！
然颐中有物，事之至小者也，而名卦之义有取于此者，盖易之道触类而长之，虽大而天下莫能载、小而物莫能破者，其道皆一也。
可是颐里有物，是事最小的，却拿卦名取义在这里，大抵《易》的道触类长起来，虽然大、天下载不动，小、物破不了，它的道都是一。
又况颐中至小，犹湏震之动、离之明而后可断，矧有大于此者乎！
又何况颐里最小的东西，还要震的动、离的明、才能断，何况比这大的！
是以圣人钦慎之而不忽也。
所以圣人钦慎它、不忽视它。
彖曰：颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。
彖说：颐里有物叫噬嗑，噬嗑就亨，刚柔分开，动了明，雷电合了显明，柔得中、上行，虽然不当位，利用狱。
先人曰：噬嗑自否来，否乾刚而坤柔，初六外而为离柔也，九五降而为震刚也。
先父说：噬嗑从否来，否是乾刚、坤柔，初六到外、成离的柔，九五降下、成震的刚。
雍曰：刚柔之分，盖以乾之三刚分一以成震，坤之三柔分一以成离也。
我说：刚柔的分，大抵拿乾的三刚分一根、成震，坤的三柔分一根、成离。
否泰二体乾坤之纯，故噬嗑与贲皆称分焉。
否泰二体是乾坤的纯体，所以噬嗑和贲都说分。
噬嗑之彖，盖具三义：自已成一体论之，合六爻而言，有颐中有物之象；
噬嗑的彖，大抵具备三个意思：从已经成一体说，合六爻讲，有颐里有物的象；
自乾坤之变论之，则有刚柔分之义；
从乾坤的变化说，就有刚柔分的道理；
自震离二体而言，故曰动而明，雷动也、电明也，雷与电合，则天威于是乎章，动而且明，则圣人之威于是乎立，此圣人法天之道而用狱也。
从震离二体说，所以说动而明，雷是动、电是明，雷和电合了，天威就在这里显明，动了又明，圣人的威就在这里立了。这是圣人效法天的道、用狱。
柔得中，六五也，上行，则法天动而必明之意也。
柔得中是六五，上行，就是效法天、动了一定明的意思。
故虽无刚健之才以当其位，亦可为噬嗑之主而用狱矣。
所以就算没有刚健的人才当它的位，也可以做噬嗑的主、用狱。
由是知圣人用狱，无私情，一本天道而已。
由此知道圣人用狱没有私情，一概本于天道。
然则汉唐之兴，卒无三代之治者，不明法天故也。
可是汉唐的兴起，终究没有三代的治，是不明白效法天。
其恶之大，尤见于用狱之际，不知雷电之必合以尽动而明之义，复蹈秦皇惨毒之政，其传祀数百年，亦已幸矣。
所以它的恶大，尤其表现在用狱的时候，不知道雷电一定合、尽动而明的意思，又蹈秦皇残毒的政，它们的祭祀传了几百年，已经是幸运了。
是以游圣门者羞称之。
所以游在圣人门下的人，羞于称说它。
象曰：雷电，噬嗑。先王以明罚勑法。
象说：雷电是噬嗑，先王拿它明罚勑法。
先人曰：噬嗑先动而后明，初未明也，故不敢折狱致刑；
先父说：噬嗑先动、后明，起初没明，所以不敢断狱致刑；
丰则先明而后动，初已明也，故不待明罚勅法而后用也。
丰先明、后动，起初已经明了，所以不用等明罚勅法、才用。
雍曰：二卦先后之象，尽于此矣。
我说：两卦先后的象，尽在这里了。
然噬嗑方动以期于明，必先明其罚、勅其法以示天下，使天下知所避，然后犯于有司者可以丽其罪。
可是噬嗑刚动、想明，一定先明它的罚、勅它的法、告诉天下，让天下知道躲避，然后犯到有司的人，可以按它的罪。
若周官大司寇垂刑象之法于象魏，小司寇令以木铎曰不用法者国有常刑，令羣士乃宣布于四方，宪刑禁，至于士师又宪禁令于国及郊野，此之谓明罚勑法也。
像《周官》大司寇把刑象的法悬在象魏，小司寇拿木铎命令说：不用法的人，国有常刑，命令群士，就宣布在四方，宪出刑禁，到士师，又宪出禁令在国和郊野，这就叫明罚勑法。
丰则已明而动，是已布刑也、已令宪也，动则丽之刑矣。
丰是已经明了、动了，是已经布刑、已经命令宪了，动了就按刑处罚。
若大司寇邦典定之、邦法断之、邦成弊之，小司寇以五刑听万民之狱讼，附于刑，用情讯之，至于旬乃弊之，士师察狱讼之辞以诏司寇断狱弊讼致邦令，此之谓折狱致刑也。
像大司寇拿邦典定它、邦法断它、邦成弊它，小司寇拿五刑听万民的狱讼、附在刑上、用情讯问它，到十天、才弊它，士师察狱讼的辞、告诉司寇断狱弊讼、致邦令，这就叫折狱致刑。
是皆圣人之政见于有迹者也。
都是圣人的政表现在有痕迹的。
若其至仁内充，推恩四海，盖不可得而见焉，特于圣人之言得其大槩而已。
若是它至仁内里充满、推恩四海，大抵不能得见，只在圣人的话里得到它的大概罢了。
观舜戒羣后曰：钦哉钦哉，惟刑之恤哉。
看舜告诫群后说：钦啊钦啊，只有刑要体恤啊！
其戒臯陶曰：惟明克允。
它告诫皋陶说：只有明、才能信。
又曰：明于五刑以弼五教。
又说：明于五刑、辅佐五教。
又曰：刑期于无刑。
又说：刑期在没有刑。
而臯陶称舜亦曰：好生之德洽于民心，兹用不犯于有司。
皋陶称舜也说：好生的德洽在民心，因此用不犯到有司。
知此，则尽噬嗑之用狱矣。
知道这个，就尽了噬嗑用狱。
然舜之命臯陶必先曰：蛮夷猾夏，寇贼奸宄。然后曰：汝作士。盖蛮夷猾夏、宼贼奸宄，利用狱之时也。
可是舜命皋陶做士，一定先说蛮夷猾夏、寇贼奸宄，然后说你做士，大抵蛮夷猾夏、寇贼奸宄，是利用狱的时候。
由是知非噬嗑之时，圣人未尝以用狱为利也。
由此知道不是噬嗑的时候，圣人从来不拿用狱当利。
初九，屦校灭趾，无咎。象曰：屦校灭趾，不行也。伊川曰：初最下，上过尊位，皆无位也。
初九，穿鞋戴上脚枷、没了脚趾，没有咎：伊川说：初最下，上超过尊位，都没有位。
无位，受刑者也。
没有位，是受刑的人。
王弼谓无阴阳之位，非也。
王弼说没有阴阳的位，不对。
雍曰：观辅嗣传文曰无位而已，伊川谓无阴阳之位者，以略例言初上无阴阳定位故也。
我说：看辅嗣传文说没有位罢了，伊川说没有阴阳的位，是拿略例说初上没有阴阳的定位。
易之于爻，以二三四五为人道之着，初上虽为始终，然既居六画之内，安得谓之无阴阳之位！
所以《易》在爻上，拿二三四五当人道的显著，初上虽然是始终，可是已经居在六画里面，怎能说没有阴阳的位！
若谓非有位用事之象，则可也。
要是说不是有位用事的象，就可以。
以在噬嗑为受刑之人，夫以圣人仁覆天下，于小罪轻刑，固宜赦宥，而此初九屦校灭趾不以为过，何哉！
以在噬嗑当受刑的人，拿圣人的仁覆盖天下，在小罪轻刑上，本该赦免宽宥，可是这初九穿鞋戴脚枷、没了脚趾、不认为过，为什么？
盖小惩于早，所以大诫于后，使恶不进，是为无刑之本，此圣人之大仁也。
大抵小惩在早，所以大诫在后，让恶不进，是没有刑的根本，这是圣人的大仁。
不然，姑息不忍，长恶孰甚焉！
不然，姑息不忍，长恶有什么更严重的！
校者，械之通名，在足之屦校之而没其趾，大其桎而使之不能行也，乃所以戒其恶之使不行也。
校是械的通名，在脚的鞋枷它、没了它的趾，大了它的桎、让它不能走，就是用来告诫它的恶、让它不走。
六二，噬肤灭鼻，无咎。象曰：噬肤灭鼻，乘刚也。二三四五皆言噬，盖用刑除间之爻也。
六二，咬皮肉、没了鼻子，没有咎：二三四五都说噬，大抵是用刑除间的爻。
肤，柔脆之物，易噬也。
肤是柔脆的东西、容易咬。
夫以六二柔顺中正之徳，宜其用刑无过举矣。
拿六二柔顺中正的德，该用刑没有过错的举动。
今噬肤之易而有灭鼻之深者，盖六二以柔乘刚，患在不及，能勉于用刚焉，乃能乘刚，故此噬深亦无咎也。
如今噬肤容易、却有灭鼻的深，是因为六二拿柔乘刚，患在不够，能勉强用刚，就能乘刚，所以这噬深了、也没有咎。
古者刑乱国用重典，岂非噬肤乘刚之义乎！
古时刑乱国、用重典，难道不是噬肤乘刚的意思吗！
四爻必假肤腊胏肉见义者，以噬嗑之名本取颐中之象故也。
四爻一定借肤腊胏肉见意思，是因为噬嗑的名字本来取颐里的象。
六三，噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。象曰：遇毒，位不当也。六二虽乘刚而能噬深者，中正故也。
六三，咬腊肉，遇到毒，小有吝，没有咎：六二虽然乘刚、能噬深，是中正。
六三之爻又非中正，其噬难矣，而能择乾物之小者噬之，犹如治小狱、决小罪，可谓度徳而量力者也。
所以六三的爻又不是中正，它的噬难了。却能选择乾物小的咬它，就像治小狱、决小罪，可以说量德量力。
然其威徳终不足以服人，适足以招怨怼而致悔吝，以其刑既小，是以止于小吝而无大咎也。
可是它的威德终究不够服人，正好招怨恨、致悔吝，因为它的刑已经小，所以只停在小吝、没有大咎。
郑氏周官注以小物全干为腊，马氏以有骨谓之胏，其义最得之。
郑氏《周官》注拿小物全乾当腊，马氏拿有骨叫胏，它的意思最得。
毒，害也，犹人不胜其噬而疾作也。
毒是害，就像人不胜它的噬、病发作。
九四，噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：利艰贞，吉，未光也。先人曰：胏，骨之乾，坚强难噬者也。
九四，咬干胏，得到金矢，利在艰难守正，吉：先父说：胏是骨的干，坚强难咬。
噬嗑皆以柔，而四为颐中之间，上下二阴三五之所同欲以噬者也。
噬嗑都拿柔咬，四是颐里之间、上下二阴三五共同想咬的。
故在讼，则为难听之讼；
所以在讼，就是难听的讼；
在狱，则为难折之狱，而九四以刚明而听之，能得其情者也。
在狱，就是难断的狱。九四拿刚明听它，能得它的情。
古者以两造禁民讼，以两造听之而无所偏受，则不直者自反而民讼禁矣。
古时拿两造禁止百姓讼，拿两造听它、没有偏受，不直的人自己反省、百姓讼就禁止了。
入束矢于朝，不直则入其矢，所以惩不直也。
进束矢到朝廷，不直就进它的矢，用来惩不直。
以两剂禁民狱而无偏信，则不信者自反而民狱禁矣。
拿两剂禁止百姓狱、没有偏信，不信的人自己反省、百姓狱就禁止了。
入钧金三日，乃致于朝，不信则入其金，所以惩不信也。
进钧金、三天、才到朝廷，不信就进它的金，用来惩不信。
方九四之听讼也，旣得其矢，则不直者自反而服其非；
正当九四听讼，也得到它的矢，就不直的人自己反省、服它的非；
又得其金，则不信者自反而服其罪，则难折之狱旣折而得其情矣。
又得到它的金，就不信的人自己反省、服它的罪，难断的狱已经断了、得了它的情。
尚且曰利艰贞吉，则人之于狱讼，其可易言之哉！
还说利艰贞吉，人在狱讼上，怎能轻易说！
故曰：刑者，侀也；侀者，成也。死者不可复生，刑者不可复续，言一成而不可变也。
所以说：刑是侀，侀是成，死的人不能再活，刑的人不能再续，是说一成了、不能变。
故于听之始也，如此之审；于其成也，则又可知矣。
所以在听的开始，这样审慎，在它的成，就更可知了。
雍曰：九四有至难之噬而得束矢钧金，犹曰利艰贞吉者，曽子所谓如得其情则哀矜而勿喜，盖圣人明审钦恤之意也。
我说：九四有最难的噬、得到束矢钧金，还说利艰贞吉，是曾子说的像得了它的情、就哀矜、不要喜欢，大抵圣人明审钦恤的意思。
虽然，刑期于无刑，必也使无讼，如是，则得金矢亦安足以为圣人之光哉！
虽然刑期在没有刑，一定让没有讼，像这样，得到金矢，又怎能足够当圣人的光！
所谓听讼犹人者也。
说的听讼像人罢了。
帝尧之光被四表、文王之光于四方，其道有大于此者矣。
帝尧的光被四表、文王的光在四方，它的道有比这更大的。
故孔子之象以九四为未光也。
所以孔子的象拿九四当未光。
六五，噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：贞厉无咎，得当也。先人曰：噬嗑之义，有审克之断，无五过之疵，可以明于刑之中、率乂于民棐彝者也。
六五，咬干肉，得到黄金，守正有危，没有咎：先父说：噬嗑的意思，有审克的断、没有五过的疵，可以明于刑的中、率领乂在百姓、辅佐常道。
故噬干肉得黄金，亦庶几居中之得也。
所以噬干肉、得黄金，也差不多居中的得。
又曰：六五之贞厉，才得当而已，较之虞芮质厥成，其亦未优乎！
又说：六五的贞厉，才得当罢了，比起虞芮质问它的成，不也是没优吗！
雍曰：干肉之噬易于干胏，六五柔而用中，有可噬之道，故得黄金，然犹贞厉者，盖未能尽为君之道故也。
我说：干肉的噬容易过干胏，六五柔、用中，有可以咬的道，所以得黄金。可是还贞厉，是因为没能尽当君的道。
观舜命臯陶作士而戒以无刑，孔子予仲由折狱而自任以无讼，盖君道无事于狱，不必有干肉之噬矣。
看舜命皋陶做士、告诫它没有刑，孔子给仲由断狱、自己任没有讼，大抵君道没有事在狱，不必有干肉的噬了。
上九，何校灭耳，凶。象曰：何校灭耳，聪不明也。小人不积小善、不去小恶，终至于不可揜、不可解之际，故有何校灭耳之凶，则其聪之不明可知也。
上九，戴上头枷、没了耳朵，凶：小人不积小善、不去小恶，终究到不可掩、不可解的时候，所以有戴头枷、没耳朵的凶，它的聪不明就可知了。
盖能明善恶安危之戒，必无是凶矣。
大抵能明白善恶安危的告诫，一定没有这个凶。
然初六灭趾、六二灭鼻、上九灭耳，或以灭为刑而疑之，独孔氏以为灭没也。
可是初六灭趾、六二灭鼻、上九灭耳，有人拿灭当刑、怀疑它，只有孔氏认为灭是没。
盖屦校何校则刑也，屦校桎其足也，桎大而没趾也；
穿鞋戴脚枷、戴头枷就是刑，鞋枷桎它的脚，桎大了、没了趾；
何校械其首也，械大而没耳也。
头枷械它的头，械大了、没了耳。
噬肤之易而深噬焉，自没其鼻，用力之过也。
噬肤容易、深咬它，自己没了它的鼻，是用力过了。
书注劓刵轻刑也，考之吕刑，剕辟为重，故汉重斩趾同于弃市。
《书》注劓刵是轻刑，考《吕刑》，剕辟是重，所以汉朝重斩趾、同于弃市。
方初六小惩，固不当断趾；
正当初六小惩，本不该断趾；
上九罪大，复不当轻刑。
上九罪大，又不该轻刑。
以是知三者言灭皆非刑也。
由此知道三处说灭，都不是刑。
初二无咎、上九则凶，盖戒之于早，故终为无咎；
初二无咎、上九凶，是因为告诫在早、所以终究无咎；
上九已极，虽戒亦晚矣。
上九已经到了极处，就算告诫也晚了。
然则械其首者，安知终不丽于大辟乎！
可是械它头的人，怎知终究不丽在重刑上！
故为重刑也。
所以是重刑。
䷕【离下艮上】贲，亨，小利有攸徃。伊川曰：贲饰之道，非能增其实也，能加之文而已。
**贲卦**：伊川说：贲饰的道，不能增加它的实，只能加它的文罢了。
又曰：理必有对待，生生之本也。
又说：理一定有对待、生生的根本。
有上则有下，有此则有彼，有质则有文，自然之理也。
有上就有下，有此就有彼，有质就有文，是自然的理。
一则不立，二则为文，非知道者孰能识之！
一就不立、二就成文，不是知道的人、谁能认识它！
凡卦有二体之义及二象成者，如屯取动乎险中与云雷，讼取上刚下险与夫天与水违行，是也。
凡是卦有二体的意思、和二象成的，像屯取动在险里、和云雷，讼取上刚下险、和天水违行，都有。
有取一爻者，柔得位而上下应之曰小畜，柔得尊位大中而上下应之曰大有，是也。
有的取一爻，柔得位、上下应它叫小畜，柔得尊位大中、上下应它叫大有，都有。
有取二体又取消长之义者，雷在地中复、山附于地剥，是也。
有的取二体、又取消长的意思，雷在地里是复、山附在地是剥，都有。
有取二象兼取二爻变者，风雷益又取损上益下，山下有泽损又取损下益上，是也。
有的取二象、兼取二爻变，风雷是益、又取损上益下，山下有泽是损、又取损下益上，都有。
有以二象成卦又取爻义者，夬之刚决柔、姤之柔遇刚，是也。
有的拿二象成卦、又取爻的意思，夬的刚决柔、姤的柔遇刚，都有。
有以用成卦者，巽乎水而上水井、木上有火鼎，是也。
有的拿用成卦，巽在水上、上了水是井，木上有火是鼎，都有。
有以形为象者，山下有雷颐、颐中有物曰噬嗑，是也。
有的拿形当象，山下有雷是颐、颐里有物叫噬嗑，都有。
此成卦之义也。
这就是成卦的意思。
如刚上柔下、损上益下，据成卦而言，非谓卦中升降也。
像刚上柔下、损上益下，是按成卦说，不是说卦里升降。
如讼无妄云刚来，非谓自上体而来也。
像讼、无妄说刚来，不是说从上体来。
凡柔居五者，皆云柔进而上行，柔居下者也，居尊位是进而上行也，非谓自下体而上也。
凡是柔居五的，都说柔进了上行，柔居下的，居尊位是进了上行，不是说从下体上来的。
先儒谓贲本泰卦，岂有乾坤重而为泰、又由泰而变之理乎！
先儒说贲本来是泰卦，难道有乾坤重了成泰、又由泰变来的道理吗！
雍曰：贲自泰来，虽取六二上九之变，其实主文明之道者六二而已。
我说：贲从泰来，虽然取六二上九的变化，其实主文明道的，只有六二罢了。
故彖释贲亨，则曰柔来文刚，其文有异于噬嗑所谓刚柔分也。
所以彖解释贲亨，就说柔来文刚，它的文和噬嗑说的刚柔分不同。
小利有攸徃，以上九之变而非主卦之爻，是以小利而已。
小利有攸往，是拿上九的变化、不是主卦的爻，所以只是小利罢了。
彖曰：贲，亨，柔来而文刚，故亨；
彖说：贲亨，柔来文刚，所以亨；
分刚上而文柔，故小利有攸徃，天文也；
分刚上、文柔，所以小利有攸往，是天文；
文明以止，人文也。
文明了止，是人文；
观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
看天文、察时变，看人文、化成天下。
先人曰：郑康成辈谓离为日，天文也；艮为石，地文也。天地二文交相饰焉，成贲。
先父说：郑康成一辈说离是日、是天文，艮是石、是地文，天地两文互相饰、成贲，大抵在天成象、在地成形，没有一物不互相文。
盖在天成象，在地成形，无一物不相文。今才得之二象而已。
如今才得了二象罢了。
故经曰：日月丽乎天，百谷草木丽乎土。则凡丽乎天地者，无非文也。
所以经上说日月丽在天、百谷草木丽在土，凡是丽在天地的，没有不是文。
惟人则内之于一身、外之于庶物，因其理而节文之，所谓文明以止是也。
只有人，就在内是一身、在外是庶物，因它的理、节制它，就是说的文明以止。
故君尊臣卑，君南而臣北面，父坐子立，兄先弟后，夫唱妇随，上行之以为教，下化之以成俗，一本于上下相文自然而止耳。
所以君尊臣卑，君向南、臣向北面，父坐子立，兄先弟后，夫唱妇随，上面行它当作教、下面化它成俗，一概本于上下互相文、自然停止。
故观乎天文，则日中星鸟、宵中星虚，而知东作西成之序，时变可知也；观乎人文，则二南之道、麟趾驺虞之应，化成可知矣。
所以看天文，就日中星鸟、宵中星虚、知道东作西成的次序，时变可以知道了。看人文，就二南的道、麟趾驺虞的应，化成可以知道了。
故谓水火土石风雨露雷，不如刚柔相摩、八卦相荡之为博也；
所以说水火土石风雨露雷，不如刚柔相摩、八卦相荡博大；
斗振天而进、日违天而退，不如日徃则月来、寒徃则暑来之为约也。
斗振天前进、日违天后退，不如日往月来、寒往暑来简约。
故君子惟易可以尽心焉。
所以君子只有《易》、可以尽心。
雍曰：王氏有言互体不足、遂及卦变，变又不足、推至五行，一失其原、巧论弥甚，此言卦变不可用也。
我说：王氏有话说互体不够、就说到卦变，变又不够、推到五行，一失它的本源、巧论越来越厉害。这是说卦变不能用。
及观辅嗣释贲之彖辞，则曰：坤之上六来居二位，柔来文刚之义也；
等到看辅嗣解释贲的彖辞，就说坤的上六来居二位，是柔来文刚的意思；
乾之九二分居上位，分刚上而文柔之义也。
乾的九二分居上位，是分刚上、文柔的意思。
如此，则贲自泰来乃卦变也。
像这样，贲从泰来就是卦变。
故正义曰：今谓此卦本泰卦，故也。
所以《正义》说如今说这卦本来是泰卦，是这样。
是以随、虫噬嗑、贲之彖，皆以卦变为主。
所以随、噬嗑、贲的彖，都拿卦变当主。
临川则云艮乾德之所成、离坤道之所成，如此，则亦可为旅、亦可为诸卦，盖诸卦皆自乾坤索而成，今独言于离下艮上之贲者，以自乾下坤上之泰来，不得与诸卦同也。
临川又说艮是乾德造成的、离是坤道造成的，像这样，也可以当作旅、也可以当作各卦，大抵各卦都是从乾坤索了成的，如今单说在离下艮上的贲，是因为从乾下坤上的泰来、不能和各卦一样。
且贲饰也，交相饰谓之贲。
况且贲是饰，互相饰叫贲。
柔来而文刚，则刚为质而柔为文也。
柔来文刚，是刚当质、柔当文。
以刚为质而柔文之，得中得正，此六二所以亨贲也。
拿刚当质、柔文它，得中得正，这是六二所以亨贲。
分刚上而文柔，则柔为质而刚为文也。
分刚上、文柔，是柔当质、刚当文。
以柔为质而刚文之，又非中正之位，可小事而已，此上九所以小利有攸徃也。
拿柔当质、刚文它，又不是中正的位，可以小事罢了，这是上九所以小利有攸往。
然由二卦之变论之，则以六二上九二爻为主，是为乾坤之变文也。
可是由两卦的变化说，就拿六二上九两爻当主，是乾坤变化的文。
地道无成而代有终，则是地来文天、天徃文地，皆以天为主、地在其中耳，故独曰天文也。
地道没有成、代它有终，就是地来文天、天往文地，都拿天当主、地在其中罢了，所以单说天文。
由一卦之成论之，则上体为艮、下体为离，是为艮离之成文也，故曰文明以止，人文也。
由一卦的成说，上体是艮、下体是离，是艮离成的文，所以说文明以止、人文。
天文主二卦之变，人文由一卦之成，故观乎天文者以察时变，观乎人文者能化成天下，此圣人观贲之卦以用贲之道也。
天文主两卦的变，人文由一卦的成，所以看天文的、察时变，看人文的、能化成天下。这是圣人看贲的卦、用贲的道。
以是知乾坤相文而独归之天，盖包牺画乾之道也；艮离因变而得人文，盖文王重卦之道也。
由此知道乾坤互相文、单归到天，大抵是包牺画乾的道。艮离因变、得了人文，大抵是文王重卦的道。
天人之分见矣。
天人的分别，表现在这里。
象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。
象说：山下有火是贲，君子拿它明庶政、没有敢折狱。
本乎天者亲上，火之性也；
本于天的亲上，是火的性；
本乎地者亲下，山之德也。
本于地的亲下，是山的德。
山在上而亲下，火在下而亲上，是又相饰成文之象也。
山在上、亲下，火在下、亲上，又是互相饰、成文的象。
圣人之德无加于明，文明如此，故可以明庶政，然无敢折狱者，有其象而无其才故也。
圣人的德没有比明更大的，文明像这样，所以可以明庶政。可是没有敢折狱，是有它的象、没有它的才。
噬嗑以离明而明罚，丰以离明而折狱，贲之文明是有其象也。
所以噬嗑拿离明、明罚，丰拿离明、折狱，贲的文明是有它的象。
噬嗑动而明，丰明以动，而贲文明以止，是无其才也。
噬嗑动了明、丰明了动，贲文明了止，是没有它的才。
且噬嗑与贲均有颐中有物之象，而贲无除间之义者，盖动则间当除而止则不能除间也。
况且噬嗑和贲都有颐里有物的象，贲没有除间的道理，是因为动了、间应当除，止了、就不能除间。
《洪范》曰：龟筮共违于人，用静吉、用作凶。亦犹为间虽一而有动止不同之义也。
《洪范》说龟筮都违背人，用静就吉、用作就凶，也像为间虽然是一个、却有动止不同的意思。
初九，贲其趾，舎车而徒。象曰：舎车而徒，义弗乘也。趾在下者也，徒行贱者之事也，皆初之象也。
初九，装饰它的脚，舍车、徒步走：趾在下的，徒行是贱人的事，都是初的象。
君子以义为荣而不以徒行为辱，舎生取义尚有之，况车徒之间乎！
君子拿义当荣、不拿徒行当辱，舍生取义尚且有，何况车徒之间！
是以古之人禄以天下弗顾，系马千驷弗受，一介不以与人、一介不以取诸人，惟义所在而已。
所以古人禄拿天下、不顾，系马千驷、不接受，一介不给人、一介不从人取，只在义所在罢了。
故初九以卑自居，舎车而徒，所谓穷不失义者矣。
所以初九拿卑自居、舍车而徒，就是说的穷不失义。
虽徒行也，乃以义饰其趾者乎！
虽然徒行，是拿义饰它的趾。
二之虚中，犹载我者也。
二的虚中，还载着我。
舎二应四，义弗乘也。
舍二应四，是义不乘。
若夫小人不义而乘，盗之招也，虽庆氏之车，何有于我哉！
要是小人不义、乘了它，是盗招来的，就算庆氏的车，和我有什么关系！
孔子曰：不义而富且贵，于我如浮云。
孔子说：不义、富贵，在我像浮云。
孟子曰：万钟不辨礼义而受之，万钟于我何加焉。
孟子说：万钟不辨礼义、接受它，万钟对我有什么加！
充舎车而徒之义，则义不可胜用，然后孔孟之学可得而至也。
充实舍车而徒的意思，义不能胜用，然后孔孟的学问可以得、到了。
六二，贲其须。象曰：贲其须，与上兴也。先人曰：安定先生谓须，待也。
六二，装饰它的须：先父说：安定先生说须是待，君子的道不能躁进。
君子之道不可以躁进也。盖上下相文之时，六二以文明而丽乎下，柔顺中正，无私无应，静而有待，物必有致饰者。
大抵上下互相文的时候，六二拿文明、丽在下，柔顺中正、没有私心、没有应，静了有待，物一定有致饰的。
雍曰：以王辅嗣之清谈，犹以须为上附之物，独安定以为须待，然后贲之六二可得而言也。
我说：拿王辅嗣的清谈，还拿须当上面附的东西，只有安定认为须是待，然后贲六二可以说了。
六二文明之主也，有待而兴，智之事也。
六二是文明的主，有待、兴起，是智的事。
然其须也，乃所以为贲欤！
可是它的须，就是所以当贲。
与上兴者，柔而无应，故须九三刚为之助，则可兴于君矣。
与上兴，是柔、没有应，所以须要九三刚当它的助、才可以兴在君。
九三，贲如，濡如，永贞，吉。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。三以刚德居文明之极，其不待致饰而贲于自然者，故曰贲如也。
九三，贲的样子，濡润的样子，永远守正，吉：三拿刚德、居文明的极处，不等致饰、贲在自然，所以说贲如。
濡如，有相与之义，二足以饰三而三亦所以饰二之须也。
濡如是有相与的意思，二足够饰三、三也所以饰二的须。
贲之时，上下相文，二三既以刚柔尽须濡之义，得贲之道矣。
贲的时候，上下互相文，二三已经拿刚柔尽须濡的意思，得了贲的道。
能永保而固守，何吉如之！
能永远保住、固守它，有什么吉像这样！
终孰得而陵之哉！
终究谁能欺凌它！
相与非其道，多致陵，此言致饰，故终莫之陵也。六四，贲如，皤如，白马翰如，匪宼，婚媾。象曰：六四，当位疑也。
相与不是它的道，多致欺凌，这说致饰，所以终究没有欺凌。
匪寇，婚媾，终无尤也。贲虽刚柔相文，然阳道常饶，故足以兼人；阴道常乏，故有受饰之理。
六四，贲的样子，皤白的样子，白马飞奔的样子，不是寇，是婚媾：贲虽然刚柔互相文，可是阳道常常有余、所以足够兼人，阴道常常不足、所以有受饰的理。
四虽自失矣，亦有皤如之质，将受物之饰，犹六二之须、丘园之贲，皆虚己待物之象也。
四虽然自己失了，也有皤如的质、将受物的饰，就像六二的须、丘园的贲，都是虚己待物的象。
初九以刚强之才饰其趾而来，翰如之马也。
初九拿刚强的人才、饰它的趾而来，翰如的马。
马之来，所以饰四之皤；四亦以饰马之白，皆有受饰之质而交相文也。
马来了、所以饰四的皤，四也拿饰马的白，都有受饰的质、互相文。
此其所以为贲也。
这就是所以当贲。
凡刚自内进，柔必疑之，盖力不足而居上，常惧人之寇已也。
凡是刚从内进，柔一定疑它，大抵力不够、居在上，常常怕人侵犯自己。
初以刚下柔而来应，匪寇也，婚姻之道也。
初拿刚下柔、来应，匪寇，是婚姻的道。
六四虽多惧怀疑，终何尤哉！
六四虽然多惧怀疑，终究有什么尤！
伊川云：翰，从之疾也。
伊川说：翰是从它疾的意思。
六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。象曰：六五之吉，有喜也。六五为贲之主，及于丘园，所饰远矣，非若二三之须濡、初四之私应也。
六五，装饰在丘园，束帛一点点，吝，终究吉：六五是贲的主，到了丘园，它饰得远了，不是像二三的须濡、初四的私应。
其道岂不广且大哉！
它的道难道不广、又大吗！
圣人不遐遗之义也。
圣人不远遗的意思。
远且不遗，况迩者乎！
远了还不遗，何况近的！
丘园尚及之，况朝廷之上乎！
丘园还到了它，何况朝廷上面！
故商之贲也及于耕筑，周之贲也及于渔钓。
所以商的贲，到了耕筑；周的贲，到了渔钓。
贲于丘园，乃所以饰天下国家，非特下饰穷士而已。
贲在丘园，就是所以饰天下国家，不单下饰穷士罢了。
束帛戋戋，币聘之礼，汤聘伊尹、文王聘吕望，实币帛箱篚之意也。
束帛戋戋是币聘的礼，汤聘伊尹、文王聘吕望，实在是币帛箱篚的意思。
子夏传云：三元二纁，象阴阳为束帛。或以戋戋为多，何哉！
子夏传上说三元二纁、象阴阳、当束帛，有人拿戋戋当多。
马氏云戋戋委积貌，许叔重以戋从二戈，盖谓有相次不一之意，四方聘贤前后相望于道，如有次非一所也。
马氏说戋戋是委积的样子，许叔重拿戋从二戈，大抵说有相次、不一的意思，四方聘贤、前后相望在路上、像有次序、不是一个地方。
然以币聘贤，犹为吝道，故孟子言仁人不可以货取，而在礼不废，故贤者至而终吉也。
可是拿币聘贤，还是吝的道，所以孟子说仁人不能拿货取，在礼上不废，所以贤人到了、终究吉。
人君与天下之喜，莫喜于得贤，故君子能长育人材，则天下喜乐之，而诗人于得贤兴贤育材之际，未尝不以喜乐寿考终之，盖六五之吉有喜之义也。
人君和天下的喜，没有比得贤更喜的。所以君子能长育人材，天下就喜乐它，诗人到得贤、兴贤、育材的时候，没有不拿喜乐寿考结尾的，大抵是六五的吉、有喜的意思。
先儒多以贲于丘园为聘士，独王氏孔氏以为国之道不尚华侈而贵俭约，其説不同。
先儒大多拿贲在丘园当聘士，只有王氏、孔氏认为国的道不崇尚华侈、贵俭约，它们的说法不同。
然书言野无遗贤，诗有考槃在涧在阿之刺，则丘园宜为贤者穷处之地，必曰贲于丘园，盖示无遗贤之意，为国之道孰大于此、孰美于此、天下之治孰不本于此！
可是《书》说野里没有遗贤，《诗》有考槃在涧、在阿的刺，丘园该是贤人穷处的地方，一定说贲在丘园，大抵是表示没有遗贤的意思。当国的道，有比这更大的吗！有比这更美的吗！
故在贲之时，为君道之至广大也。
天下的治，有不本于这个的吗！所以在贲的时候，当君道到广大。
在易言于野、于郊、于陆、于陵之类，皆诚为郊野陆陵，何独假丘园以为质素也！
在《易》里说在野、在郊、在陆、在陵这类，都是实在当郊野陆陵，为什么单拿丘园当质素！
况质素为上九之事，六五正当贲之盛大之时，言贲之盛大，无过于得贤及远，为国之休光。
何况质素是上九的事，六五正当贲盛大的时候，说贲的盛大，没有比得贤及远、当国的休光更大的。
若从王孔二家説云贲饰于束帛珍宝，则质素之道乃陨落；
要是跟着王孔两家说，贲饰在束帛珍宝，质素的道就陨落了；
若设饰于丘园质素之所，则束帛戋戋众多，此务在积帛之多，即管墨喜利之学、贪鄙小道，岂足以充贲之六五之义乎！
要是设饰在丘园、质素的地方，束帛戋戋众多，这务在积帛多，就是管墨喜利的学问、贪鄙小道，怎能足够充满贲六五的意思！
在节之彖曰：节以制度，不伤财、不害民。圣人之崇尚节俭，恐伤财害民而已，非有望于束帛珍宝之多也。
在节的彖上说：节拿制度、不伤财、不害民，圣人崇尚节俭，怕伤财害民罢了，不是盼望束帛珍宝多。
圣人所宝惟贤，苟有意于束帛戋戋之多，又安足以为圣人之道！
圣人宝的，只有贤。要是有意在束帛戋戋多，又怎能足够当圣人的道！
故非聘贤之君，不足以当六五之位。
所以不是聘贤的君，不够当六五的位。
王氏之言害义，孔氏胶于爻象，无待士之文，丘园之义几不复闻矣。上九，白贲，无咎。
王氏的话害义，孔氏拘在爻象上、没有待士的文，丘园的意思几乎不再听说了。
象曰：白贲，无咎，上得志也。先人曰：贲之文，阴阳上下之相文，自然之文也。
上九，白贲，没有咎：先父说：贲的文，是阴阳上下互相文、自然的文。
至于文明而不以止，人为之伪也。人为之伪，殆不若白贲之为得也。
到了文明、不拿止当人做的伪，人做的伪，大概不如白贲当得。
礼有以文为贵者，有以素为贵者。孔子曰：恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹吾无间然矣。
礼有拿文当贵的、有拿素当贵的，孔子说：讨厌衣服、致美在黻冕，卑宫室、尽力在沟洫，禹我没有间隙了。
此之谓也。故三代之王忠质相先，救时之弊也。
这就是说的。所以三代的王忠质互相先、救时的弊。
方贲之时，文既胜矣，白贲无咎，其救僿之道欤！
正当贲的时候，文已经胜了，白贲无咎，是它救僿的道吗！
然则人之文也，率归之伪可乎！
可是人的文，一概归到伪，可以吗！
诗云：緜蛮黄鸟，止于丘隅。子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！
《诗》说：绵蛮黄鸟、停在丘隅，孔子说：在停、知道它停的地方，可以人不如鸟吗！
为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，未有不知止者也。
当人君停在仁，当人臣停在敬，当人子停在孝，当人父停在慈，和国人交、停在信，没有不知道停的。
知止则诚而无伪矣。
知道停，就诚、没有伪了。
雍曰：大哉白贲之义也，立德之始也，治天下之本也。
我说：大啊，白贲的意思！立德的开始，治天下的根本。
且以一性言之，天命之谓性也。
况且拿一个性说，天命叫性。
圣人惧其质而近于禽兽，故假贲饰以文之，文之不已，于是乎穷人欲而灭天理，是岂人之性也哉！
圣人怕它的质、近于禽兽，所以假贲饰文它，文它不止、于是穷人欲、灭天理，难道是人的性吗！
知白贲之义，则知天命之性；
知道白贲的意思，就知道天命的性；
知天命之性，则知率性之道；
知道天命的性，就知道率性的道；
知率性之道，则知脩道之教，此中庸之道所以立也。
知道率性的道，就知道修道的教，这是《中庸》的道所以立。
以天下言之，则忠之弊救以质，质之弊救以文，文之不已，其弊僿矣。大者骄奢滛泆于其上，小者放僻邪侈于其下，是岂圣人之教哉！
拿天下说，忠的弊用质救，质的弊用文救，文不止、它的弊僿了，大的骄奢淫泆在上面、小的放僻邪侈在下面，难道是圣人的教吗！
知白贲之道，则救僿以忠，于以继周，虽百世可知，此三代之治可以复也。
知道白贲的道，就救僿拿忠，用它继承周，就算百世可以知道，这是三代的治可以恢复。
不然，则君臣上下沈湎滛泆，卿士师师非度，从流忘反，尚何化成天下之有哉！
不然，君臣上下沉湎淫泆、卿士师师不守法度、顺流忘反，还有什么化成天下！
故彖言文明以止，所以止其初；
所以彖说文明以止，是所以止它的初；
上九言白贲无咎，所以复其终，其义一也。
上九说白贲无咎，是所以恢复它的终，它的意思是一。
方夫贲之时，则白贲为非；
正在贲的时候，白贲是不对；
既贲之后，乃无咎矣。
已经贲了之后，就无咎了。
此独上九之事故，象言上得志，盖得上九之志也。
这单是上九的事，所以象说上得志，大抵是得了上九的志。
䷖【坤下艮上】剥，不利有攸徃。剥有二道：有民剥君，小人剥君子。
**剥卦**：剥有两条道：有百姓剥君王、小人剥君子。
民之剥君，不过厚百姓以自薄，为安宅顺止之道；
百姓剥君王，不过厚待百姓、自己薄，当作安宅顺止的道；
小人剥君子，则勿与争利，藏器待时而已。
小人剥君子，就不要和它争利，藏起器具、等时候罢了。
潜龙勿用，内文明而外柔顺，艰贞晦其明，俭德辟难，遯之时义，皆君子遇剥之义也。
潜龙勿用，内里文明、外面柔顺，艰难守正、晦藏它的明，俭约德行、躲避灾难，遯的时义，都是君子遇到剥的意思。
剥之卦辞独言不利有攸徃者，遇剥无他説焉，惧君子以直道自任、与小人校也。
剥的卦辞单说不利有攸往，是因为遇到剥没有别的说法，怕君子拿直道自任、和小人计较。
彖曰：剥，剥也，柔变刚也。
彖说：剥就是剥，柔变了刚。
不利有攸徃，小人长也。
不利有攸往，是小人长了。
顺而止之，观象也。
顺了止它，是看象。
君子尚消息盈虚，天行也。
君子看重消息盈虚，是天运行。
伊川曰：山附于地，圯剥之象。
伊川说：山附在地上，是圯剥的象。
雍曰：剥，落也。
我说：剥是落。
刚过久而柔落之，卦之所以为剥也。
刚过了很久、柔落了它，卦所以叫剥。
自初至五，剥五刚而为柔，剥之极也。
从初到五，剥五刚、成柔，剥到了极处。
一阳顺于下而止于上，仅足以避害而已，故不利有攸徃。
一阳顺在下、止在上，仅仅足够避害罢了，所以不利有攸往。
然众剥刚，其害为难避，君子观顺止之象而行顺止之道，故能处剥之时也。
可是众人剥刚，它的害难躲避，君子看顺止的象、行顺止的道，所以能处在剥的时候。
消息盈虚，天道之运，君子所尚之道也。
消息盈虚，是天道的运转，君子看重的道。
当阳消阴息、进盛而剥，是为天道自然之运，君子何尤焉！
正当阳消阴长、进盛、剥，是天道自然的运转，君子有什么怨！
不过于观象顺止俟时而已。
只不过在看象顺止、等时候罢了。
象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。
象说：山附在地上是剥，上面拿它厚待下面、安宅。
以刚柔言之，则天道盈虚消息，所以有剥；
拿刚柔说，是天道盈虚消息，所以有剥；
自卦才言之，则顺而止之，为处剥之道；
从卦才说，是顺了止它，当作处剥的道；
由象言之，则山附于地者，剥也；
从象说，山附在地上，是剥；
厚下安宅者，处剥之道也。
厚下安宅，是处剥的道。
彖象之义，不一而足。
彖象的意思，不止一个。
象言上者，非独君后也，几居上者皆当然也。
象说上面，不单是君后，凡是居在上面的，都该这样。
语曰：百姓足，君孰与不足！
话说：百姓足了，君王谁和它不足！
是亦厚下之道。
也是厚下的道。
厚下所以安宅也。
厚下，所以安宅。
夫知几君子，未必至于剥之时也；
知道几的君子，不一定到剥的时候；
不幸而至是，不过厚下俟时而已。
不幸到了，也不过厚下、等时候罢了。
初六，剥牀以足，蔑贞，凶。象曰：剥牀以足，以灭下也。剥自下兴也，故初言剥牀以足。
初六，剥床拿脚，轻视守正，凶：剥从下面兴起，所以初爻说剥床拿脚。
剥以厚下而安牀，则仅可安身，亦非厚下之道，况剥其足者乎！
剥拿厚下、安床，就仅仅可以安身，也不是厚下的道，何况剥它的脚！
既失厚下之道，则下已灭矣。
已经失了厚下的道，下面已经灭了。
然剥之初而未甚也，所以蔑贞则凶，言贞固不蔑则无凶矣。
可是剥的开头、还没很厉害，所以轻视守正就凶，是说守正不轻视、就没有凶。
诗曰：载寝之牀。
《诗》说：载寝的床。
故处牀为求安之道，剥言牀亦见道之无乎不在也。
所以处在床上，是求安的道，剥说床，也看到道没有地方不在。
六二，剥牀以辨，蔑贞，凶。象曰：剥牀以辨，未有与也。伊川曰：辨，牀之干，所以分上下也。
六二，剥床拿床帮，轻视守正，凶：伊川说：辨是床的干，用来分上下。
辅嗣谓足之上，孔氏谓牀身之下、足之上，分辨之处，义皆一也。
辅嗣说脚的上面，孔氏说床身的下面、脚的上面，分辨的地方，意思都是一。
剥牀以辨，则其剥进矣。
剥床拿辨，它的剥进了。
未有与者，远阳而无应，无以止之也。
没有和它一起的，是远离阳、没有应，没有拿它止住的。
或近阳而有应，有以止之，安有蔑贞之凶哉！
有的近阳、有应，有拿它止住的，怎有轻视守正的凶！
天下之患，未有不自小至大、自微至着，苟不能辨之于早，未有不至于凶者。
天下的祸患，没有不从小到大、从微到显，要是不能在早辨别，没有不到凶的。
剥之初二有凶之渐而非凶者，三以应而无咎，四则凶矣。
剥的初二有凶的渐、不是凶，三拿应、没有咎，四就凶了。
六三，剥之，无咎。象曰：剥之无咎，失上下也。剥之时，小人道长之极，羣众剥君子，独六三舎其羣类于上下而应乎阳，是舍小人而从君子也，所以在道为无咎。
六三，剥它，没有咎：剥的时候，小人道长到了极处，众人剥君子，只有六三舍它的群类在上下、应和阳，是舍小人、跟从君子，所以在道上没有咎。
然则六三之失其类，乃所以为有得欤！
可是六三失了它的类，就是所以有得吗！
六四，剥牀以肤，凶。象曰：剥牀以肤，切近灾也。剥牀而后及其身，及其身自肤始。
六四，剥床拿皮肤，凶：剥床、然后到它的身，到它的身从皮肤开始。
六四上体之下，居牀之上，肤之象也。
六四在上体的下面，居在床的上面，是皮肤的象。
初二先剥其所安，而后有及身之渐，不能止之，至六四灾及其身，故直云凶也。
初二先剥它安身的地方、然后有到身的渐，不能止住它，到六四灾到它的身，所以直接说凶。
系辞言穷上反下，于此可见。
《系辞》说穷上反下，在这里可以看见。
六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。象曰：以宫人宠，终无尤也。六五柔得尊位大中，为剥之主，能御众阴以承阳者也。
六五，贯穿鱼，拿宫人宠爱，没有不利：六五柔得尊位大中，做剥的主，能驾驭众阴、承受阳。
鱼，阴类也。
鱼是阴类。
六五未免其类，是以能联而贯之，制于我也。
六五没免除它的类，所以能连贯它、制在自己手里。
虽制于我，而在剥无刚决之义，故以宫人宠之。
虽然制在自己手里，在剥里没有刚决的意思，所以拿宫人宠它。
宫人，宫中之人也，女子小人皆是也。
宫人是宫里的人，女子小人都是。
孔子曰：惟女子与小人为难养也。
孔子说：只有女子和小人难养。
然则女子小人为同类，御小人以宫人之道宜矣。
可是女子小人是同类，驾驭小人拿宫人的道，该当。
方剥之时，小人进长，六五知不可决而宠之，所谓顺剥之时而为止剥之道者也。
正当剥的时候，小人进长，六五知道不能决、宠它，就是说的顺剥的时候、当作止剥的道。
虽然，贯众阴而宠之，疑非圣人之道，而曰无不利、终无尤者，盖消息盈虚，天之所行、君子之所尚，虽圣人不能违时，特于其间既顺以从时而又有止之道以救时耳，非若一于顺而宠之、不知济时者也。
虽然，贯穿众阴、宠它，疑心不是圣人的道，却说没有不利、终究没有尤，是因为消息盈虚，是天行的、君子看重的，就算圣人不能违背时候，只在其中既顺了从时、又有止的道救时罢了，不是像一味顺了宠它、不知道济时的人。
安定先生曰：以宫人宠，但厚之田宅，不使窃天下之权，则无不利。
安定先生说：拿宫人宠，只厚待它田宅、不让它窃天下的权，就没有不利。
然此谓根蔕之难去者。
可是这是说根蒂难去的人。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。
上九，硕果不吃，君子得车，小人剥庐：果是容易吃的东西。
果者，易食之物也。在剥之时，君子易伤之象也。
在剥的时候，君子容易受伤的象。
果之硕大，易食而不食，君子居剥易伤而不伤者，以君子观剥之象，有顺而止之之道，足以厚下，故终不食也。
果硕大，容易吃、却不吃，君子居在剥里容易受伤、却不受伤，是因为君子看剥的象、有顺了止它的道，足够厚下，所以终究不吃。
且无君子莫治野人，无野人莫养君子，君子小人盖相须也。
况且没有君子、没法治理野人，没有野人、没法养君子，君子小人大抵互相需要。
舆所以载君子，小人之象；
车用来载君子，是小人的象；
庐所以庇小人，君子之象。
庐用来庇小人，是君子的象。
君子得舆为民所载，则有厚下之道故也。
君子得车、被百姓载，是有厚下的道。
小人之性，自下穷上，必剥其庐而后已，剥其庐则无以自庇，终失所安之象，以见小人不可用于天下国家也。
所以小人的性，从下穷到上，一定剥它的庐、才罢休，剥了它的庐、就没有拿它自庇的，终究失了安身的象，看到小人不能用在天下国家。
唯其终不可用而遭时未复，故以宫人宠之宜矣。
只有它终究不能用、遇到时候还没恢复，所以拿宫人宠它，该当。
能贯之则可宠，而宠之亦可贯，所以柔服其心、毋使为患而已，此孔子所以叹其难养也。
能贯它、就可以宠，宠它、也可以贯，所以柔服它的心、不要让它为患罢了，这就是孔子叹它难养的原因。
然君子之剥，非自取也，小人剥之也。
可是君子的剥，不是自取的，是小人剥它的。
故其剥也有渐，小人之性不能育物，处剥之极必自剥矣，是以其亡也忽焉，盖自取之速也。
所以它的剥有渐，小人的性不能养育外物，处在剥的极处、一定自剥，所以它的亡很快，大抵是自取快。
易于小人女子有顺止贯宠之道，非逹时变者不足以知此。
易在小人女子上有顺止贯宠的道，不是通达时变的人，不够知道这个。
䷗【震下坤上】复，亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸徃。乾坤刚柔相为消长，阴剥阳尽，至复而刚反，在卦之中，其义为大，幽微难言，故因七日以言之，则复之义易明，非复之义尽于七日而止也。
**复卦**：乾坤刚柔互相消长，阴剥阳尽，到复、刚回来，在卦的中间，它的意义很大，幽微难说，所以因七日说它，复的意思就容易明白，不是复的意思尽在七日、停止。
阳道方复，为泰之始，故亨。
阳道刚复，是泰的开始，所以亨。
疾，犹不疾而速之疾。阴阳消长有渐，其出其入，任道自运，无迟速于其间，与天之行健无以异也。
疾，就像不疾、却快的意思。阴阳消长有渐，它的出、它的入，任道自己运转，没有迟快在其中，和天的行健没有不同。
方刚长之初，独阳未能用，必得其类，斯无咎矣。
正当刚长的开头，单阳不能用，一定得到它的类，才没有咎。
是以朋来，则有临、有泰，而后为复之无咎也。
所以朋来了，就有临、有泰，然后是复的无咎。
此皆阴阳刚柔大义，微而难言者，欲观复道反复，无若岁功之易明，故继以反复其道、七日来复也。
这都是阴阳刚柔的大义，微、难说，想看复道反复，没有像岁功容易明白的，所以接着说反复它的道、七日来复。
自夏至阳始剥，而于卦为姤，建亥剥尽，建子而一阳来复，在天之日，盖自鹑首以及星纪，凡更七舎；
从夏至阳开始剥，在卦上是姤，建亥剥尽，建子一阳来复，在天的日子，大抵从鹑首到星纪，一共换了七舍；
在人之月，亦七易矣。
在人的月，也换了七次。
人之月，即月之周天也。
人的月，就是月的周天。
从天道与日而言，故云七日，犹尧典言日永星火、日短星昴，诗言一之日、二之日，皆是也。
从天道和日说，所以说七日，就像《尧典》说日永星火、日短星昴，《诗》说一之日、二之日，都是这样。
刚长之初，利动而徃之时，盖自易言之，不动而徃，无以致临泰；
刚长的开头，是利在动、往的时候，大抵从《易》说，不动、往，没有拿它致临泰；
自天地言之，不动而徃，无以生万物；
从天地说，不动、往，没有拿它生万物；
自圣人言之，不动而徃，无以治天下。
从圣人说，不动、往，没有拿它治天下。
其利有攸徃，皆一也。
它的利有攸往，都是一。
然阴阳刚柔皆一道，自天与气言之，则曰阴阳；
可是阴阳刚柔都是一道，从天和气说，就叫阴阳；
自地与形言之，则曰刚柔。
从地和形说，就叫刚柔。
在易之卦，丽于形矣，故六爻以刚柔言，而复谓之刚反也。
在《易》的卦，丽在形上，所以六爻拿刚柔说，复叫刚反。
彖曰：复，亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，天行也，利有攸徃，刚长也，复其见天地之心乎！
彖说：复亨，刚回来，动了顺着行，所以出入没有疾，朋来没有咎，反复它的道、七日来复，是天运行，利有攸往，是刚长，复难道能看到天地的心吗！
先人曰：先儒谓易以静为复，天地以无心为心。
先父说：先儒说《易》拿静当复，天地拿无心当心。
观其自古以固存，未有不由乎顺行周旋之必信者也。
看它从古、固然存在，没有不由顺行、周旋一定信的。
且卦之二体，静以法坤，动以象震，震已复于下，雷已复于地中，恶在其静而已也！
况且卦的二体，静效法坤、动象震，震已经复在下，雷已经复在地里，哪有它静罢了！
然谓静之终、动之始，斯可矣。
可是说静的终、动的始，就可以了。
雍曰：复以刚反而亨，则天地万物皆有待于刚者也。
我说：复拿刚回来、亨，天地万物都有等刚的。
刚故动，柔故静，物久于静不能自动，是以有待于刚，然后动而亨。
刚所以动，柔所以静，物久在静、不能自动，所以有等刚、然后动、亨。
如此，则复主动而非静，姤主静而非动，动静之义系乎刚柔之反也。
像这样，复主动、不是静，姤主静、不是动，动静的意思系在刚柔的反面。
有震之动，有坤之顺，以是行焉，则上顺天地之道、下顺万物之理，是以出入行于自然，无迟速之异也。
有震的动，有坤的顺，拿它行，就上顺天地的道、下顺万物的理，所以出入行在自然，没有迟快的差别。
且刚柔反复，其运不停，自其小者视之，四时日月可见也。
况且刚柔反复，它的运转不停，从它小的看，四时日月可以看见。
故在易之中，一阳为复，进而为临、为泰、为大壮、为夬、为乾；
所以在《易》里，一阳是复，进了是临、是泰、是大壮、是夬、是乾；
一阴为姤，进而为遯、为否、为观、为剥、为坤，皆其出也。
一阴是姤，进了是遯、是否、是观、是剥、是坤，都是它的出。
阳出则阴入，阴出则阳入，阴阳出入反复如此，孰为迟速！
阳出、阴入，阴出、阳入，阴阳出入反复像这样，谁当迟快！
故无疾而有常也。
所以没有疾、有常。
朋来之后，然后道大亨而成功，故言无咎。
朋来了之后，然后道大亨、成功，所以说无咎。
天行者，自天道以言之，七日之复是也。
天行，是从天道说，七日的复就是。
由七日之复以观，则三才万物之复莫不皆然。
由七日的复看，三才万物的复没有不都一样的。
其见天地之心者，天地固无心于万物也，而万物有心于天地，因其有心于天地言之，故曰天地之心。
它看到天地的，是天地本来没有心在万物，万物有心在天地，因它有心在天地说，所以叫天地的心。
然万物资天地以有生，故天地于是乎生万物，则天地之心无他焉，生物而已。
可是万物凭天地有生，所以天地在于是生万物，天地的心没有别的，就是生物罢了。
是以系辞言天地之大德曰生，以有生故有徳，有德则有心矣。
所以《系辞》说天地的大德叫生，拿有生、所以有德，有德、就有心了。
复为生物之始，是所以见天地之心也。
复是生物的开始，这就是所以看到天地的。
然复之时义大矣，而彖不言大矣哉者，盖复非小道，不待言而可知也。
可是复的时义大了，彖不说大矣哉，是因为复不是小道，不等说、就可以知道。
姤遇之事有至小者存焉，圣人欲人遗其小而玩其大者，故姤言大矣哉也。
姤遇的事有最小的在，圣人想让人遗它的小、玩它的大，所以姤说大矣哉。
象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
象说：雷在地里是复，先王拿它在冬至日闭关，商旅不走，后王不巡视地方。
坤为静之终，复为动之始，雷在地中，则动已萌矣而未奋也。
坤是静的终，复是动的始，雷在地里，动已经萌了、还没奋起。
然天地万物之理，得阳则舒、得阴则惨，故人喜阳之复而畏阴之剥也。
可是天地万物的理，得阳就舒、得阴就惨，所以人喜欢阳的复、害怕阴的剥。
先王至日闭关，助阳道也。
先王在冬至日闭关，帮助阳道。
喜阳之复，惧其微而人泄之，以先夺阳气，则阳愈微而不进，是以闭关而固其气以助之。
喜欢阳的复，怕它微、被人泄了，拿先夺阳气，阳越来越微、不进，所以闭关、固它的气、帮助它。
盖三才一气耳，方天地欲动而人争先之，是争天地之动以损天地之气也。
大抵三才是一气，正当天地想动、人争先它，是争天地的动、损天地的气。
圣人欲奉天时，莫不先天地而后人从之，是所以闭塞人事以助天地之发也。
圣人想奉天时，没有不先天地、后人跟从的，这就是所以闭塞人事、帮助天地的发。
后世为月令者，于仲冬之月，涂阙庭门闾、筑囹圄以助天地之闭藏，盖假此以为义，误以至日闭关为天地闭藏之时也。
后世写月令的人，在仲冬的月，涂阙庭门闾、筑囹圄，帮助天地的闭藏，大抵借这个当意思，误拿冬至日闭关当天地闭藏的时候。
夫至日，日至也。
冬至日，是日子到了。
天地至复则动而将发生，先王至日闭关，正为阳气方动而微，惧人道分夺其气、先动以泄之，故至日闭关以夺人动发之气，是所以助天地生生之义也，何闭藏之有哉！初九，不远复，无只悔，元吉。
天地到复、动了、将发生，先王在冬至日闭关，正因为阳气刚动、微，怕人道分夺它的气、先动、泄了它，所以在冬至日闭关、夺人动发的气，这就是所以帮助天地生生的意思，有什么闭藏！
象曰：不远之复，以脩身也。卦辞言出入无疾、朋来无咎，统复道而言之也。
初九，不远复，没有大悔，大吉：卦辞说出入没有疾、朋来没有咎，统复道说。
至于七日来复，则指天行而言，是复道之一也。
到了七日来复，是指天行说，是复道的一个。
爻象言君子脩身，盖亦复也。
爻象说君子修身，大抵也是复。
凡易之一卦，其义象皆不可穷尽，圣人卦爻彖象之外，不能悉言者多矣。
凡是《易》的一卦，它的义象都不能穷尽，圣人在卦爻彖象之外，不能全说的很多。
就其所言之中，已具数义，学者当触类通之，以极广大而已。
就它说的里面，已经具备几个意思，学者应当触类通它、到极广大罢了。
如乾象为天为马，岂能居于大小之间哉！
像乾象是天、是马，怎能居在大小之间！
故昭昭之多与天同，一撮土之多与地同，一卷之石与山岳同，一勺之水与河海同，道无间于小大。
所以昭昭的多和天一样，一撮土的多和地一样，一卷石和山岳一样，一勺水和河海一样，道在小大没有间隔。
故观复之初九，顔子尽之，能不貮过，故不远而复于道。
所以看复初九，颜子尽了它，能不犯两次过，所以不远、复在道。
苟貮过，则远矣。
要是犯两次过，就远了。
虽然，有不善未尝不知，则盖尝有过也。
虽然，有不善、没有不知道的，就曾经有过。
有过则有悔，唯不貮过，故其悔小而无大悔也。
有过就有悔，只有不犯两次过，所以它的悔小、没有大悔。
凡充有悔之极，则有大凶；
凡是充满有悔的极处，就有大凶；
充无悔之极，则有大吉。
充满没有悔的极处，就有大吉。
以其不远复，故知无只悔；
拿它不远复，所以知道没有大悔；
以其无只悔，故终知其元吉也。
拿它没有大悔，所以终究知道它大吉。
此顔子克己复礼之道，故象言脩身也。
这是颜子克己复礼的道，所以象说修身。
六二，休复，吉。象曰：休复之吉，以下仁也。孟子称乐正子好善，优于天下；
六二，休复，吉：孟子称乐正子好善，优在天下；
又曰：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。
又说：可以想望的叫善，有在自己身上的叫信，充实叫美。
休，美也。
休是美。
充好善之实，孟子之所以为美；
充满好善的实，是孟子所以当美；
尽下仁之道，复之所以为休，其义一也。
尽下仁的道，是复所以当休，它的意思是一。
不远之复，克己者也。
不远的复，是克己的人。
克己复礼，仁也。
克己复礼，是仁。
故六二之下初九，所以为下仁也。
所以六二下初九，所以当下仁。
然古之人脩身者，岂徒然哉！
可是古人修身的人，难道白白这样吗！
所以为齐家治国平天下之始也。
是所以当齐家治国平天下的开始。
圣人之治天下，仁之而已。
圣人治天下，仁它罢了。
孟子所谓推恩保四海是也。
孟子说的推恩保四海，就是。
夫欲仁天下者，必先仁其身，是以中庸言脩身以道、脩道以仁，而复以初九脩身、六二为下仁，不亦宜乎！
想仁天下的人，一定先仁它自己，所以《中庸》说修身拿道、修道拿仁，复拿初九修身、六二当下仁，不也是应该吗！
六三，频复，厉，无咎。象曰：频复之厉，义无咎也。先人曰：先儒皆以频为频蹙之频，不得已而复也。
六三，频复，厉，没有咎：先父说：先儒都拿频当频蹙的频，不得已、复。
独王昭素谓为频数之频。
只有王昭素说当频数的频。
频蹙不得已，则勉强而行之，及其成功一也，何厉之有！
频蹙不得已，就勉强行它，等到它成功是一样的，有什么厉！
与孔子所谓义无咎者为不侔矣。
和孔子说的义无咎不相合。
孔子曰：中庸其至矣乎！
孔子说：中庸到了极处吗！
民鲜能久矣。
百姓很少能长久。
人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。
人人都说我知道，选择中庸、不能一个月守住。
唯君子能久于其道，其余则日月至焉而已。
只有君子能长久在它的道，其余的人就一天一月到了罢了。
故道有至于数失，亦有知其数复，得失之间不能一寸，是以危也。
所以道有到数次失，也有知道它数次复，得失之间不能一寸，所以危。
然而义无咎者，知复故也。
可是义无咎，是因为知道复。
是以子夏之徒，出见纷华盛丽而説，入闻夫子之道而乐，盖频复也。
所以子夏一类人，出去看到纷华盛丽、高兴，进来听到夫子的道、快乐，大抵是频复。
与夫囘之为人，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之者，固有间矣。
和颜回做人，选择中庸、得一个善、拳拳服膺、不失去的人，固然有差别了。
六四，中行独复。象曰：中行独复，以从道也。位不得中，而居四阴之中，独从初九之道而应焉，是以舍其类而独行其志者也。
六四，中行独复：位不得中，居在四阴中间，单从初九的道、应它，所以舍它的类、单行它的志。
故曰中行独复。
所以说中行独复。
七十子于衰周之际，从夫子于洙泗之间，岂是道欤！
七十子在衰周的时候，跟从夫子在洙泗之间，难道是这个道吗！
剥之六三与复之六四反对其义相类，故在剥则取失上下以应乎阳，在复则取其独复以从道也。六五，敦复，无悔。
剥六三和复六四，相反、意思相类，所以在剥就取失上下、应和阳，在复就取它独复、跟从道。
象曰：敦复无悔，中以自考也。五以阴居尊位，在坤之中，有厚德之象，故言敦复。
六五，敦复，没有悔：五拿阴居尊位，在坤的中间，有厚德的象，所以说敦复。
中以自考者，能以中道自厚而已。
中拿自考，是能拿中道自厚罢了。
自厚，则所以成已者至矣，虽未足以尽为君之道，亦可以无悔矣。
自厚，就所以成自己的到了极处，虽然还不够尽当君的道，也可以没有悔了。
《中庸》曰：诚者，非自成已而已也，所以成物也。
《中庸》说：诚，不单自成自己罢了，也是所以成物。
尽成已成物之道，则君道尽，二帝三王是也。
尽成己成物的道，君道就尽了，二帝三王就是。
六五为一卦之主，其才有所不足，故仅能自成，与在下君子脩身无以异。
六五是一卦的主，它的人才有所不够，所以仅仅能自成，和在下的君子修身没有不同。
然初九既无大悔于其初，驯致其道，则知其终为元吉矣。
可是初九已经没有大悔在它的开头，驯致它的道，就知道它终究是大吉了。
六五居尊极之位，方同在下之道，虽敦复优于不远之复，而以时位初终论之，是未足以致人君之元吉也。
六五居尊极的位，正同在下的道，虽然敦复优于不远的复，拿时位初终说，还不够致人君的大吉。
故特中以自成而已矣。
所以单是中拿自成罢了。
上六，迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败，以其国君，凶，至于十年不克征。象曰：迷复之凶，反君道也。处复之终，迷不知反，孔子所谓下愚不移者欤！
上六，迷复，凶，有灾眚，用行师，终究大败，拿它的国君，凶，到十年不能征：处在复的终了，迷了不知道回头，孔子说的下愚不移吗！
夫天道人事，皆贵复焉，迷不知复，则上逆天道、下乖人事，其凶宜矣。
天道人事，都贵复，迷了不知道复，就上逆天道、下乖人事，它的凶该当。
言有灾眚，则得之天、得之人者，其凶非一也。
说有灾眚，是得在天、得在人的，它的凶不止一个。
迷复无所不失，故其凶至亦无不有之，况行师用兵之道，尤为危事，是以自用之则大败，佐其君以用之，则十年不克之凶。
迷复没有不失的，所以它的凶到了、也没有没有的，何况行师用兵的道，尤其危，所以自己用了就大败，帮助它的君用了，就十年不能征的凶。
十年极矣，十年不克，则自败可知，是其国君凶也。
十年到了极处，十年不能征，自败可以知道，是它的国君凶。
且复有自复者，有不能自复而从人者，有失而频复者，皆复也。
况且复有自复的，有不能自复、跟从人的，有失了、频复的，都是复。
上六居一卦之上，有君之道，君道以能从人为善，坤之六五黄裳元吉是也。
上六居一卦的上面，有君的道，君道拿能跟从人当善，坤六五黄裳元吉就是。
上六自不能复，又不能从人之复，可谓反君道矣。
上六自己不能复，又不能跟从人的复，可以说反君道了。
或谓迷而后复，非也。
有人说迷了、然后复，不对。
苟能复矣，虽迷何凶！
要是能复了，就算迷、有什么凶！
太甲是也，冥豫成有渝是也。
太甲就是，冥豫成有变就是。
䷘【震下乾上】无妄，元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸徃。自太极函三论之，则无有妄无妄之别；
**无妄卦**：从太极含三说，就没有妄、无妄的分别；
自三才之判论之，然后有妄无妄分焉。
从三才分判说，然后有妄、无妄分开。
天之于覆、地之于载，皆无妄也。
天在覆盖、地在承载，都没有妄。
圣人所以成天地之能者，亦无妄也。
圣人所以成天地的能，也没有妄。
无妄，天道也，尽天道，故具元亨利贞也。
无妄是天道，尽天道，所以具备元亨利贞。
诸卦具四德者，各见其义，无妄则以天道得之也。
各卦具备四德的，各见它的意思，无妄是拿天道得的。
匪正则妄矣，妄故招眚。
不是正的，就是妄了，妄所以招灾。
匪正而有眚，非无妄之灾也。
不是正、有灾，不是无妄的灾。
灾眚之义，其説不一，以无妄观之，则自天至者为灾、由人自致者为眚。
灾眚的意思，说法不一，拿无妄看，从天来的叫灾、由人自招的叫眚。
无妄之动，贵其止于天道，不知所止而徃，是以穷人欲而灭天理也。故不利有攸徃。
无妄的动，贵在止在天道，不知道停下、往前，是穷人欲、灭天理。所以不利有攸往。
彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。
彖说：无妄是刚从外来、当主在内，动了健，刚中、应了，大亨、拿正，是天的命。
其匪正有眚，不利有攸徃，无妄之徃何之矣！
它不是正、有灾，不利有攸往，无妄的往、到哪儿！
天命不祐，行矣哉！
天命不帮助，行了啊！
刚自外来而为主于内，论卦之所以无妄者，主于震也。
刚从外来、当主在内，是论卦所以无妄的，主在震。
动而健者，动以天不以人也。
动了健，是动拿天、不用人。
刚中而应，九五也。
刚中、应了，是九五。
大亨以正，无妄之道也。
大亨、拿正，是无妄的道。
无妄之道，天也，非人也，故言天之命，与中庸言天命之谓性、孟子言有命焉、君子不谓之性，义皆同。
无妄的道是天、不是人，所以说天的命，和《中庸》说天命叫性、孟子说有命、君子不叫性，意思都一样。
然止于无妄而不徃，则天道常存；
可是止在无妄、不往，天道常常存在；
不止于无妄而有攸徃者，是以人而灭天者也。
不止在无妄、有攸往，是拿人灭天。
故彖之意，以谓舍无妄而徃者，又何之焉！
所以彖的意思，是说舍无妄、往的人，又到哪儿！
一舍无妄而徃，则为匪正矣。
一舍无妄、往，就当匪正了。
是以人灭天、以伪丧诚，乖于天道，此天命所以不祐也。
是拿人灭天、拿伪丧诚，乖在天道，这是天命所以不帮助。
天非有心于祐不祐之间，盖其道不与天合，天何由而助之！
天不是有心在帮助、不帮助之间，大抵它的道不和天合，天怎能帮助它！
故孟子言尽心知性则知天，存心养性所以事天，盖知天事天为天所祐，皆必与天合德也。
所以孟子说尽心知性、就知天，存心养性、所以事天，大抵知天事天、被天帮助，都一定和天合德。
曰动而健，则动而与天合德矣。
说动了健，就是动、和天合德了。
不与天合德，则与天非其类，故非天之所助。
不和天合德，就和天不是一类，所以不是天帮助的。
如是行而有徃，又何之乎！
像这样行、有往，又到哪儿！
盖圣人欲人之着诚去伪而明其天也。
大抵圣人想让人着诚、去伪、明白它的天。
伊川曰：动以天故无妄，动以人欲则妄矣。
伊川说：动拿天、所以无妄，动拿人欲、就妄了。
此之谓也。辅嗣于此卦，尤不晓圣人之防。
这就是说的。辅嗣在这卦上，尤其不明白圣人的防备。
象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。
象说：天下雷行，物和无妄，先王拿它茂盛对时、养万物。
天运乎上，雷行于下，无适而非天，故为无妄。
天运行在上，雷行在下，没有地方不是天，所以是无妄。
然雷之収发有时，疑其有妄也。
可是雷的收发有时，疑心它有妄。
盖収发非雷也，天之所运，是雷无妄也。
大抵收发不是雷，是天运行的，是雷没有妄。
物之生死，又应乎雷以从天之所运，则物亦无妄矣。
物的生死，又应和雷、跟从天运行的，物也没有妄。
故曰：天下雷行，物与无妄。
所以说：天下雷行，物和无妄。
茂对时育万物者，圣人以至诚任天道，赞天地之化育，与天地参于无妄者也。
茂盛对时、养万物，是圣人拿至诚任天道，赞助天地的化育，和天地参在无妄里。
其茂对也、育物也，自然驯致之耳，圣人初无容心焉。
它茂盛对它、养物，自然驯致罢了，圣人起初没有容心。
初九，无妄，徃，吉。象曰：无妄之徃，得志也。伊川曰：卦辞言不利有攸徃者，谓既无妄，则不可复徃，过则妄矣。
初九，无妄，往，吉：伊川说：卦辞说不利有攸往，是说已经无妄，就不能再往，过了就妄了。
爻言徃吉，谓以无妄之道而行之，吉也。
爻说往吉，是说拿无妄的道行它，吉。
以是知伊川之得于无妄也深矣。
以此知道伊川得在无妄上深了。
盖卦之辞，以天下之诚未有不以伪丧者，故欲守正而不徃，顔子拳拳服膺弗失之义也。
大抵卦的辞，拿天下的诚、没有不拿伪丧失的，所以想守正、不往，是颜子拳拳服膺、不失的意思。
爻之辞，欲以无妄之道见于有行，既尽已之性，如是而徃，其为得志大矣，是以吉也。
爻的辞，想拿无妄的道表现在有行上，已经尽了自己的性，像这样往，它的得志大了，所以吉。
言于初者，初震也，震之动以天故也。
说在初爻，是因为初是震，震的动拿天。
卦爻之言相为终始，与中庸天命之性、率性之道、脩道之教，及成已成物之义皆同。
所以卦爻的话互相终始，和《中庸》天命的性、率性的道、修道的教，及成己成物的意思都一样。
六二，不耕获，不菑畬，则利有攸徃。象曰：不耕获，未富也。无妄之卦不利有攸徃，而六二利有攸徃，何哉！
六二，不耕获，不菑畬，就利有攸往：无妄的卦不利有攸往，六二利有攸往，为什么！
盖尽天理而动，则利有攸徃，与无妄徃吉之义同；
大抵尽天理、动，就利有攸往，和无妄往吉的意思一样；
其匪正，则不利有攸徃也。
它不是正，就不利有攸往。
且耕而获、菑而畬，天之理也。
况且耕了获、菑了畬，是天的理。
苟不耕可获乎！
要是不耕、可以获吗！
不菑可畬乎！
不菑、可以畬吗！
以是为思而后动，则利有攸徃矣。
拿这个想了、然后动，就利有攸往了。
未富者，未能足乎已也。
没富，是没能足够在自己。
诚欲不耕而获、不菑而畬，是未能成己之事而遂及物，非无妄之道也。
实在想不耕、获，不菑、畬，是没能成自己的事、就到物，不是无妄的道。
无妄与中庸同，必先成己而后成物，爻象之辞互为发明，盖非一意。
无妄和《中庸》一样，一定先成己、然后成物，爻象的辞互相发明，大抵不是一个意思。
礼于坊记称易曰：不耕获，不菑畬，凶。
礼在《坊记》称《易》说：不耕获，不菑畬，凶。
其辞义皆异，盖果欲不耕而获、不菑而畬，皆妄也，故凶。
它的辞义都不同，大抵果真想不耕、获，不菑、畬，都是妄，所以凶。
既云凶矣，何利有攸徃之有！
已经说凶了，有什么利有攸往！
而象亦不当言未富也。盖不耕获、不菑畬之义，自昔难通，故当时传授有如是之疑者。
象也不该说没富。大抵不耕获、不菑畬的意思，从来难通，所以当时传授有像这样的疑。
然爻辞言利有攸徃，必曰则利有攸徃；
可是爻辞说利有攸往，一定说就利有攸往；
象不曰不富而曰未富。
象不说不富、说没富。
观此二者，然后得圣人之防，乃知不当有凶字也。
看这两点，然后得到圣人的防备，就知道不该有凶字。
六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：行人得牛，邑人灾也。关子明曰：无妄而灾者，灾也；
六三，无妄的灾，有的系了牛，行人得了它，邑人受它的灾：关子明说：无妄、灾，是灾；
有妄而灾，则其所也，非灾之也。
有妄、灾，是它该当的，不是灾。
运数适然，非己妄致，乃无妄之灾。
运数正好这样，不是自己妄招的，是无妄的灾。
自妄召灾，所宜也。
自妄招灾，是该当的。
灾亦不能妄近人也。
灾也不能妄近人。
子明之言无妄之灾，最近之。
子明的说无妄的灾，最近。
然曰运数适然，又非也。
可是说运数正好这样，又不对。
无妄无运，且无数也。
无妄没有运、也没有数。
辅嗣以六三行违谦顺、无妄之灾，失之矣。
辅嗣拿六三行违背谦顺、无妄的灾，错了。
行既违，则非无妄，况六三有妄乎！何则！
行已经违背，就不是无妄，何况六三有妄！
六三非中正之位，居震动之极，不知过于动而求止，反欲应于上九，妄行穷灾之爻，是亦妄行之人也，匪正有眚之道也。
为什么！六三不是中正的位，居在震动的极处，不知道过了动、求止，反而想应和上九，是妄行穷灾的爻，也是妄行的人，是匪正有灾的道。
然亦有行之而无灾者，孔子所谓罔之生也幸而免者也。
可是也有行了、没有灾的，是孔子说的罔的生、侥幸免了。
爻辞因六三有眚之道而无眚，因以明无妄无致灾之道而有灾也。
爻辞因六三有灾的道、没有灾，因此讲明无妄没有招灾的道、有灾。
故于无妄之灾之后，以系牛行人邑人重明之。
所以在无妄的灾后面，拿系牛行人邑人再讲明。
行人，六三也，妄行之人也；
行人是六三，是妄行的人；
邑人，止其所者也。
邑人是停在它地方的人。
止其所者，知不利有攸徃故也。
停在它地方的人，知道不利有攸往。
孟子所谓不失赤子之心者也。
所以孟子说的不失赤子心，就是。
六三知初之徃吉、二之利有攸徃，而以动为利，不知初徃之吉、二徃之利，盖有无妄之道存诸己，而六三独欲以妄得之，是穷人欲而灭天理、小人徼幸之道。
六三知道初爻的往吉、二爻的利有攸往，拿动当利，不知道初往的吉、二往的利，大抵有无妄的道存在自己身上，六三单想拿妄得到它，是穷人欲、灭天理、小人侥幸的道。
虽得之，君子不贵，盖其所得不过于物之利而已，于道无有也。
虽然得到了，君子不贵，大抵它得到的不过是物的利罢了，在道上没有。
殆不若邑人宁灾而其得多矣。
所以几乎不如邑人宁可受灾、它得到的多。
故有或系之牛者，为行人之得，而邑人受其灾。
所以有的系了牛，是行人得了它，邑人受它的灾。
夫行人得牛，则所得者牛而所失者无妄，是得于人而失于天也；
行人得牛，得到的是牛、失去的是无妄，是得在人、失在天；
邑人之灾，则所受者灾而所守者无妄，则得失一于天矣。
邑人的灾，受到的是灾、守住的是无妄，得失都在天。
《中庸》曰：君子居易以俟命，邑人也；
《中庸》说：君子居易、等命，是邑人；
小人行险以徼幸，行人也。
小人行险、侥幸，是行人。
行人虽得牛，驱而纳诸罟擭陷阱之中矣，可不戒哉！
行人虽然得牛，驱赶、放进罟擭陷阱里了，可以不戒吗！
六爻无邑人之象，能与行人之道相反者，皆邑人也，故因行人而邑人可明焉。
六爻没有邑人的象，能和行人的道相反的，都是邑人，所以因行人、邑人可以讲明。
然由其小者言之，则得失一牛耳；
可是从它小的说，得失是一头牛罢了；
由其大者言之，则尧汤水旱，皆无妄之灾也，与道何损焉！
从它大的说，尧汤水旱，都是无妄的灾，和道有什么损！
九四，可贞，无咎。象曰：可贞无咎，固有之也。九四为乾体之下，震动之象革矣。
九四，可以守正，没有咎：九四是乾体的下面，震动的象变了。
动革则止，止则能固守天道而不失，是可固有无妄者也，于道何咎之有！
动变了就止，止了就能固守天道、不失，是可以固有无妄的人，在道上有什么咎！
孔子曰：以约失之者鲜矣。
孔子说：拿约失掉的，很少。
顔子拳拳服膺而弗失之，皆九四之谓也。
颜子拳拳服膺、不失它，都是九四说的。
九五，无妄之疾，勿药有喜。象曰：无妄之药，不可试也。易以乘刚为疾，豫之六五是也。
九五，无妄的病，不用药、有喜：《易》拿乘刚当病，豫六五就是。
乘刚之疾，自取之也，非无妄也。
乘刚的病，是自取的，不是无妄。
九五以刚乘刚，居中得正，无自取之道，故为无妄之疾也。
九五拿刚乘刚，居中得正，没有自取的道，所以是无妄的病。
人之有疾也，或以药石攻去其邪而复其正，或损益有余不足以适其平，然此治豫之贞疾则可，治无妄之疾则不可。
人有病，有的拿药石攻去它的邪、恢复它的正，有的损益有多有不足、适合它的平，可是这治豫的贞疾可以，治无妄的病就不可以。
盖疾以无妄而攻我，我以有妄治之，则天理灭矣，是所以勿药有喜。
大抵病拿无妄攻我，我拿有妄治它，天理就灭了，这就是所以不用药、有喜。
药者，有妄之物也。
药是有妄的东西。
而孔子又言不可试者，盖深絶之，戒其必不可用有妄之药也。
孔子又说不可以试，大抵是深深断绝它，告诫它一定不可以用有妄的药。
灾与疾，其理相类，无妄虽有灾而有有妄无灾者，幸也；
灾和病，它们的理相类，无妄虽然有灾、有有妄没有灾的人，是侥幸；
无妄虽勿药而有有妄勿药者，亦幸也，皆小人之道也。
无妄虽然不用药、有有妄不用药的人，也是侥幸，都是小人的道。
凡足以害无妄者，皆谓之疾。
凡是足够害无妄的，都叫病。
上九，无妄，行有眚，无攸利。象曰：无妄之行，穷之灾也。上九居卦之极而不知止，于是犹欲行焉，行则失无妄之道，所谓无妄之徃者也，是为有眚之道也，何利之有！
上九，无妄，行有灾，没有利：上九居在卦的极处、不知道止，于是还想行，行了就失了无妄的道，就是说的无妄的往，是有灾的道，有什么利！
初之往吉，未过也；
初爻的往吉，没过；
二之攸利，得中也；
二爻的攸利，得中；
三之行人之得，幸免也；
三爻的行人得了它，是侥幸免了；
上九有眚，穷之灾也。
上九有灾，是穷的灾。
穷之灾，自取也，非无妄也。
穷的灾，是自取的，不是无妄。
䷙【乾下艮上】大畜，利贞，不家食，吉，利涉大川。健，天德也。
**大畜卦**：健是天德。
能止天德，其畜大矣。
能止天德，它的畜大了。
惟天为大，惟尧则之，尧之止健也；
只有天大，只有尧效法它，是尧止健；
不识不知，顺帝之则，文王之止健也；
不识不知、顺帝的法则，是文王止健；
天何言哉，四时行焉，百物生焉，孔子之止健也。
天说什么！四时行、百物生，是孔子止健。
能止之，则畜而有之矣。
能止它，就畜、有它了。
为大利，为大贞，上合天德，内之所畜也；
当大利、当大贞，上合天德，是内里畜的；
不家食以养贤，外之所畜也。
不家食、养贤，是外边畜的。
外内止健而畜之，其于济难也何有！
外面里面止健、畜它，在济难上有什么！
无妄动以天，大畜止天德，畜之所以能动也。
无妄动拿天，大畜止天德，畜所以能动。
而序卦言有无妄而后可畜者，是亦无妄言不利有攸往之义也。
序卦说有无妄、然后可以畜，也是无妄说不利有攸往的意思。
然则畜之而后能动者，又大畜言利涉大川之义也。
可是畜了、然后能动的，又是大畜说利涉大川的意思。
二卦相终始而后其道大备。
两卦互相终始、然后它的道大备。
彖曰：大畜，刚健笃实，辉光日新，其德，刚上而尚贤，能止健，大正也。
彖说：大畜是刚健笃实、辉光日新，它的德，刚上、尚贤，能止健，是大正。
不家食，吉，养贤也。
不家食，吉，是养贤。
利涉大川，应乎天也。
利涉大川，是应和天。
卦之才，能止健，故内能成刚健笃实之德，发于事业者又辉而日新也。
卦的人才，能止健，所以内里能成刚健笃实的德，发在事业上、又辉、日新。
刚健笃实，犹中庸所谓至诚；
刚健笃实，就像《中庸》说的至诚；
辉光，所谓诚则形、形则着、着则明也；
辉光，就是说的诚就形、形就着、着就明；
日新，所谓悠久无疆也。
日新，就是说的悠久无疆。
好刚者常不能下人，盖有刚强不挠之才，非有德故也。
好刚的人常常不能下人，大抵有刚强不挠的人才，不是有的德。
大舜乐取于人以为善，所谓有德者也。
所以大舜喜欢从人取当善，就是说的有德的人。
书以玄德称之，玄德，天德也。
《书》拿玄德称它，玄德是天德。
故刚上而尚贤者，必止健得天德之大正者能之，非有天德之大者不能也。
所以刚上、尚贤的人，一定止健、得天德的大正的人能做到，不是有的天德大的人不能。
贤不家食，禄之也。
贤不家食，是给它禄。
书曰：惟贤非后不食。
《书》说：只有贤不是后不吃。
盖古之人不仕无禄则耕，耕而食之，家食也；
大抵古人不做官、没有禄就耕，耕了吃它，是家食；
仕而得禄以代耕，则不耕，不耕则不家食也。
做官、得了禄代替耕，就不耕，不耕就不家食。
至于孟子所谓廪人继粟、庖人继肉，皆养贤大烹之道，不必人君蚤暮餔啜之也。
到了孟子说的廪人继粟、庖人继肉，都是养贤大烹的道，不必人君早晚餔啜它。
二五之应，以艮应乾，止乾之健而畜之，其于涉大川为余事，盖有刚德可以涉难，尚贤可以涉难，大畜兼之，故涉大川优为之矣。
二五的应，拿艮应乾，止乾的健、畜它，在涉大川上是多余的事，大抵有刚德可以涉难，尚贤可以涉难，大畜兼了它，所以涉大川优越地做它了。
象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。
象说：天在山里是大畜，君子拿它多认识前人的言行、畜它的德。
高高在上者，天之体也，而天道无乎不在，其在人亦莫不有之，皆自失之耳。
高高在上的是天的体，天道没有地方不在，在人也没有不有的，都自己失了它罢了。
且以山言之，一山必不能畜天之大也，而畜天之道则为有余。
况且拿山说，一座山一定不能畜天的大，畜天的道、却有余。
在人亦然，故君子欲多识前圣之言以知天之德如是而可畜也，欲多识往圣之行以见天之德如是而可畜也。
在人也一样，所以君子想多认识前圣的话、知道天的德像这样、可以畜，想多认识往圣的行、看到天的德像这样、可以畜。
是以稽其言、考其行，如是而畜之，则天德尽在是矣，故能畜其德也。
所以稽考它的话、考察它的行，像这样畜它，天德尽在里面了，所以能畜它的德。
其德者，谓刚健笃实、辉光日新之天德也，此所以为大畜也欤！
它的德，是说的刚健笃实、辉光日新的天德，这就是所以当大畜吗！
且识孔子之言曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉。
况且认识孔子的话说：天说什么！四时行、百物生。
则知天之德以是而畜之也。
就知道天的德拿这个、畜它。
识唯天为大、唯尧则之，则见天之德以是而可畜也。
认识只有天大、只有尧效法它，就看到天的德拿这个、可以畜。
故知帝尧孔子之言行如此，是为多识前言往行矣，所以能畜其德也。然自其不可名而言之，则曰天道；
所以知道帝尧孔子的言行像这样，是多认识前言往行了，所以能畜它的德。可是从它不能名说，就叫天道；
自其可名而言之，则曰天德，其实一也。
从它可以名说，就叫天德，其实是一。
畜以德为本，故大畜言畜其德，小畜言懿文德。
畜拿德当本，所以大畜说畜它的德，小畜说懿文德。
能畜天德，斯能行天道矣。
能畜天德，就能行天道。
此尽性尽人性之説也。
这是尽性尽人性的说法。
初九，有厉，利已。象曰：有厉利已，不犯灾也。天道上行，今居下焉，有难畜之象。
初九，有危，利在自己：天道向上行，如今居在下面，有难畜的象。
唯圣人则安而畜之，贤人则利而畜之，中人之才则勉强而畜之，必不使有失于天德也。
只有圣人就安、畜它，贤人就利、畜它，中等人才就勉强、畜它，一定不让它失在天德。
失天德，则纳诸陷阱，其危可立而待。
失了天德，就放进陷阱里，它的危可以立等。
然人虽知危可畏，而不知危之为利。
可是人虽然知道危可怕，却不知道危当利。
知危之可畏者，不知反身脩德之道也；
知道危可怕的人，不知道反身修德的道；
知危之为利者，盖以危而脩德，则无犯灾之理，反所以为己之利也。
知道危当利的人，大抵拿危修德，就没有犯灾的理，反而所以当自己的利。
故古之人以宴安为酖毒，知此，则有厉为利己明矣。
所以古人拿宴安当酖毒，知道这个，有危当利自己就明白了。
畜德之初，盖有出于勉强知之而未必好之者，故因有厉而畜其德也。
畜德的开头，大抵有出在勉强、知道它、不一定喜欢它的人，所以因有危、畜它的德。
如艮之九三为力止之道，则曰厉熏心，同意。
像艮九三当力止的道，就说厉熏心，一个意思。
若夫圣人，则安不忘危、存不忘亡、治不忘乱，盖其脩德不系乎有厉无厉，是以其身常安而国家可保，故曰有始有卒者其惟圣人乎！
要是圣人，就安不忘危、存不忘亡、治不忘乱，大抵它的修德不系在有危没有危，所以它的身常常安、国家可以保，所以说有始有终的，只有圣人吗！
初九不足以与此，利己者，非若利吾身之利，盖诚利于治己也。
初九不够参与这个，利自己，不是像利我身的利，大抵实在利在治自己。
九二，舆説輹。象曰：舆説輹，中无尤也。人心操则存、舎则亡，古之人必求其放心而后谓之学者，以不能操其心而止之，则不能畜德故也。
九二，车子卸了车輹：人心操就存、舍就亡，古人一定求它的放心、然后叫它学者，是因为不能操它的心、止它，就不能畜德。
畜之初，未能力也；
所以畜的开头，还没能用力；
畜之中，则不得不力止之矣。
畜的中间，就不得不力止它。
故九二有舆説輹、中无尤之辞焉。
所以九二有车子卸了车輹、中间没有尤的话。
舆説輹，盖必止不行之象，止而説之，则不失其中，故无尤。
车子卸了车輹，大抵是一定止住、不走的象，止了、卸了它，就不失它的中，所以没有尤。
不能説而止，虽中亦尤也。
不能卸了止它，就算中了、也有尤。
孔子絶四曰：毋意，毋必，毋固，毋我。
孔子断绝四样说：不要意，不要必，不要固，不要我。
虽孔子之圣，亦必絶而毋之，然后天德可存，而孔子乃能配天，况众人乎！
就算孔子的圣，也一定断绝、不要它，然后天德可以存，孔子才能配天，何况众人！
故贰过迁怒，皆放心之小者，顔子未尝有焉，亦可谓庶几畜天德者矣。
所以犯两次过、迁怒，都是放心的小事，颜子从来没有，也有差不多畜天德的人。
此中庸所以言谨独，君子戒愼乎其所不睹、恐惧乎其所不闻，然后天命之性可使不失。
这是《中庸》所以说谨独，君子戒慎在它看不见的地方、恐惧在它听不到的地方，然后天命的性可以让它不失。
不然，则物交物而引之，驱而纳诸罟擭陷阱之中矣。
不然，物交物、引它，驱赶、放进罟擭陷阱里了。
至孟子则曰：我四十不动心。
到孟子就说：我四十不动心。
盖亦説輹之道也。
大抵也是卸车輹的道。
九三，良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸徃。象曰：利有攸往，上合志也。能止健而畜徳，无若九二説輹之道也。
九三，良马追逐，利在艰难守正，说闲住车子、守卫，利有攸往：能止健、畜德，没有像九二卸车輹的道。
説輹止健而有之，夫欲何为哉！
卸车輹、止健、有它，想做什么！
盖欲施之天下国家，非独善其一身而已，此中庸之道也。
大抵想施在天下国家，不是单善它一个身罢了，这是《中庸》的道。
大畜之健，中庸天命之性也；
大畜的健，是《中庸》天命的性；
止健，率性之道也；
止健，是率性的道；
九三良马逐，脩道之教也。
九三良马追逐，是修道的教。
故中庸言能尽其性，则尽说輹之义矣。
所以《中庸》说能尽它的性，就尽了卸车輹的意思。
尽其性而尽人物之性，此良马遂利有攸往之义也。
尽它的性、尽人物之性，这是良马追逐、利有攸往的意思。
良马遂利有攸往，盖言用道也。
良马追逐、利有攸往，大抵是说用道。
圣人之畜德，确乎不可防，及其用也，推而放诸四海而凖，虽有良马逐之象，亦未喻其至也。
圣人畜德，确实不能防，等到它用，推、放到四海、准，虽然有良马追逐的象，也没比喻到极处。
至于何天之衢，则放乎四海与天道同矣。
到了何天之衢，就放到四海、和天道一样。
故良马之逐，所以上合天衢之志也。
所以良马的追逐，所以上合天衢的志。
良马正为乾象，言良马，则知九三畜乾之德至于用九矣。
良马正是乾象，说良马，就知道九三畜乾的德到了用九。
然自舆説輹之止，至于良马逐之用，中庸之道已备矣。
可是从车子卸了车輹的止，到良马追逐的用，《中庸》的道已经备了。
盖参天地、赞化育之时，上合天地之志，犹曰利艰贞、闲舆卫，盖惧有失焉。
大抵参天地、赞化育的时候，上合天地的志，还说利艰贞、闲车卫，大抵怕有失。
此中庸始言戒惧谨独、终言不愧于屋漏之义。
这是《中庸》开头说戒惧谨独、结尾说不愧在屋漏的意思。
不然，则汤之栗栗危惧、文王小心翼翼，诗书何取焉！
不然，汤的栗栗危惧、文王小心翼翼，诗书取什么！
六四，童牛之牿，元吉。象曰：六四元吉，有喜也。四在上卦之初，盖知早辨而止之于初者。
六四，童牛的木梏，大吉：四在上卦的开头，大抵是知道早辨、止它在开头的人。
止于初，则天理不失而人伪不萌，故能全其天。
止在开头，天理不失、人伪不萌，所以能保全它的天。
童牛全其天者也，亦犹人之赤子也。
童牛保全它的天，也像人的赤子。
自童牛而后角，角而充之，其狠戾鬬争之性，斯无不至；
从童牛、然后角，角、充满它，它的狠戾斗争的性，没有不到的；
自赤子而充之，放其良心，亦无不至。
从赤子、充满它，放它的良心，也没有不到的。
牛岂无童牛之善！
牛难道没有童牛的善！
人岂无赤子之心哉！
人难道没有赤子的心吗！
皆以其放不知止，故人欲日穷而天理日灭也。
都因为它放了、不知道止，所以人欲一天天穷、天理一天天灭。
孟子言大人不失赤子之心，此童牛之牿之象也。
孟子说大人不失赤子的心，这是童牛木梏的象。
吉孰大于是哉！
吉有比这个更大的吗！
牿，牢之也。
牿是牢它。
童牛不必牿而牿之，君子戒惧乎其所不睹也。
童牛不必梏、却梏它，是君子戒惧在它看不见的地方。
赤子之心，良心也；中庸天命之性也；诚是已。
赤子的心是良心，《中庸》天命的性，诚就是。
六五，豮豕之牙，吉。象曰：六五之吉，有庆也。不能止之于初，如童牛之牿、如大人不失赤子之心，或至于有害，当如九二说輹之道，故言豮豕之牙也。
六五，阉猪的牙，吉：不能止它在开头，像童牛的木梏、像大人不失赤子的心，有的到了有害，应当像九二卸车輹的道，所以说阉猪的牙。
牛之所以为害者，角也；豕之所以为害者，牙也。
牛所以害人的是角，猪所以害人的是牙。
童牛则止于角未生之初，故其止也易；
童牛就止在角没生的开头，所以它的止容易；
豕既有牙，斯不可止，必除其牙，则不为害矣。
猪已经有牙，就不能止，一定除它的牙，就不害人了。
是犹君子必尽去人欲，然后天性良心可得而复也。
就像君子一定尽去人欲，然后天性良心可以得、恢复。
童牛未尝失天性，无欲可去，故大人不失赤子之心似之；
童牛从来没失天性，没有欲可以去，所以大人不失赤子的心像它；
牙豕已有失矣，盖已陷于人欲者，故求其放心之论似之。
牙猪已经有失了，大抵已经陷在人欲里，所以求它的放心的话像它。
能求其放心，是以吉而有庆也。
能求它的放心，所以吉、有庆。
复之不远复、顔子之克己复礼，其义皆相近。
复的不远复、颜子的克己复礼，它的意思都相近。
有喜者，自得于一心而已；
有喜，是自得在一个心里罢了；
有庆者，喜之广大及物之意。
有庆，是喜广大、到物的意思。
盖五为君道，与四不同，能尽己之性以尽人物之性，赞天地之化育，其庆岂不大哉！
大抵五是君道，和四不同，能尽自己的性、尽人物之性，赞助天地的化育，它的庆难道不大吗！
上九，何天之衢，亨。象曰：何天之衢，道大行也。孟子曰：圣人之于天道，命也，有性焉，君子不谓命也。
上九，何天之衢，亨：孟子说：圣人在天道上，命，有性，君子不叫命。
如童牛之牿、豮豕之牙，如不失赤子之心、求其放心，岂非其性哉！
像童牛的木梏、阉猪的牙，像不失赤子的心、求它的放心，难道不是它的性吗！
能尽是性，是以至于天之衢也。
能尽这个性，所以到了天的大路。
何天之衢，圣人止于天道矣。
何天之衢，是圣人止在天道了。
止于天道，然后万物各正性命、保合太和，是以道大行而亨也。
止在天道，然后万物各正性命、保合太和，所以道大行、亨。
以在上言之，则荡荡乎民无能名之时也；
拿在上说，是荡荡、百姓不能名状的时候；
以在下言之，则仰之弥高、钻之弥坚、瞻之在前、忽焉在后之时也。
拿在下说，是仰它越来越高、钻它越来越坚、看它在前、忽然在后的时候。
方是时，博厚配地、高明配天、悠久无疆，虽日月所照、霜露所坠，凡有血气莫不尊亲，故曰配天，其上九之谓欤！
正当这个时候，博厚配地、高明配天、悠久无疆，就算日月照的、霜露落的，凡是有血气的没有不尊敬亲近的，所以说配天，它的上九就是吗！
究观大畜上下卦三爻各相类，童牛之牿，则知利己之厉矣；
细看大畜上下卦三爻各相类，童牛的木梏，就知道利自己的危了；
豮豕之牙，则説輹矣；
阉猪的牙，就是卸车輹了；
良马逐，则何天之衢矣。
良马追逐，就是何天之衢了。
盖艮之所止者，乾之健也；乾之健，为艮之所止也。是以三爻各相类，特君臣之道不同耳。
大抵艮止的是乾的健，乾的健被艮止了，所以三爻各相类，只不过君臣的道不同罢了。
然尚贤之义，六爻有之乎！
可是尚贤的意思，六爻有它吗！
曰：止健与止贤、畜德与畜贤，其义皆一。
说：止健和止贤、畜德和畜贤，它的意思都是一。
反求尚贤之义于六爻之中，亦犹止健畜德之道也，特尚贤为大畜之一耳。
反过来求尚贤的意思在六爻里，也像止健畜德的道，只不过尚贤是大畜的一个罢了。
止健畜德，足以兼之。
止健畜德，足够兼它。
䷚【震下艮上】颐，贞吉，观颐，自求口实。颐之为象，上下二阳、中含四阴，虚中而实外，上止下动，饮食之象也。
**颐卦**：颐的象，上下两阳、中间含四阴，虚在中间、实在外面，上面止、下面动，是饮食的象。
颐，养也，饮食所以自养也。
颐是养，饮食所以自养。
天下之养，自飬生、养心、养徳、养人，其养虽不一，然非如颐之虚中，则口实无自而致，养必有虚以容之，斯足以受养矣。
天下的养，自养生命、养心、养德、养人，它的养虽然不一，可是要不是像颐的虚中，口实没有从哪儿来，养一定有虚、容它，才足够受养。
故卦辞祗以观颐口实为言，以明颐之道以虚中为主故也。
所以卦辞只拿观颐口实说，讲明颐的道拿虚中当主。
况饮食之养，朝夕有常，不可变者如此，然后尽颐养之道，所以必取饮食之象，而颐非止于饮食而已也。
何况饮食的养，朝夕有常、不能变的像这样，然后尽颐养的道，所以一定取饮食的象，颐不只在饮食罢了。
圣人立象以尽意，故言简而理明如此。
圣人立象、尽意思，所以话简、理明，像这样。
彖曰：颐，贞吉，养正则吉也。
彖说：颐守正、吉，是养正、吉。
观颐，观其所养也；
观颐，是看它养的；
自求口实，观其自养也。
自求口实，是看它自养的。
天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！
天地养万物，圣人养贤、到万民，颐的时候大了！
人与万物，莫不有所养，然有养之以正、养之非其正者，养之以正则得所养，养之非正则失所养，是以养正则吉也。
人和万物，没有不有所养的，可是有的养它拿正、养它不拿正，养它拿正、得它养的，养它不拿正、失它养的，所以养正、吉。
欲观天下之所养，必观口实自养之义，则得颐之道矣。
想看天下的养，一定看口实自养的意思，就得了颐的道。
莫非天下之所养也，虽大至于天地养万物、圣人养贤以及万民，皆是也。
没有不是天下的养，就算大到天地养万物、圣人养贤、到万民，都是。
以其颐之大者自求于口实，颐养之中皆得之矣，则颐之时非止饮食口体而已，岂不大矣哉！
拿它颐大的自求在口实，颐养里都得了它，颐的时候不只饮食口体罢了，难道不大吗！
卦言观颐，彖称其大，皆谓不可以饮食小者为尽颐也。
卦说观颐，彖称它大，都是说不能拿饮食小的当尽颐。
象曰：山下有雷，颐。君子以愼言语，节饮食。
象说：山下有雷是颐，君子拿它谨慎言语、节制饮食。
山附于地，其养物以形也；
山附在地上，它养物拿形；
雷动于天，其养物以气也。
雷动在天上，它养物拿气。
此天地致养万物之道也。
这是天地致养万物的道。
在人之养，亦无异此，故天地以形气而养万物，而人亦受养于形气之间，是以君子谨言语而节饮食也。
在人的养，也没有不同，所以天地拿形气养万物，人也受养在形气之间，所以君子谨慎言语、节制饮食。
然颐以虚中为主，虽以言语饮食为致养之道，而为虚中之患者，亦言语饮食也。
可是颐拿虚中当主，虽然拿言语饮食当致养的道，为虚中害的，也是言语饮食。
言语出于虚者也，饮食入于虚者也。
言语出在虚里的，饮食进到虚里的。
出而为患，于是谨之；
出去了害人，于是谨慎它；
入而为患，于是节之。
进来了害人，于是节制它。
颐养之道，斯为至矣。
颐养的道，这就是到了极处。
盖君子知言语饮食之不能无也，使不为养之之患者，其唯谨而节之乎！
大抵君子知道言语饮食不能没有，让它不害养的，只有谨慎、节制吗！
天下之虚，其患皆如是，所以去其患者，亦莫不然也。
天下的虚，它的害都像这样，所以去掉它害的，也没有不这样。
初九，舍尔灵龟，观我朶颐，凶。象曰：观我朶颐，亦不足贵也。
初九，舍了你的灵龟，看我张着下巴，凶：颐善的，没有比龟这种东西更善的。
颐之善者，莫善于龟之为物也。盖言语饮食，人所以致养，亦所以为颐之患，远取诸物，独龟不以是而寿，举颐之患息矣，不亦善乎！
大抵言语饮食，人所以致养、也是所以当颐的害，远取东西，只有龟不拿这个、长寿，举颐的害停了，不也是善吗！
初九在颐之初，可求善道自养而舎之，反观朶颐之患，是失其所守之贞者也。
初九在颐的开头，可以求善道自养、舍了它，反而看张下巴的害，是失了它守的正。
颐之道，贞则吉、非贞则凶，初九之凶，自取之也。
颐的道，正就吉、不正就凶，初九的凶，是自取的。
然初九于六四为应，舍阳求阴、舍善求不善，是舍君子而为小人，又何足贵乎！
可是初九对六四是应，舍阳求阴、舍善求不善，是舍君子、当小人，又有什么可贵！
颐之取龟，亦犹艮之取背。
颐取龟，也像艮取背。
六二，颠颐，拂经，于丘颐，征，凶。象曰：六二征凶，行失类也。天下之理，阳足以养阴，而阴则受养而已，盖阴道不足，无及人之力也。
六二，颠倒颐，违背常道，在丘上求养，征行，凶：天下的理，阳足够养阴，阴就受养罢了，大抵阴道不够，没有到人的力。
二五相应者也，二阴不足而求养于五，五阴不足无以致养，失颐养之道，故曰颠颐。
二五相应，二阴不够、求养在五，五阴不够、没法致养，失了颐养的道，所以叫颠颐。
若是，则二五又违经常相应之理矣，故又曰拂经。
像这样，二五又违背经常相应的理，所以又说拂经。
五艮也，艮为山，而曰于丘颐者，山之养物之道不足故也，是为五之象也。
五是艮，艮是山，说在丘颐，是山的养物道不够，所以是五的象。
必欲征行求养，徒凶而已。
一定想征行求养，白白凶罢了。
二五类也，不得其养，故言失类。
二五是一类，得不到它的养，所以说失类。
先儒谓颐征凶当作于丘颐，盖言丘之所养异乎山也。
先儒说颐征凶应当作在丘颐，大抵是说丘养的和山不同。
六三，拂颐，征，凶，十年勿用，无攸利。象曰：十年勿用，道大悖也。二言拂经，谓违二五相应之常；
六三，违背颐，征行，凶，十年不用，没有利：二说拂经，是说违背二五相应的常；
此言拂颐，则违颐之道矣，故象言其大悖也。
这说拂颐，是违背颐的道，所以象说它大悖。
六二之凶，宜矣。
六二的凶，该当。
六三有应而凶者，盖上止下动为颐之道，今居上下之际，过于动而不知止，以动为贞则凶矣，是以十年勿用、无所利也。
六三有应、凶，是因为上止下动是颐的道，如今居在上下的中间，过了动、不知道止，拿动当正、就凶，所以十年不用、没有利。
易每以十年然后反常，则人之一失必十年而后复，可不畏哉！
《易》每每拿十年、然后反常，人的一个失、一定十年、然后恢复，可以不怕吗！
六四，颠颐，吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。象曰：颠颐之吉，上施光也。居上而求养于下者，亦失养颐之道，故谓之颠颐。
六四，颠倒颐，吉，虎视眈眈，它的欲望逐逐，没有咎：居在上、求养在下，也失了养颐的道，所以叫颠颐。
颠颐一也，所以为颠颐则异也。
颠颐是一样的，所以当颠颐就不同。
经曰：颐，养正也。
经上说：颐是养正。
又曰：养正则吉也。
又说：养正就吉。
故知求养正于下者，是能养其德也，故吉；
所以知道求养正在下的，是能养它的德，所以吉；
不知求养正于下则，是厉民而以自养也，故凶。
不知道求养正在下的，是厉民、拿它自养，所以凶。
此其所以异也。六四所居者正、所应者正，独得养正之道，故一爻之中，具求养自养、养内飬外之义，是以吉且无咎，而为上施之光也。
这是它不同的原因。六四居的正、应的正，单得了养正的道，所以一爻里，具备求养自养、养内养外的意思，所以吉、没有咎，是上面施的光。
且颠颐求养也，虎视眈眈、其欲逐逐，自养也。
况且颠颐是求养，虎视眈眈、它的欲望逐逐，是自养。
虎视耽耽，所以养威容于外；
虎视耽耽，所以养威容在外；
又逐逐然去其多欲，所以养心于内也。
又逐逐、去掉它的多欲，所以养心在内。
诗云：他山之石，可以攻玉。
《诗》说：他山的石，可以攻玉。
故古之人以能问于不能、以多问于寡，有若无、实若虚，此颠颐求养之道也。
所以古人拿能问不能、拿多问寡，有像没有、实像虚，这是颠颐求养的道。
君子正其衣冠、尊其瞻视，所谓虎视耽耽以养其外者如此；
君子正它的衣冠、尊它的瞻视，就是说的虎视耽耽、养它在外的人像这样；
顔子克己而非礼勿视，是也。
颜子克己、非礼不看，就是。
孟子曰：养心莫善于寡欲。
孟子说：养心没有比寡欲更好的。
所谓其欲逐逐以养其内者如此，孔子絶四而毋意毋必，是也。
就是说的它的欲望逐逐、养它在内的人像这样，孔子断绝四样、不要意、不要必，就是。
彖曰：观颐，观其所养也；
彖说：观颐，看它养的；
自求口实，观其自养也。
自求口实，看它自养的。
观六四之所养，则颠颐求养是也；
看六四养的，颠颐求养就是；
观六四之自养，则虎视养其外、逐欲养其内是也。
看六四自养的，虎视养它在外、逐欲养它在内就是。
六四虽无养贤及万民之位，而其养德之正，亦可谓大人之事矣。
六四虽然没有养贤、到万民的位，它的养德正，也可以说大人的事了。
不然，则不知养正之道而失颠颐之吉，其求下也，不过上下征利、养口体而已，所谓观我朶颐凶者也。
不然，就不知道养正的道、失了颠颐的吉，它求下的，不过上下征利、养口体罢了，就是说的看我张下巴、凶的人。
若是者，外安得有可畏之威，而内安能无欲哉！
要是这样，外面怎能有可畏的威，里面怎能没有欲！
上施光者，易以谦为光、以益为光，谦卦曰：天道下际而光明。
上施光，是《易》拿谦当光、拿益当光，谦卦说：天道下际、光明。
又曰：谦尊而光。
又说：谦尊、光。
益卦曰：自上下下，其道大光。
益卦说：从上到下，它的道大光。
六四求下养德，亦庶几谦益之光者欤！
六四求下养德，也差不多谦益的光吗！
六五，拂经，居贞，吉，不可涉大川。象曰：居贞之吉，顺以从上也。五为一卦之主，其才不足，非徒无以养天下，虽六二之应亦不能致养，非养贤以及万民之道也，故亦曰拂经。
六五，违背常道，居在守正，吉，不能涉大川：五是一卦的主，它的人才不够，不单没有拿它养天下，就算六二的应也不能致养，不是养贤、到万民的道，所以也说拂经。
苟能以柔道自居，守正不失，足以自养其身，凶祸亦无自而至，是以吉也。
要是能拿柔道自居，守正不失，足够自养它自己，凶祸也没有从哪儿来，所以吉。
然柔道不可以有为，故不可涉大川；
可是柔道不能有为，所以不能涉大川；
柔道好从人，故顺以从上。
柔道喜欢跟从人，所以顺了跟从上。
上九有刚阳之才而知止者，是以得其所从而成己之吉也。
上九有刚阳的人才、知道止，所以得了它跟从的、成自己的吉。
六二拂经，盖违相应之理；
六二拂经，大抵是违背相应的理；
六五拂经，以违大君之道，其言虽同而各有所辨。
六五拂经，是违背大君的道，它的话虽然一样、各有分别。
上九，由颐，厉，吉，利涉大川。象曰：由颐厉吉，大有庆也。豫之由豫，以九四之刚德也；
上九，由颐，厉，吉，利涉大川：豫的由豫，拿九四的刚德；
颐之由颐，以上九之刚德也。
颐的由颐，拿上九的刚德。
初九非不刚也，在颐之初，未足以自养，况养天下乎！
初九不是不刚，在颐的开头，还不够自养，何况养天下！
此天下之养，所以必由于上九也。
这天下的养，所以一定由上九。
上九居人臣之极位，以养天下，其事危矣。
上九居人臣的极位，拿它养天下，它的事危了。
知其危而不忘，是以吉也；
知道它的危、不忘，所以吉；
不知其危而安其位，则凶矣。
不知道它的危、安它的位，就凶了。
利涉大川者，由颐之才也；
利涉大川，是由颐的人才；
大有庆者，天下得其所养也。
大有庆，是天下得了它养的。
禹思天下有溺者由己溺之，稷思天下有饥者由己饥之，伊尹思天下匹夫匹妇有不被尧舜之泽者如己推而纳之沟中，周公思兼三王以施四事，由颐之道，盖自任天下之重者，如禹稷伊周为能尽之。䷛【巽下兑上】大过，栋桡，利有攸往，亨。
禹想天下有溺的人、由自己溺了它，稷想天下有饥的人、由自己饥了它，伊尹想天下匹夫匹妇有不被尧舜恩泽的人、像自己推、放进沟里，周公想兼三王、施四事，由颐的道，大抵是自任天下重的人，像禹稷伊周能尽它。
颐之虚中，虚故受实，实则刚刚而后过，二卦之象相终始也。
**大过卦**：颐的虚中，虚所以受实，实了、刚了、然后过，两卦的象互相终始。
故颐以虚为主，而过以刚为义。
所以颐拿虚当主，过拿刚当意思。
过，非人之失也，过于用刚也。
过不是人的失，是过了用刚。
过于用刚，所以为大者过也。
过了用刚，所以当大的人过。
当本末弱而栋桡之时，非过于用刚不可也。
正当本末弱、栋桡的时候，不是过了用刚、不可以。
夫大厦将颠，梁栋倾桡，不可扶持，是以必当大过治之也。
房屋将倒，梁栋倾斜桡曲，不能扶持，所以一定应当大过、治它。
亦犹衰乱之世，天下荡荡，无纲纪文章，非圣人大过常道以治之，岂能复治哉！
也像衰乱的世道，天下荡荡，没有纲纪文章，不是圣人大过常道、治它，怎能再治！
利有攸往，亨者，大过栋桡之时，利于圣贤大过治之，然后亨也。
利有攸往、亨，是大过栋桡的时候，利在圣贤大过、治它，然后亨。
由此观之，大过之时亦非不可治之世，特蛊弊之大者耳，患无刚过而中之德以行大过之事也。
由此看，大过的时候也不是不能治的世道，只不过是蛊弊大的罢了，怕没有刚过、中的德、行大过的事。
彖曰：大过，大者过也。
彖说：大过，是大的人过。
栋桡，本末弱也。
栋桡，是本末弱。
刚过而中，巽而説行，利有攸往，乃亨。
刚过了中，巽了悦、行，利有攸往，就亨。
大过之时大矣哉！
大过的时候大了！
伊川曰：圣贤道德功业大过于人，凡事之大过于常者，皆是也。
伊川说：圣贤道德功业大过人，凡是事大过平常的，都是。
又曰：尧舜之禅逊、汤武之征伐，皆由此道也。
又说：尧舜禅让、汤武征伐，都由这个道。
又曰：立天下之大事、兴不世之大功、成絶俗之大德，皆大过之事也。
又说：立天下的大事、兴不世的大功、成绝俗的大德，都是大过的事。
雍曰：彖言大者过也，盖明大过之义，非言小者之过也。
我说：彖说大的人过，大抵是讲明大过的意思，不是说小的人过。
栋桡，大过之时也。
栋桡是大过的时候。
大过之时，外则栋桡，故宜用刚；
大过的时候，外面是栋桡，所以该用刚；
内则刚过而中，是以其刚可用，所以成大过之象。
里面是刚过、却中，所以它的刚可以用，所以成大过的象。
然刚过而中，非刚德过中也，乃刚过之德又不失中者也。
可是刚过、却中，不是刚德过了中，是刚过的德、又不失中。
刚过之德既不失中，又巽而说行者，罔咈百姓以从己之欲也。
刚过的德既不失中，又巽了悦、行，是没有违背百姓、跟从自己的欲望。
所谓致天下之大利、成天下之大顺者也。
就是说的致天下的大利、成天下的大顺。
以是而有攸往，宁无利亨乎！
拿这个有攸往，难道没有利亨吗！
大过之时大矣，非大人孰能当之！
大过的时候大了，不是大人、谁能当它！
象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。
象说：泽灭木是大过，君子拿它独立不怕、遯世没有闷。
泽上而木下，灭木之象也。
泽在上、木在下，是灭木的象。
灭木，泽之过也。
灭木是泽的过。
君子于大过之时有二道，或进则大有为，或退则穷处而已。
君子在大过的时候有两条道，有的进、就大有为，有的退、就穷处罢了。
进而大有为，则反天下之衰弊，独立不惧可也；
进、大有为，就反天下的衰弊，独立不怕可以；
退而穷处，则遯世无闷可也。
退、穷处，就遯世没有闷可以。
禹之治水、伊尹之相汤、伯夷之谏武王，皆大过之事，可谓独立不惧者矣。
禹治水、伊尹辅佐汤、伯夷谏武王，都是大过的事，可以说独立不怕的人了。
孔子反鲁而刚诗书、系周易作春秋，顔子人不堪其忧、回不改其乐，亦皆大过之事，可谓遯世无闷者矣。
孔子回鲁、删诗书、系周易作春秋，颜子别人受不了它的忧、回不改它的乐，也都是大过的事，可以说遯世没有闷的人了。
若接舆荷蓧、长沮桀溺，皆失德之人，非遯世之士也。
要是接舆荷蓧、长沮桀溺，都是失德的人，不是遯世的人。
遯世无闷，几于乾道之潜，二者盖圣贤出处之大致，非止于行过恭、丧过哀、用过俭而已。
遯世没有闷，差不多乾道的潜，两条是大抵圣贤出处的大致，不只在行过恭、丧过哀、用过俭罢了。
初六，借用白茅，无咎。象曰：借用白茅，柔在下也。大过之初，未可大有为，而初六旣柔居下，又不可以有为者，故特可用于过厚而已。
初六，借用白茅，没有咎：大过的开头，还不能大有为，初六既柔居下，又不能有为，所以单可以用在过厚罢了。
此借用白茅之义也。
这是借用白茅的意思。
借用白茅，在初六则无咎；
借用白茅，在初六就没有咎；
二则失之不及矣；
二就失在不够了；
上六不知柔道之难济，是以凶也。
上六不知道柔道难济，所以凶。
九二，枮杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。
九二，枯杨生出嫩芽，老夫得到年轻妻子，没有不利：泽润养木。
泽润养木者也。木之枯者不可复生，其泽之润养，至于枯杨生稊、生华，则润之大过可知，故二五取以为象。
木枯了、不能再活，它的泽润养，到了枯杨生出嫩芽、生出花，润的大过可以知道，所以二五拿它当象。
然则圣贤当栋桡之世，其用刚也，必如泽之润养枮木，使之生荣而后可，岂不大哉！
可是圣贤正当栋桡的世道，它的用刚，一定像泽润养枯木，让它生荣、然后可以，难道不大吗！
且枮杨不可复生，犹老夫之不能复妻也。
况且枯杨不能再活，就像老夫不能再娶。
今枯杨生稊，有实之渐，润泽之力也；
如今枯杨生出嫩芽，有实的渐，是润泽的力；
老夫女妻，有子息之理，过以相与之致也。
老夫得到女妻子，有子息的理，是过、互相给的致。
用刚如是，何所徃而不利哉！
用刚像这样，到哪儿没有不利！
九二下比初六之柔，故有女妻之象，盖大过之得其道者。
九二下比初六的柔，所以有女妻的象，大抵是大过得它的道。
稊之字，他书无见。
稊这个字，别的书没有见。
王辅嗣曰：稊者，杨之秀也。
王辅嗣说：稊是杨的秀。
尔雅云：木谓之华，草谓之荣，不荣而实谓之秀。
《尔雅》说：木叫华，草叫荣，不荣、实叫秀。
如此，则秀主草言，且杨一木也，既言其华，又不得兼不荣而实之名也。
像这样，秀主草说，况且杨是一木，既说了它的华，又不能兼不荣、实的名字。
虞翻曰：稊，稚也。
虞翻说：稊是稚。
説文云：穉防禾也。
《说文》说：穉是防禾。
后世作稚防皆同音，如虞言，则为防可矣。
后世作稚、防都同音，像虞说的，就当防可以。
郑氏作荑，陆云谓山榆之实，如此，则尔雅所谓莁荑蔱蘠也，益非矣。
郑氏作荑，陆云说山榆的实，像这样，就是《尔雅》说的莁荑蔱蘠，更加不是了。
说文又有荑草，即诗之柔荑，亦无稊义。
《说文》又有荑草，就是《诗》的柔荑，也没有稊的意思。
独伊川曰：稊，根也。
只有伊川说：稊是根。
稊字之释，终不可明。
稊字的解释，终究不能明白。
如此以爻意推之，则老夫女妻有实之象，而老妇士夫徒华而不实也。
像这样拿爻意推，老夫女妻有实的象，老妇士夫白白华、不实。
实则可久，华不可久也。
实就可以长久，华不可以长久。
然稊字之疑，其来尚矣，今从根义。九三，栋桡，凶。
可是稊字的疑，很久了，如今从根的意思。
象曰：栋桡之凶，不可以有辅也。木之所以能任重者，刚之材也；君子之所以任重者，刚之德也。
九三，栋桡，凶：木所以能任重的是刚的材，君子所以任重的是刚的德。
欲刚必以柔守之，是以能成其材与德也。
想刚、一定拿柔守它，所以能成它的材和德。
九二之生稊、得其女妻，有柔以辅之也；
九二生出嫩芽、得到女妻，有柔辅它；
九三之栋桡，无柔以辅之也。
九三栋桡，没有柔辅它。
上应上六而无柔以辅之者，盖卑不能有尊以为辅故也。
上面应和上六、没有柔辅它，是因为卑不能有尊当辅。
且任重虽在我，而辅我之任者在人，是犹一栋之强不能独任室屋之用，必资众材之辅焉。
所以任重虽然在我，辅我任重的人在人，就像一根栋强、不能单独任房屋的用，一定借助众材辅它。
无以辅之，则栋桡矣，能无凶乎！
没有拿它辅的，栋就桡了，能没有凶吗！
彖曰：刚过而中，巽而说行，是为柔辅刚之义也。
彖说：刚过、却中，巽了悦、行，是柔辅刚的意思。
九四，栋隆，吉，有它，吝。象曰：栋隆之吉，不桡乎下也。九三之应上六，卑不能有尊，是以无辅；
九四，栋隆，吉，有别的，吝：九三应和上六，卑不能有尊，所以没有辅；
初六之应九四，得居下辅上之义，是以九四之栋隆而不挠乎下也。
初六应和九四，得了居下辅上的意思，所以九四的栋隆、不挠在下。
在大过之时，九四非大有为之才，仅足小用，任重不挠其刚而已。
在大过的时候，九四不是大有为的人才，仅仅足够小用，任重不挠它的刚罢了。
它用之则吝矣。
别的用它，就吝了。
故九四之不能有它，虽愈于三之不能有辅，其于大过之道亦未优也。
所以九四不能有别的，虽然比三的不能有辅好，在大过道上也不优。
九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：枯杨生华，何可久也。老妇士夫，亦可丑也。
九五，枯杨生出花，老妇得到年轻丈夫，没有咎、没有誉：三四的应一样，所以都说栋，它们的应有桡隆的差别；
三四之应同，故皆曰栋，而其应有桡隆之异；二五之道同，故皆言枮杨夫妇，然五之承上、二之乘初，尊卑上下之位不同，而老少夫妇之情自异也。
二五的道一样，所以都说枯杨夫妇，可是五承受上面、二乘在初，尊卑上下的位不同，老少夫妇的情自己不同。
三下体也，是以不能有辅；
三是下体，所以不能有辅；
五尊位也，故得夫妇之道焉。
五是尊位，所以得了夫妇的道。
然上承于阴，不如下比之顺也；
可是上面承受阴，不如下比的顺；
上六之过，不如初六之谨也。
上六的过，不如初六的谨。
二五之辞，二为优矣。
二五的话，二当优。
华见于外，敷荣而已，不若稊之可久也。
花生在外，敷荣罢了，不如嫩芽可以长久。
老妇之得士夫，反婚姻男女之正，方之女妻为可丑也。
老妇得到士夫，反了婚姻男女的正，比女妻当丑。
观象之辞，盖言不若初二之相与也。
看象的话，大抵是说不如初二的相与。
无咎无誉者，仅得无咎，幸矣，何誉之有！
没有咎、没有誉，是仅仅得了没有咎，是侥幸，有什么誉！
二之枮杨谓老夫也，五之枮杨谓老妇也。
二的枯杨说老夫，五的枯杨说老妇。
老夫女妻，则刚为主而柔辅之，大过之得者也，故无不利；
老夫女妻，是刚当主、柔辅它，大过得的人，所以没有不利；
老妇士夫，则柔为主而刚辅之，大过之失者也，故无誉，而象言何可久、亦可丑之意也。
老妇士夫，是柔当主、刚辅它，大过失的人，所以没有誉，象说怎么可以长久、也可以丑的意思。
然大过之道，在臣下为多，故彖言独立不惧、遯世无闷，而九五亦不以君道责之，亦犹君道之无明夷也。
可是大过的道，在臣下当多，所以彖说独立不怕、遯世没有闷，九五也不拿君道责它，也像君道没有明夷。
曰：人君亦有大过如此者，其义何如！
说：人君也有大过像这样的，它的义怎么样！
曰：人君大过如此，则九五休否之君也。
说：人君大过像这样，是九五休否的君。
上六，过涉灭顶，凶，无咎。象曰：过涉之凶，不可咎也。上六以柔道居过之极，不知以济刚为己任，而欲自同刚德以有为，是以有过涉灭顶之象焉。
上六，过河、灭了顶，凶，没有咎：上六拿柔道、居在过的极处，不知道拿济刚当自己的任，却想自己同刚德、有为，所以有过河、灭顶的象。
其凶自为之，不可咎于人也。
它的凶是自己做的，不能咎别人。
易于诸卦言无咎者以百数，独大过上六无咎，先儒之説大相反。
《易》在各卦说无咎的拿百数，只有大过上六无咎，先儒的说法大相反。
王辅嗣谓处大过之极，涉难过甚，至于灭顶，志在救时，不可咎也。
王辅嗣说处在大过的极处，涉难过了很厉害，到了灭顶，志在救时，不能咎它。
如是，则取义于卦之时，与震之上六虽凶无咎之义同。
像这样，是取意思在卦的时候，和震的上六虽然凶、无咎的意思一样。
伊川先生曰：上六以阴柔处过之极，为小人过常越理之事，履险蹈祸，过涉灭顶，其凶自为之，无所怨咎。
伊川先生说：上六拿阴柔处在过的极处，是小人过常、越理的事，履险蹈祸，过河、灭顶，它的凶是自己做的，没有可怨咎的。
如是，则取义于爻之才，以其才不足而过涉，与节之六五又谁咎之义同。
像这样，是取意思在爻的人才，拿它的人才不够、过河，和节六五又谁咎的意思一样。
使上六果以救时而灭顶，则辅嗣之言为得；
让上六果然拿救时、灭顶，辅嗣的话就对；
使非救时而自为之，则伊川之言当矣。
让它不是救时、自己做的，伊川的话就应当。
且大过之时固大矣，卦辞言利有攸徃，象言独立不惧，谓其救时亦可。
况且大过的时候固然大了，卦辞说利有攸往，象说独立不怕，说它救时也可以。
然未免有不度德量力之失，至于六爻俱无济时之义，独有自为之文，而上六乃以阴柔之才致过涉之凶，故伊川之言由是而发。
可是难免有不量德量力的失，到了六爻都没有济时的意思，只有自己做的文，上六却拿阴柔的人才致过河的凶，所以伊川的话由此发出来。
大扺大过六爻，其义皆难通，上六特甚。
大抵大过六爻，它的意思都难通，上六尤其厉害。
雍于此义，诚不能决。第考诸卦之爻，有才不足而自任者，如鼎之九四，直以折足而致凶；
我在这个意思上，实在不能决定。只考各卦的爻，有人才不够、自己任的，像鼎九四，直接拿折足、致凶；
夬之初九，直以不胜而徃为咎。
夬初九，直接拿不胜、往当咎。
窃意伊川先生取义于爻者，以此。
私下想伊川先生取意思在爻，是因为这个。
䷜【坎下坎上】习坎，有孚，维心亨，行有尚。易中诸卦，于卦上无加字者，独此称习坎。
**坎卦**：易里各卦，在卦上没有加字的，只有这个叫习坎。
孔氏正义云：以坎为险难，故特加习名。
孔氏《正义》说：拿坎当险难，所以特别加习名。
王原叔先生引徐氏新义，谓习坎字上脱卦名一坎字，而易中卦名之下亦无重言卦者，故离卦不曰离重离、巽卦不曰巽重巽，其重言卦名者，皆孔子彖辞也。
王原叔先生引徐氏新义，说习坎字上脱了卦名一个坎字，《易》里卦名下面也没有重说卦的，所以离卦不叫离重离、巽卦不叫巽重巽，它重说卦名的，都是孔子彖辞。
或者云：本无习字，缘坎卦六画漫灭，正如习字，故传写者误以漫灭之卦画为习字，又于上添画一卦，是坎字上十二画矣。
有人说：本来没有习字，因为坎卦六画漫灭，正像习字，所以传写的人误拿漫灭的卦画当习字，又在上面添画一卦，是坎字上十二画了。
然虽以习字漫灭观之，仅有六画之象，如此，则其误在邃古既出之后，而彖象皆已先言习坎，则此説又非矣。
可是虽然拿习字漫灭看，只有六画的象，像这样，它的错在邃古已经出了之后，彖象都已经先说习坎，这个说法又不对了。
大扺坎加习字，学者思虑终不能得，不可更附会穿凿也。
大抵坎加习字，学者想、终究不能得，不可以再附会穿凿。
坎离等六卦，卦辞并彖，皆只以三画取义，坎以刚中而实，故称有孚心亨，有刚中之德者，未有不能济难也，故行有尚。
坎离等六卦，卦辞和彖，都只拿三画取意思，坎拿刚中、实，所以叫有孚心亨，有刚中的德，没有不能济难的，所以行有尚。
如颐大过噬嗑中孚之类，皆六画取象者也。
像颐大过噬嗑中孚这类，都拿六画取象。
坎以三画取义，是一卦之中，其象再见，故云习坎，岂乾坤不可称习而六子之序始于坎，故坎独称欤！
坎拿三画取意思，是一卦里，它的象再见，所以叫习坎，难道乾坤不能叫习、六子的次序从坎开始，所以坎单叫吗！
其义则六卦俱有之矣，疑当阙之，未可深辩也。
它的意思，六卦都有了，疑心应当阙它，不可以深辩。
彖曰：习坎，重险也。
彖说：习坎是重险。
水流而不盈，行险而不失其信，维心亨，乃以刚中也。
水流、不盈，行险、不失它的信，只有心亨，是拿刚中。
行有尚，往有功也。
行有尚，往有功。
天险不可升也，地险山川丘陵也。
天险不能升，地险是山川丘陵。
王公设险以守其国，险之时用大矣哉！
王公设险、守它的国，险的时候用大了！
彖言重险，正释习坎二字，则习之为重明矣。
彖说重险，正解释习坎两个字，习当重就明白了。
先儒谓便习，非也。
先儒说便习，不对。
水流而不盈者，坎之险无穷已也；
水流、不盈，是坎的险没有穷尽；
行险而不失其信者，坎之德有孚也。
行险、不失它的信，是坎的德有孚。
夫以一阳而揜于二阴，非亨也，然终不能陷者，刚中也。
拿一阳、掩在两阴里，不是亨，可是终究不能陷的，是刚中。
刚中则所守至固，虽非亨而心亨矣。
刚中、守的到固，虽然不是亨、心亨了。
孟子所谓富贵不能滛、贫贱不能移、威武不能屈者也。
孟子说的富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈，就是。
故孔子亦谓枨也欲焉得刚，刚中之德，用以有行，何往而非功！
所以孔子也说枨想得到刚，刚中的德，拿它有行，到哪儿不是功！
其本则自于有孚心亨之微，推而及之天下也。
它的本，就从有孚心亨的微，推到天下。
君子正心诚意而能治天下国家者，以此。
君子正心诚意、能治天下国家，是因为这个。
故中庸之学，不离乎一性之内；
所以《中庸》的学问，不离一个性的里面；
其失则为罟擭陷阱，而君子每谨其独，所以守刚中之德为心亨之道也。
它失了，就当罟擭陷阱，君子每每谨它独，所以守刚中的德、当心亨的道。
天非险也，而人不可升者，岂天之大险欤！
天不是险，人不能升的，难道是天的大险吗！
地非险也，而山川邱陵，岂地之大险欤！
地不是险，山川丘陵，难道是地的大险吗！
天地之大，尚未离乎坎险之道，是以王公内则治教政刑、外则城郭沟池，皆所以象天地之险以守其国也。
天地的很大，还没离开坎险的道，所以王公在内治教政刑、在外城郭沟池，都所以象天地的险、守它的国。
故彖又曰：险之时用大矣哉！
所以彖又说：险的时候用大了！
盖人知用险于小，而不知险有大人之事，孟子所谓王请大之者，是亦孔子大矣哉之意也。
大抵人知道用险在小，不知道险有大人的事，孟子说的王请大它，也是孔子大矣哉的意思。
坎无时，险有时，故曰险之时用。
坎没有时候，险有时候，所以说险的时候用。
象曰：水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。
象说：水洊到是习坎，君子拿它常常德行、学习教事。
坎者，水也。
坎是水。
原泉混混，不舎昼夜，放乎四海，故言洊至。
原泉混混，不舍昼夜，放到四海，所以说洊到。
洊至，则其来不已，险陷亦不已，是为习坎之义也。
洊到，它的来没有停，险陷也没有停，是习坎的意思。
君子法之，以常德行、习教事。
君子学它，拿常常德行、学习教事。
曰常曰习，皆不已之义也。
说常常、说习，都是没有停的意思。
常德行，所以行险而不失其信；
常常德行，所以行险、不失它的信；
习教事，所以设险而固其国。
学习教事，所以设险、固它的国。
造次颠沛，必于是，斯为常矣；
造次颠沛，一定在这里，这就是常常了；
国家闲暇，及是时明其政刑，斯为习矣。
国家闲暇，到了这个时候明白它的政刑，这就是习了。
常德行，故能有孚维心亨；
常常德行，所以能有孚只有心亨；
习教事，故能行有尚而往有功。
学习教事，所以能行有尚、往有功。
二者其可一日废乎！
两样、可以一天废吗！
亦犹君子自强不息以法乾之健者也。
也像君子自强不息、效法乾的健。
初六，习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。
初六，习坎，进到坎窞里，凶：习坎是重险。
习坎，重险也。初六以阴柔之才，居重险之下，陷于坎险而不能出者也。
初六拿阴柔的人才，居在重险的下面，陷在坎险里、不能出来。
不能出者，无刚中之德而失处险之道，是以凶也。
不能出来，是没有刚中的德、失了处险的道，所以凶。
若从便习之义，则初六不为坎窞之凶矣。
要是从便习的意思，初六就不当坎窞的凶了。
九二，坎有险，求小得。象曰：求小得，未出中也。以一阳揜于二阴之中，不能无难也，故曰坎有险。
九二，坎有险，求小得：拿一阳、掩在两阴中间，不能没有难，所以说坎有险。
然刚而得中，有心亨之道，故可以求小得而不至于丧其良心也。
可是刚、得中，有心亨的道，所以可以求小得、不至于丧它的良心。
一离乎中，则失之矣。
一离开中，就失了它。
故象言求小得，以其未出中也。
所以象说求小得，是因为它没出中。
求得之际，道之所以失也。
求得的时候，道所以失。
以九二刚中，尚且小得而已，况无刚中之德者乎！
拿九二刚中，尚且小得罢了，何况没有刚中的德的人！
是以君子戒惧乎不睹不闻之际，诚非用心之过也。
所以君子戒惧在不看不见、不听不到的时候，实在不是用心的过。
圣人所谓求小得，不过如明哲保身而已，异乎小人之求之也。
圣人说的求小得，不过像明哲保身罢了，和小人的求不同。
六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。象曰：来之坎坎，终无功也。三居重险之中，当上下之际，进则过险、退亦险也，又履非其位，所处亦险矣。
六三，来去都是坎坎，险、枕着，进到坎窞里，不要用：三居在重险的中间，正当上下的中间，进了就过险、退了也是险，又履不是它的位，居的地方也是险。
既无济险之道，终陷于坎窞而已，宜其勿用也。
已经没有济险的道，终究陷在坎窞里罢了，该当不要用。
又安有行有尚、徃有功之义哉！
又哪有行有尚、往有功的意思！
是知其终无功也。
由此知道它终究没有功。
来之，犹来往也，进退之象。
来去，就像来往，是进退的象。
坎之下卦言处险之道，上卦言用险之道。
坎下卦说处险的道，上卦说用险的道。
枕，言处险之上也。
枕是说处险的上面。
六四，樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。象曰：樽酒簋贰，刚柔际也。有孚者，坎之德，君子行险而不失其信，所以法其德也。
六四，樽酒簋贰，用缶，从窗户纳约，终究没有咎：有孚是坎的德，君子行险、不失它的信，所以效法它的德。
观乎六四，盖可见矣。
看六四，大抵可以看见。
且一樽之酒、贰簋之食、瓦缶之器，至微物也，苟能虚中尽诚以通交际之道，君子不以微薄为失礼，亦犹自牖纳约，其诚已至，不必阶序行礼之地，是以终无咎也。
况且一樽酒、两簋食、瓦缶器，是最微的东西，要是能虚中尽诚、通交际的道，君子不拿微薄当失礼，也像从窗户纳约，它的诚已经到了，不必阶序行礼的地方，所以终究没有咎。
坎之六四在上体之下，与五为比，当刚柔交际之地，所谓能用有孚之道者也。
坎六四在上体的下面，和五相比，正当刚柔交际的地方，就是说的能用有孚道的人。
傅曰：苟有明信，涧谿沼沚之毛、苹蘩蕰藻之菜、筐筥锜釡之器、潢污行潦之水，可荐于鬼神、可羞于王公者，无他焉，交际之道以诚为主故也。
传上说：要是有明信，涧谿沼沚的毛、苹蘩蕰藻的菜、筐筥锜釡的器、潢污行潦的水，可以荐在鬼神、可以羞在王公，没有别的，交际的道拿诚当主。
春秋之时，齐侯卫侯胥命于蒲，盖申约言而退，终二公之世未尝相征伐，虽二君未贤于当时之君、胥命未为得礼，亦犹自牖纳约之事，而圣人有取焉，传亦言其近古近正者，盖其信为有余也。
所以春秋的时候，齐侯卫侯在蒲胥命，大抵是申约言、退了，终究两位公的世没有互相征伐，虽然两位君没贤在当时的君、胥命没当得礼，也像从窗户纳约的事，圣人有取它，传也说它近古近正，大抵是它的信有余。
孔子不以人废言，况屡盟长乱之世，有约言近古之事乎！
孔子不拿人废话，何况屡次结盟、长乱的世道，有约言近古的事！
是亦不得中行而与狂狷之义也。
也是得不到中行、和狂狷的意思。
由是观之，则樽酒簋贰足以尽交际之道者，主于习坎有孚而已。
由此看，樽酒簋贰足够尽交际的道，是主在习坎有孚罢了。
九五，坎不盈，只既平，无咎。象曰：坎不盈，中未大也。水之来，终不可盈而不失其平者，水之常也。
九五，坎不盈，只到既平，没有咎：水来，终究不能盈、不失它的平，是水的常。
守其常而不变，固可以无咎矣。
守它的常、不变，固然可以没有咎。
然九五以刚中之才而居君位，当法天地设险以守其国，盖思有济险之道，以二阴见揜，无应以助之，仅能守常而已，非大人之事也。
可是九五拿刚中的人才、居在君位，应当效法天地设险、守它的国，大抵是想有济险的道，拿两阴见掩，没有应帮助它，仅仅能守常罢了，不是大人的事。
故象曰：中未大也。
所以象说：中没大。
与屯膏小贞之义相类，谓虽得中而未大也。
和屯膏小贞的意思相类，是说虽然得中、没大。
上六，系用徽纆，窴于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。坎之爻以近中为得，初与四是也。
上六，系了用徽纆，填在丛棘里，三年得不到，凶：坎的爻拿近中当得，初和四就是。
初居重险之下，失道而凶；
初居在重险的下面，失道、凶；
独四能行其志，是以得纳约自牖之道。
只有四能行它的志，所以得了纳约从窗户的道。
其过中而失之也，三与上也。
它过了中、失了它，三和上就是。
三处险而不能有功，上用险之过，亦已失矣。
三处在险、不能有功，上用险过了，也已经失了。
盖刑法坎险之象而非用坎之道，故用徽纆丛棘为坎之道者，上六之过也。
大抵刑法是坎险的象、不是用坎的道，所以用徽纆丛棘当坎的道，是上六的过。
虽使三歳之久，亦将不得其情，能无凶乎！
就算让它三年久，也将得不到它的情，能没有凶吗！
是上失其道而终凶也。
这是上面失了它的道、终究凶。
其道如何！
它的道怎么样！
有孚维心亨是也。
有孚只有心亨就是。
以是行之，斯有功矣。
拿这个行，就有功了。
古之圣人任德不任刑，故孔子曰：上好信，则民莫敢不用情。
古圣人任德、不任刑，所以孔子说：上面好信，百姓没有敢不用情。
上六之失，其在兹乎！
上六的失，就在这里吗！
䷝【离下离上】离，利贞，亨，畜牝牛，吉。坎为险为水，离为明为火，险与明足以见坎离之情，水与火不足以尽坎离之象。
**离卦**：坎是险、是水，离是明、是火，险和明足够看到坎离的情，水和火不够尽坎离的象。
而论坎者必先水，言离者复先明，何哉！
论坎的人一定先水，说离的人又先明，为什么！
盖坎险难明而水易见，由水以知险、由险以知坎，斯得坎之义矣。
大抵坎险难明、水容易见，由水知道险、由险知道坎，这才得到坎的意思。
离明易见，不必因火而后知，故直言其明也。
离明容易见，不必因火、然后知道，所以直接说它的明。
离之道，柔中，柔中失之无守，故必利贞而后亨。
离的道是柔中，柔中失了没有守，所以一定利贞、然后亨。
牝牛性顺而从人，柔中之道也，然其强力足以有守，复有贞固之象，是以吉也。
牝牛性顺、跟从人，是柔中的道，可是它的强力足够有守，又有贞固的象，所以吉。
离之与坤，道虽不同而性畧相类，故坤之牝马自顺而健，离之牝牛自柔而强。
离和坤，道虽然不同、性大概相类，所以坤的牝马自顺、健，离的牝牛自柔、强。
马，乾象也，故坤之黄裳元吉见于六五；
马是乾象，所以坤的黄裳元吉表现在六五；
牛，坤象也，故离之黄离元吉见于六二。
牛是坤象，所以离的黄离元吉表现在六二。
君臣之辨，观二五之象斯得之矣。
君臣的分别，看二五的象、就得到了。
彖曰：离，丽也。
彖说：离是丽。
日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下，柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。
日月丽在天，百谷草木丽在土，重明、丽在正，就化成天下，柔丽在中正，所以亨，所以畜牝牛吉。
离，附丽也，万物莫不有所丽。
离是附丽，万物没有不有所丽的。
在天之日月，在地之百谷草木，皆是也。
在天的日月，在地的百谷草木，都是。
举日月百谷，则万物在天地之中，有形有象者，其丽皆一也。
举日月百谷，万物在天地里，有形有象的，它的丽都是一。
推而上之，虽天地圣人，不能不丽乎道，而道亦不能不丽乎天地圣人矣。
推到上面，就算天地圣人，不能不丽在道，道也不能不丽在天地圣人。
离之为义亦大矣，而彖不言者，盖坎险难明而离明易见，不待言而知也。
离的意思也大了，彖不说，是因为坎险难明、离明容易见，不等说、就知道了。
是以坎以险而陷，离以丽而明。
所以坎拿险、陷，离拿丽、明。
重明丽乎正者，在卦为二五，在人为君臣，以明相继，是以化成天下也。
重明丽在正的，在卦上是二五，在人上是君臣，拿明相继，所以化成天下。
书曰：元首明哉，肱股良哉，庶事康哉。
《书》说：元首明啊，肱股良啊，庶事康啊。
则化成天下矣。
就化成天下了。
柔谓二五也，丽乎中正者，贞也，贞故亨，此畜牝牛吉之义也。
柔是说二五，丽在中正的是贞，贞所以亨，这是畜牝牛吉的意思。
象曰：明两作，离。大人以继明照于四方。
象说：明两作是离，大人拿它继明、照在四方。
先人曰：尧曰放勲，舜曰重华，君臣也而并；
先父说：尧叫放勲，舜叫重华，是君臣、并列；
文王武王，宣重光，奠丽，父子也而继，此所谓继明。
文王武王，宣重光、奠丽，是父子、继承，这就是说的继明。
雍曰：圣人立象以尽意，意尽而止耳，不必同也。
我说：圣人立象、尽意思，意思尽了、停止罢了，不必一样。
坎之险难明，故象言水洊至，因水而知险也；
坎的险难明，所以象说水洊到，因水知道险；
离之明易见，故直言明两作离，盖不必因火而后知其明也。
离的明容易见，所以直接说明两作离，大抵不必因火、然后知道它的明。
大人者，与日月合其明，故论继明必以大人为言。
大人是和日月合它的明，所以论继明、一定拿大人说。
大人非必君父也，揔君臣父子，有是明者，皆兼言之，如乾之二五皆为大人，是也。
大人不一定是君父，总君臣父子，有这个明的，都兼说它，像乾的二五都当大人，就是。
初九，履错然，敬之，无咎。象曰：履错之敬，以辟咎也。先人曰：文明之初，错然者也，不敬何以行之！
初九，履错然，敬它，没有咎：先父说：文明的开头，错然，不敬、怎么行它！
子入太庙，每事问，亦履错之敬欤！
子进太庙，每件事问，也是履错的敬吗！
雍曰：履，下道也，故为离之初。
我说：履是下面的道，所以当离的初。
错然之文，过则有弊，敬所以救其弊也。
错然的文，过了就有弊，敬所以救它的弊。
使文之弊无自而生焉，非辟咎之道欤！
让文的弊没有从哪儿生，不是辟咎的道吗！
六二，黄离，元吉。象曰：黄离元吉，得中道也。离之六爻，二五为美，五得中而非正，柔丽乎中正者，惟六二尽之。
六二，黄离，大吉：离的六爻，二五当美，五得中、不是正，柔丽在中正的，只有六二尽了它。
经曰：君子黄中通理，正位居体，美在其中。
经上说：君子黄中通理，正位居体，美在其中。
则黄为中之色而德之至美者也。
就黄是中的颜色、德到美的。
美德在中，故能畅于四支、发于事业，极美之至，是以元吉也。
美德在中，所以能畅在四肢、发在事业，极美到了极处，所以大吉。
六二之美，虽未及乎天下，而黄中之理有必至焉，故言元吉。
六二的美，虽然还没到天下，黄中的理有一定到，所以说大吉。
其义之美与坤六五相类，而其道则中庸之教也。
它的意思美和坤六五相类，它的道是《中庸》的教。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：日昃之离，何可久也。先人曰：叶公问孔子于子路，子路不对，子曰：女奚不曰其为人也，发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至云尔。
九三，日昃的离，不敲缶、唱歌，就老大、叹息，凶：先父说：叶公问孔子在子路，子路不对，孔子说：你为什么不说它做人，发愤忘食、乐、忘忧，不知道老将到！
若孔子者，又安有大耋之嗟乎！
像孔子这样，又哪有大耋的叹息！
雍曰：离，日也。三已过中，是为日昃之时，以人言之则衰矣。
我说：离是日，三已经过了中，是日昃的时候，拿人说就衰了。
于斯时也，不能忘忧而从乐，则大耋之嗟至而凶矣。
在这个时候，不能忘忧、跟从乐，大耋的叹息到了、凶了。
众人以歌为乐，故此爻从众言之。
众人拿歌当乐，所以这爻从众人说。
血气旣衰之时，使絶灭众念，惟鼓缶而歌以待终焉，则良心可复、诚日着而伪日去矣，是所以逸其老也。
血气已经衰的时候，让它断绝众念，只有敲缶、唱歌、等终了，良心可以恢复、诚一天天显、伪一天天去，这就是所以安逸它的老。
圣人感人之意深矣。
圣人感人的意思深了。
然圣贤之乐，亦岂鼔缶而歌哉！
可是圣贤的乐，难道也是敲缶、唱歌吗！
孔子不复梦见周公而述作六经，是圣人之乐也；
孔子不再梦见周公、述作六经，是圣人的乐；
顔子不以簟瓢陋巷为忧而不改其乐，是贤人之乐也。
颜子不拿簟瓢陋巷当忧、不改它的乐，是贤人的乐。
圣贤之乐，其心与众人同，其所以为乐则异。
圣贤的乐，它的心和众人一样，它所以当乐就不同。
故接舆歌而过门、林同歌而拾穗、庄周之鼔盆、二子之临尸，虽狂荡不法以极其矫枉之心，终不异于众人日昃之歌矣，盖未能安之者也，是以孔氏之门皆无有焉。
所以接舆歌、过门，林同歌、拾穗，庄周敲盆，两子临尸，虽然狂荡不守法、到极处矫枉的心，终究不异于众人日昃的歌，大抵是没能安它，所以孔子的门里都没有。
九四，突如，其来如，焚如，死如，弃如。象曰：突如，其来如，无所容也。火性炎上，而九四近君，当栗栗危惧如临深渊可也，反肆其刚暴，突如其来，若火之焚，不能自制，速死之道，无逾于斯矣。
九四，突如其来，像火烧、像死、像弃：火性炎上，九四近君，应当栗栗危惧、像临深渊可以，反而放肆它的刚暴，突如其来，像火烧，不能自制，速死的道，没有超过这个的。
自蹈祸机，虽三尺之童亦知其非而弃之矣，故虽至于死地而人无伤怛之心焉。
自己蹈祸机，就算三尺的童也知道它不对、弃了它，所以就算到死地、人没有伤悼的心。
方其突然而来，烈如猛火，人人将望而畏之，其有见容者乎！
正当它突然来，烈像猛火，人人将望、害怕它，有见容它的人吗！
故象曰：无所容也。古之君子于进也，必有渐，是以有三揖而进、一辞而退之义，况居近君多惧之地者乎！
所以象说：没有容的地方。古君子在进上，一定有渐，所以有三揖、进，一辞、退的意思，何况居在近君、多惧的地方！
六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，离王公也。五虽得中而非正焉，又丽乎二刚之间，未足以致六二之臣以大明德于天下，故自伤而出涕，以至忧戚嗟若也。
六五，出涕沱若，戚嗟若，吉：五虽然得中、不是正，又丽在两刚之间，还不够致六二的臣、拿它大明德在天下，所以自己伤心、出涕，到忧戚叹息。
夫尧以不得舜为己忧，舜以不得禹臯陶为己忧，方其不得为己忧也，岂六五出涕戚嗟之时欤！
尧拿得不到舜当自己的忧，舜拿得不到禹皋陶当自己的忧，正当它得不到、当自己的忧，难道是六五出涕戚嗟的时候吗！
天下之急务，莫急于斯也。
天下的急事，没有比这个更急的。
人君之明德，若明于斯也，其为吉也，亦孰大于是焉！
人君的明德，要是明在这个地方，它的吉，也有比这个更大的吗！
是为离明之君，乃有戚嗟之吉。
是离明的君，就有戚嗟的吉。
圣人虑学者不知戚嗟之明，又曰：离王公也。
圣人怕学者不知道戚嗟的明，又说：离王公。
言六五之戚嗟，盖王公思欲相丽之意也。
说六五的戚嗟，大抵是王公想互相丽的意思。
孟子又言尧舜急亲贤，所谓亲贤，其离王公之义欤！
孟子又说尧舜急亲贤，就是说的亲贤，它离王公的意思吗！
上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：王用出征，以正邦也。圣人以离明之德继照四方，天下无不仰其化成，又岂争地争城而故威强天下也哉！
上九，王用出征，有嘉奖、折首，获得不是它的丑类，没有咎：圣人拿离明的德继照四方，天下没有不仰它的化成，又怎能争地争城、故意威强天下！
盖有不得已之师出焉。
大抵有不得已的师出来。
且征者，正也，各欲正己也，谓之出征，正己而已。
况且征是正，各想正自己，叫它出征，正自己罢了。
必不得已而至于战，不过折获非其善类者耳，如殱厥渠魁、胁从罔治，盖非玉石俱焚之师也。
一定不得已、到了战，不过折获不是它善类的人罢了，像歼它的渠魁、胁从不治，大抵不是玉石俱焚的师。
谓之有嘉，在此而已，非嘉其胜敌之功也。
叫它有嘉，在这里罢了，不是嘉它胜敌的功。
故知舜征有苖、啓攻有扈、成王伐淮夷，皆非得已之师，用以正邦而已。
所以知道舜征有苗、启攻有扈、成王伐淮夷，都是不得已的师，拿它正邦罢了。
惟出于不得已，故无咎；
只有出在不得已，所以没有咎；
若得已而不已，则过矣。
要是得已、不已，就过了。
正邦者，非利人民土地之师也。
正邦，不是利人民土地的师。