卷四
郭氏传家易说 · 宋 郭雍
一 · 第5段
䷞【艮下兑上】咸，亨，利贞，取女，吉。易卦六爻皆相应者，有泰否咸恒损益旣济未济八卦，虽名义各有所主，而其为道皆大。
**咸卦**：《易》的卦六爻都相应的，有泰否咸恒损益既济未济八卦，虽然名义各有主，它们的道都大。
咸以感为义，盖无所不感，故谓之咸，感而无不通，是以言亨。
咸拿感当意思，大抵没有不感的，所以叫咸，感了没有不通，所以说亨。
咸无不亨，上也；
咸没有不亨，是上；
利贞以感，次也。
利贞拿感，是次。
夫妇之感，人伦之始，人道之大也，是以以咸取女，则无不吉。
夫妇的感，是人伦的开始、人道的大，所以拿咸娶女，就没有不吉。
然序卦言天地万物男女夫妇父子君臣上下，皆有咸之道者也。
可是序卦说天地万物男女夫妇父子君臣上下，都有咸的道。
圣人明人道，故卦辞以男女为言，而彖并天地万物言之，所以尽卦之象也。
圣人讲明人道，所以卦辞拿男女说，彖连天地万物说，所以尽卦的象。
彖曰：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨，利贞，取女，吉也。
彖说：咸是感，柔上、刚下，两气感应、互相给，止了悦，男下女，所以亨、利贞、娶女吉。
天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。
天地感、万物化生，圣人感人心、天下和平，看它感的，天地万物的情可以看见。
伊川曰：柔上变刚而成兊，刚下变柔而成艮，故曰柔上而刚下。
伊川说：柔上变刚、成兑，刚下变柔、成艮，所以说柔上、刚下。
雍曰：咸自否来，六三上而成兊，是柔上也；
我说：咸从否来，六三上、成兑，是柔上；
上九下而成艮，是刚下也。
上九下、成艮，是刚下。
柔上而刚下，谓二爻之变也。
柔上、刚下，是说两爻的变。
变所以成艮兊，二气感应相与之道；
变所以成艮兑，两气感应互相给的道；
止而说，咸感之情也；
止了悦，是咸感的情；
男下女，内外之象也。
男下女，是内外的象。
自咸感至男下女，同释文王之辞；
从咸感，到男下女，一起解释文王的辞；
自天地感而万物化生，所以尽明一卦之象。
从天地感、万物化生，所以尽讲明一卦的象。
夫天地非感不能生万物，圣人非感不能平天下，则咸之为感，虽天地不能外，是又岂止男女夫妇而已哉！
天地不是感、不能生万物，圣人不是感、不能平天下，咸当感，就算天地不能在外，难道只在男女夫妇罢了！
故由所感以观之，大而天地、细而万物，其情皆可得而见，此咸所以通三才而无间，不独以感人心为道也。
所以由它感的看，大到天地、细到万物，它们的情都可以得、看见，这是咸所以通三才、没有间隔，不单拿感人心当道。
然文王之辞举其微而著者，孔子极其大与幽逺言之，然后咸之道备。
可是文王的辞举它微、显著的，孔子到极处大、幽远说它，然后咸的道备了。
孔子曰：文不在兹乎！
孔子说：文不在这里吗！
信不诬矣。
信、不是假的。
象曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。
象说：山上有泽是咸，君子拿它虚受人。
山生物也，泽利物也。
山生万物，泽利万物。
天地之大，亦相感而后万物化生，况山泽乎！
天地的很大，也互相感、然后万物化生，何况山泽！
是宜交感而后生利万物也。
该交感、然后生利万物。
君子法之以虚受人，唯虚故受，受故能感。
君子学它拿虚受人，只有虚、所以受，受、所以能感。
不能感者，以不能受故也；
不能感，是因为不能受；
不能受者，以不能虚中故也。
不能受，是因为不能虚中。
充虚中之道，故至于无所不感、无所不通，然后尽咸之道矣。
充满虚中的道，所以到没有不感、没有不通，然后尽咸的道。
圣人寂然不动，感而遂通天下之故，盖本诸此。
圣人寂然不动，感了、就通天下的事，大抵本在这一点。
言虚者，本山泽有容之义，盖卦无虚之象而咸有虚之义也。
说虚，是本山泽有容的意思，大抵卦没有虚的象、咸有虚的意思。
初六，咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。咸之名卦，盖取六爻无不相感，故合一卦论之，则足以见天地万物之情；
初六，感它的脚趾：咸名卦，大抵是取六爻没有不相感，所以合一卦说，就足够看到天地万物的情；
自六爻观之，则所遇所感不同，其咸分矣，不足以见其大全，犹耳目手足之用不同，又安足以识人之大体哉！
从六爻看，遇到的、感的不同，它的咸分了，不够看到它的大全，就像耳目手足用的不同，又怎能认识人的大体！
各言其手足耳目之一用可也。
各说它手足耳目的一用可以。
故咸之诸爻皆不能尽充咸之义，各举其一偏言之也。
所以咸的各爻都不能尽充咸的意思，各举它的一偏说。
初之感四，其感未深，有志于感而已，故曰志在外也。
初爻感四爻，它的感还没深，有志在感罢了，所以说志在外。
外，四也。
外是四。
易之六爻，上为首而初为足，故初言拇而上言辅颊舌也。
《易》的六爻，上面是首、初是足，所以初说拇、上面说辅颊舌。
然天地男女，皆以二气相感，而六爻言拇言腓，虽一物亦有感而后用，于此见万物之情无所不感矣，又非特天地男女二体而已。
可是天地男女，都拿两气相感，六爻说拇说腓，就算一个物也有感、然后用，在这里看到万物的情没有不感，又不单是天地男女两体罢了。
六二，咸其腓，虽凶，居，吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。咸之道至难言，故文王明之以男女夫妇之道，而六爻又以人之一身取义，盖因其易明而可言者也。
六二，感它的小腿，虽然凶，居着，吉：咸的道最难说，所以文王拿男女夫妇的道讲明它，六爻又拿人一个身取意思，大抵是因它容易明白、可以说的。
然自拇而腓、腓而股、股而心、心而脢、脢而颊舌，自下而上之象也。
可是从拇、到腓，腓、到股，股、到心，心、到脢，脢、到颊舌，是从下到上的象。
腓，腨肠也，在足之上、股之下，腓动则足举而股随之，足之力本诸此，为下体之要，下卦六二之象实似之。
腓是小腿肚，在脚上面、股下面，腓动了、脚举、股跟它，脚的力本在这一点，是下体的要，下卦六二的象实在像它。
二居止之中，腓为动之主，吉凶之责在此，是以吉凶之义，特在夫动止之间耳。
二居在止的中间，腓是动的主，吉凶的责在这里，所以吉凶的意思，单在动止之间罢了。
虽涉妄动之凶，苟能居而止之，亦不害顺感之道。
虽然涉了妄动的凶，要是能居、止它，也不害顺感的道。
咸之六爻，虽其应皆顺，然妄动求感，失居正虚受之义，尤非艮止之宜，圣人戒其违时，是以不若居吉也。九三，咸其股，执其随，往，吝。
咸的六爻，虽然它的应都顺，可是妄动求感，失了居正虚受的意思，尤其不是艮止该当的，圣人告诫它违背时候，所以不如居着吉。
象曰：咸其股，亦不处也。志在随人，所执下也。足之力在腓，而行之用在拇，股无所事，随之而已。
九三，感它的大腿，执着它跟从的，往前，吝：脚的力在腓，行的用在拇，股没有事，跟从它罢了。
所应在上、所随在下，以是而往，能无吝乎！
应和的在上、跟从的在下，拿这个往前，能没有吝吗！
九三居止之极，亦以随人，尚不能处，是其所执愈下者也。
九三居在止的极处，也拿跟从人，还不能处，是它执着的更下。
以其不能自动而随人，故特曰吝。
以它不能自动、跟从人，所以单说吝。
苟自动，则凶矣。
要是自动，就凶了。
君子于行止之间有道存焉，孔子可以止则止，至公山佛肸之召，欲往而不往，是以无九三执随之吝，有六二居中之吉也。
君子在行止之间有道在，孔子可以止就止，到公山佛肸的召，想往、不往，所以没有九三执着跟从的吝，有六二居中的吉。
然则咸腓之动、往吝之随，不得不深为之戒也。九四，贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。
可是咸腓的动、往吝的跟从，不能不深深告诫它。
象曰：贞吉悔亡，未感害也。憧憧往来，未光大也。九四失位过中，非吉之象，而咸道利贞，九四之感初出于贞，又以说道感人，人之所愿从，故吉也。
九四，守正、吉，悔亡，憧憧往来，朋友跟从你的思：九四失位过了中，不是吉的象，咸道利贞，九四的感起初出在贞，又拿说道感人，是人愿意跟从的，所以吉。
吉则悔亡矣。
吉了、悔亡了。
许叔重以憧憧为意不定，此言憧憧，则其感无定也。
许叔重拿憧憧当意思不定，这说憧憧，是它的感没有定。
朋从尔思，言其类从而感也。
朋从尔思，是说它的类跟从、感。
然思之所及者，能感而从之；
可是思到的，能感、跟从它；
思所不及者，则未从也。且天地之间，往来者非一，岂志意之所能尽！
思不到的，就没跟从。况且天地之间，往来的不是一个，难道是志意能尽的！
虚己听之可也，而欲皆以心思感之，是以憧憧无定，盖不知咸之大有在于何思何虑者也。
虚了自己、听它可以，却想都拿心思感它，所以憧憧没有定，大抵是不知道咸的大在什么思、什么虑。
象言贞吉悔亡未感害者，言九四本无贞吉悔亡之道，而在咸则未为害者，咸道利贞故也。
象说贞吉悔亡、没感害，是说九四本来没有贞吉悔亡的道，在咸里就没当害，是因为咸道利贞。
憧憧固不足以尽往来相感之道，故未为光大。
憧憧固然不够尽往来相感的道，所以没当光大。
往来之道，系辞言之详矣。
往来的道，《系辞》说得详细。
九五，咸其脢，无悔。象曰：咸其脢，志末也。子夏传曰：在脊曰脢。
九五，感它的脊肉，没有悔：子夏传上说：在脊叫脢。
盖感于不思不动之地，其道优矣，是以无悔。
大抵是感在不思不动的地方，它的道优了，所以没有悔。
然不能舍脢之感而志夫体之大全，未足以尽君人之道，故曰志末也。
可是不能舍脢的感、志在身体的大全，还不够尽君人的道，所以说志末。
君人之道如之何！
君人的道怎么样！
感人心而天下和平是也。
感人心、天下和平就是。
上六，咸其辅颊舌。象曰：咸其辅颊舌，滕口说也。先人曰：易称近取诸身，独咸艮二卦言之为详，而其成终者特异，岂非咸极于说而艮终于止而已耶！
上六，感它的辅颊舌：先父说：《易》说近取在身上，只有咸艮两卦说得详细，它们的成终特别不同，难道不是咸到了极处在说、艮到了终了在止罢了！
观艮其辅言有序为可见矣。
看艮它的辅说有序，可以看见。
雍曰：咸之六爻，莫善于脢，莫不善于颊舌。
我说：咸的六爻，没有比脢更善的，没有比颊舌更不善的。
口舌感人，小人之道也。
口舌感人，是小人的道。
故中庸言声色之化民末矣，是以圣人不为也。
所以《中庸》说声色化民是末，所以圣人不做。
然咸之道，以身观之，以男女观之，以圣人和平天下观之，以天地万物观之，皆可得而见，特举其至近而易明者，则莫若人之一身，故六爻取象如此。䷟【巽下震上】恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。
可是咸的道，拿身看它，拿男女看它，拿圣人和平天下看它，拿天地万物看它，都可以得、看见，只举它最近、容易明白的，没有比人一个身更好的，所以六爻取象像这样。
咸恒二卦，六爻刚柔皆应，而名义不同者，咸以男下女，交感之义也；
**恒卦**：咸恒两卦，六爻刚柔都应，名义不同，咸拿男下女，是交感的意思；
恒男上女下，夫夫妇妇之常道也。
恒男上女下，是夫夫妇妇的常道。
交感时焉而已，故曰取女吉；
交感是一时的罢了，所以说娶女吉；
夫夫妇妇可久之道也，故曰恒，久也。
夫夫妇妇是可以长久的道，所以说恒，久。
其道可久，斯无不通，无不通则无过举，内利以固、外利以行，此其所以为恒也。
它的道可以长久，就没有不通，没有不通、就没有过错的举动，内里利在固、外面利在行，这是它所以当恒。
王辅嗣曰：恒而亨以济三事也。
王辅嗣说：恒、亨，拿它济三件事。
后之诸儒竟分三事，其说不一。
后面的诸儒竟然分三件事，它们的说法不一。
然恒之卦辞止有二义，辅嗣误以为三。
可是恒的卦辞只有两个意思，辅嗣误认为三。
以彖观之，恒亨无咎利贞，一也，久于其道之谓也；
拿彖看，恒亨无咎利贞，是一，长久在它的道说的；
利有攸往，一也，终则有始之义也。
利有攸往，是一，终了就有始的意思。
久于其道，天地同也；
长久在它的道，天地一样；
终则有始，日月四时同也。
终了就有始，日月四时一样。
是孔子以为二义也。
这是孔子认为两个意思。
彖曰：恒，久也，刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。
彖说：恒是久，刚上、柔下，雷风互相给，巽了动，刚柔都应，是恒。
恒，亨，无咎，利贞，久于其道也。
恒亨、无咎、利贞，是长久在它的道。
天地之道，恒久而不已也。
天地之道，恒久、不停。
利有攸往，终则有始也。
利有攸往，是终了就有始。
日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。
日月得天、能长久照，四时变化、能长久成，圣人长久在它的道、天下化成，看它恒的，天地万物的情可以看见。
恒自泰来，故伊川以乾之初上居于四、坤之四下居于初，二爻刚上柔下，成为震巽，盖非谓震为刚而巽为柔也。
恒从泰来，所以伊川拿乾的初上居在四、坤的四下居在初，两爻刚上柔下，成震巽，大抵不是说震当刚、巽当柔。
若以上下二卦为刚柔，则易之柔上刚下、刚上柔下之卦居其半矣，不当独于咸恒言之也。
要是拿上下两卦当刚柔，《易》的柔上刚下、刚上柔下的卦占一半了，不该单在咸恒说。
是故刚上柔下，言初四二爻成震巽之始也；
所以刚上柔下，是说初四两爻成震巽的开始；
雷风相与，言震巽可久之象也；
雷风互相给，是说震巽可以长久的象；
巽而动，言震巽可久之才也；
巽了动，是说震巽可以长久的人才；
刚柔皆应，言六爻可久之道也。
刚柔都应，是说六爻可以长久的道。
有是四者，是之谓恒。
有这四样，这就叫恒。
恒，亨，无咎，利贞，久于其道之所致也。
恒亨、无咎、利贞，是长久在它的道造成的。
虽天地之大，不能外此，故必恒久不已，然后为天地。
就算天地的很大，不能在外，所以一定恒久不停，然后当天地。
利有攸往者，恒道无终穷，无终穷则往无不利，犹日月久照、四时久成，皆终则有始之道。
利有攸往，是恒道没有终穷，没有终穷、往就没有不利，就像日月长久照、四时长久成，都是终了就有始的道。
圣人之道，天地恒久不已之道也，其所以化成天下，亦如日月四时是已。
圣人的道，是天地恒久不停的道，它所以化成天下，也像日月四时一样。
使有终无始，则日月亦不能久照、变化亦不能久成、圣人亦不能化成天下矣。
要是有终、没有始，日月也不能长久照、变化也不能长久成、圣人也不能化成天下。
故彖言所以为恒者四：刚上而柔下、雷风相与、巽而动、刚柔皆应，是也。
所以彖说所以当恒的四样：刚上柔下、雷风互相给、巽了动、刚柔都应，就是。
又言恒之所以为道者二：久于其道也、终则有始也。
又说恒所以当道的两样：长久在它的道、终了就有始。
久于其道，虽天地亦如之；终则有始，虽日月四时亦如之。
长久在它的道，就算天地也一样；终了就有始，就算日月四时也一样。
此可以见天地万物之情矣。
这可以看见天地万物的情了。
咸恒六爻之才皆不及疑，二卦之义非大，故孔子于彖皆以天地万物之情终之，使后世学者不以小道观之也。
咸恒六爻的人才都不及、疑，两卦的意思不是大，所以孔子在彖里都拿天地万物的情结尾，让后世学者不拿小道看它。
象曰：雷风，恒。君子以立不易方。
象说：雷风是恒，君子拿它立、不易方向。
方，犹道也。
方就像道。
君子所立不可易，易则不可常矣。
君子立的不能改，改了就不能常常了。
是以顔子拳拳服膺而弗失之也。
所以颜子拳拳服膺、不失它。
初六，浚恒，贞，凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。进道有渐而后可久，在恒之初，浚而深求，非其道也。
初六，浚恒，守正，凶，没有利：进道有渐、然后可以长久，在恒的开头，浚了深求，不是它的道。
孔子曰：欲速则不达。
孔子说：想快、就不到。
孟子曰：其进锐者，其退速。
孟子说：它进得快，它的退也快。
是岂可久之道乎！
难道是可久的道吗！
以是为贞，则凶矣。
拿这个当正，就凶了。
不达退速之道，何所利哉！
不达、退快的道，有什么利！
九二，悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。可久之道无它焉，中而已矣。
九二，悔亡：可久的道没有别的，只有中罢了。
过犹不及，皆非可久也。
过了、不及，都不是可久。
故中庸曰：中者，天下之大本也。
所以《中庸》说：中是天下的大本。
九二位虽失正，非无悔之象，能久于中，则其悔亡矣。
九二位虽然失正，不是没有悔的象，能长久在中，它的悔就亡了。
九二无他辞，特曰悔亡，盖见止于守常无他事也。
九二没有别的话，单说悔亡，大抵是看到只在守常、没有别的事。
九三，不恒其徳，或承之羞，贞，吝。象曰：不恒其徳，无所容也。人之于徳也，过中则不恒，不恒则日入于小人之域，是以为机变之巧，无所用耻焉。
九三，不恒它的德，有的承受它的羞，守正，吝：人在德上，过了中、就不恒，不恒、天天进到小人的境地，所以当作机变巧，没有地方用耻。
虽或承之羞，亦忍而固守，方自以为得计而不知耻，是可鄙也。
就算有的承受它的羞，也忍、固守，正自己认为得计、不知道耻，是可鄙。
孔子曰：人而无恒，不可以作巫医。
孔子说：人没有恒，不能做巫医。
盖言不能容身于巫医之贱，况事君治民之职乎！故曰无所容也。
大抵是说不能容身在巫医的贱，何况事君治民的职！所以说没有容的地方。
伊川曰：或承，谓有时而至也。
伊川说：或承，是说有时到了。
九四，田无禽。象曰：久非其位，安得禽也。居可久之地，故能成可久之功；
九四，田里没有禽：居在可久的地方，所以能成可久的功；
居非其位而望其功，是以没世穷年而终不可得也。
居不是它的位、盼它的功，是没世穷年、终究不能得。
其九四田无禽之谓欤！
就是九四田没有禽说的吗！
初六以柔求深，自用之过者也；
初六拿柔求深，是自用的过；
九四刚而不中，居非其位，不能自用以有获者也，皆非恒道。
九四刚、不中，居不是它的位，不能自用、有获，都不是恒道。
语之圣人久于其道，则失之逺矣。六五，恒其徳，贞，妇人吉，夫子凶。
说圣人长久在它的道，就失得远了。
象曰：妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。先人曰：柔而在中，位有余而才不足称也。
六五，恒它的德，守正，妇人吉，夫子凶：先父说：柔、在中，位有余、人才不够称。
能恒其徳，妇人则吉、夫子则凶，何也！
能恒它的德，妇人就吉、夫子就凶，为什么！
妇人从一而终可也，夫子制义，从妇之义可乎！
妇人从一、终了可以，夫子制义，从妇的意思可以吗！
是以伯夷圣之清，孟子谓之隘；
所以伯夷是圣里的清，孟子叫它隘；
宋伯姬守礼而不去，孔子取其恭，于此可见矣。
宋伯姬守礼、不离开，孔子取它的恭，在这里可以看见。
上六，振恒，凶。象曰：振恒在上，大无功也。先人曰：居震之极，以动为常，穷而不知变者也。
上六，振恒，凶：先父说：居在震的极处，拿动当常，穷了、不知道变。
是以言其得失则凶，语其道则终无功矣。
所以说它的得失就凶，说它的道就终究没有功。
䷠【艮下乾上】遯，亨，小利贞。古之人有大徳而无其时，则遯。
**遯卦**：古人有大德、没有它的时，就遯。
方二阴浸长，进而之否，不利君子之时，进则否而遯则亨也。
正当两阴渐渐长，进了成否，是不利君子的时，进了就否、遯了就亨。
乾健也，艮止也，有刚健之徳而止于上者，大畜也；
乾健，艮止，有刚健的德、止在上的是大畜；
有刚健之徳而止于下，此其所以为遯也。
有刚健的德、止在下，这就是它所以当遯。
孔子之徳与天同矣，而可以止则止，遯之义也。
孔子的德和天一样，却可以止就止，是遯的意思。
小利贞者，可小事也。
小利贞，是可以小事。
是以孔子乘田委吏、中都司宼，皆屑为之；
所以孔子乘田委吏、中都司寇，都屑于做；
至孟子为齐卿，其道皆止于一国一邑一职之间，在圣贤皆谓之小事也。
到孟子当齐卿，它的道都停在一国一邑一职之间，在圣贤都叫小事。
彖曰：遯，亨，遯而亨也。
彖说：遯亨，是遯了亨。
刚当位而应，与时行也。
刚当位、应和，和时行。
小利贞，浸而长也。
小利贞，是渐渐长。
遯之时义大矣哉！
遯的时义大了！
常人之亨，以得位失位言；
平常人的亨，拿得位失位说；
圣人之亨，进退皆以道言，道不必位，亨虽遯亦亨也，故曰遯而亨也。
圣人的亨，进退都拿道说，道不必位，亨就算遯也亨，所以说遯了亨。
刚当位而应，五之应二也；
刚当位、应和，是五应二；
与时行者，时止则止、时行则行，是为遯之义，虽圣人亦不能自必也。
和时行，是时止就止、时行就行，是遯的意思，就算圣人也不能自己一定。
小利贞，浸而长者，阴浸而长，不可大事之时也。
小利贞、渐渐长，是阴渐渐长，不能大事的时候。
不可大事而彖言大矣哉者，盖有天徳而止者，谓之遯；
不能大事、彖却说大了，是因为有天德、止它，叫遯；
不然，困穷逃难而已，非圣人所谓遯也。
不然，是困穷逃难罢了，不是圣人说的遯。
此遯之时义所以为大也。
这是遯的时义所以大。
虽尧舜授受，亦不过于遯而已矣。
就算尧舜授受，也不过在遯罢了。
圣人惧人之不知天徳之大，徒以逃难避仇、逺迹山林者皆谓之遯，则遯之为义小矣，故特曰遯之时义大矣哉也。
圣人怕人不知道天德的大，只拿逃难避仇、远离山林的人都叫遯，遯的意思就小了，所以特别说遯的时义大了！
遯之小利贞、暌之小事吉，不知者遂以为小而不思也，故孔子明其大，而后知小利贞者有大义存焉、小事吉者有大用存焉。
遯的小利贞、睽的小事吉，不知道的人就认为小、不想，所以孔子讲明它的大，然后知道小利贞有大义在、小事吉有大用在。
象曰：天下有山，遯。君子以逺小人，不恶而严。
象说：天下有山是遯，君子拿它远离小人，不讨厌、严肃。
遯之为象，取二阴浸长而消阳，君子见几而作，故卦谓之遯。
遯的象，取两阴渐渐长、消阳，君子见几、做，所以卦叫遯。
天下有山，盖备二体之象，非是名卦之意，《易》如此类者亦多矣。
天下有山，大抵是备两体的象，不是名卦的意思，《易》像这样的也很多。
君子当遯之时，畏小人之害道，志在逺之而已。
君子正当遯的时候，怕小人害道，志在远离它罢了。
虽山林江海为逺害之地，然亦有以道逺之者。逺之之道何如！
虽然山林江海是远离害的地方，也有拿道远离它的。远离的道怎么样！
不恶其人而严其分是也。
不讨厌它的人、严肃它的分就是。
孔子曰：人而不仁，疾之已甚，乱也。
孔子说：人不仁，讨厌它太过分了，是乱。
疾之则恶也，不恶则不疾矣。
讨厌它就是恶，不恶就不讨厌了。
孔子曰：君子无众寡、无小大、无敢慢。
孔子说：君子没有多少、没有大小、没有敢轻慢。
又曰：君子正其衣冠、尊其瞻视，俨然人望而畏之，皆严之谓也。
又说：君子正它的衣冠、尊它的瞻视，俨然、人望、害怕它，都是严肃说的。
自古山林江海遯世之士多矣，独遯以道者，孔孟而已。
从古山林江海遯世的人很多了，只有遯拿道的人，是孔孟罢了。
若夫君臣授受，亦有遯之道者，盖臣道上行，君不得不为之遯也。
要是君臣授受，也有遯的道，大抵是臣道上行，君不得不当遯。
知其道而遯者，尧舜也；
知道它的道、遯的人，是尧舜；
不知其道而固有者，桀纣也。
不知道它的道、固有的人，是桀纣。
然非舜禹汤武而遯，则篡矣。
可是不是舜禹汤武、遯，就是篡了。
初六，遯尾，厉，勿用有攸往。象曰：遯尾之厉，不往何灾也。易道贵早辨，而君子欲知防，故自履霜坚冰之后，早辨之道言于初者多矣，而遯之初六独止而不知去，不能早辨者也，故曰遯尾厉。
初六，遯尾，厉，不要有攸往：《易》的道贵早辨，君子想知道防，所以从履霜坚冰之后，早辨的道说在初爻的很多，遯初六单止、不知道离开，不能早辨，所以说遯尾厉。
遯尾者，遯之后时也。
遯尾是遯的后时。
为遯之尾，是为难之首也，其危宜矣。
当遯的尾，是难的头，它的危该当。
勿用有攸往者，言处遯尾之道，虽危而灾犹可避也。
不要有攸往，是说处在遯尾的道，虽然危、灾还可以避。
盖往之义在我，能止而不往，则何灾之有！
大抵往的意思在我，能止、不往，有什么灾！
故止而不退则为厉，止而不往则无灾矣。
所以止了不退、就是厉，止了不往、就没有灾。
用静吉之时也。
是用静吉的时候。
六二，执之，用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。六二柔顺中正，上应九五，可谓得君之臣矣，而犹执用黄牛固志，何哉！
六二，执着它，用黄牛的皮，莫之胜说：六二柔顺中正，上面应和九五，可以说得君的臣了，却还执着用黄牛、固志，为什么！
方遯之时，小利贞，不可大事，勿用有攸往，虽应于君，而遯之志不可不固也。
正当遯的时候，小利贞，不能大事，不要有攸往，虽然应和君，遯的志不能不固。
是以孔子于定哀、孟子于齐梁，非无应也，而其道不可少贬以从时好者，所谓固志也。
所以孔子在定哀、孟子在齐梁，不是没有应，它的道不能少贬、跟从时好，就是说的固志。
六二为下体艮卦之主，知时止而止，故称执焉。
六二当下体艮卦的主，知道时止、止，所以叫执。
柔顺，牛之象也；中正，黄之象也。
柔顺是牛的象，中正是黄的象。
不能执用黄牛，则见利忘义，终不可大有为于天下而自丧其徳多矣。
不能执着用黄牛，就见利忘义，终究不能大有为在天下、自丧它的德很多了。
胜说，或如字，或作脱。
胜说，有的像字，有的作脱。
易以说为脱者有矣，此义实近之，而其言似肤浅，故先儒有不从者也。九三，系遯，有疾，厉，畜臣妾，吉。象曰：系遯之厉，有疾惫也。
《易》拿说当脱的有，这个意思实在近，可是它的话像肤浅，所以先儒有的不跟从。
畜臣妾吉，不可大事也。遯以艮止，故六二止于下以固志；
九三，系遯，有病，厉，畜臣妾，吉：遯拿艮止，所以六二止在下、固志；
九三过于止而系于遯也。
九三过了止、系在遯。
系于遯而不知变，是以疾困而危，其江海避世之徒欤！
系在遯、不知道变，所以病困、危，是江海避世一类人吗！
畜臣妾吉者，是道也，施之于家则可，施之于天下则不可。
畜臣妾吉，是这个道，施在家里可以，施在天下就不可以。
若是者，君子谓之隘，其可大事乎！
像这样的人，君子叫它隘，它可以大事吗！
九四，好遯，君子吉，小人否。象曰：君子好遯，小人否也。遯自九四而上，其遯皆美，盖乾徳刚健中正，何适而非美乎！
九四，好遯，君子吉，小人否：遯从九四往上，它的遯都美，大抵是乾德刚健中正，到哪儿不是美！
九四好遯，所谓遯世无闷者也，潜龙之义也。
九四好遯，就是说的遯世没有闷，是潜龙的意思。
君子安之，故吉；
君子安它，所以吉；
小人汲汲于富贵、戚戚于贫贱，一不得志，将自经于沟渎而莫之知，又岂能好遯而安之哉！
小人急急在富贵、戚戚在贫贱，一不得志，将自经在沟渎、没有人知道，又怎能好遯、安它！
故曰小人否也。
所以说小人否。
九五，嘉遯，贞吉。象曰：嘉遯贞吉，以正志也。先人曰：尧授舜、舜授禹，虽曰天之厯数在尔躬，其为嘉遯之志则一也。
九五，嘉遯，守正、吉：先父说：尧授舜、舜授禹，虽然说天的历数在你身上，它当嘉遯的志是一样的。
故子谓韶尽美矣、又尽善也，其是之谓乎！
所以孔子说韶尽美了、又尽善，就是说的这个吗！
雍曰：九五刚健中正，道全徳备，举遯之事，莫美于斯，故曰嘉遯贞吉。
我说：九五刚健中正，道全、德备，举遯的事，没有比这个更美的，所以说嘉遯贞吉。
以正志者，道至于此，与时为对，随而不流，无系也、无执也、无好也，不事于外，正其在我者而已矣。
拿正志，是说道到了这里，和时相对，跟从、不流，没有系、没有执、没有好，不事在外，正它在自己的罢了。
此其所以为嘉也。
这就是它所以当嘉。
上非尧舜、下非孔子，皆不足以与此。上九，肥遯，无不利。
上面不是尧舜、下面不是孔子，都不够参与这个。
象曰：肥遯无不利，无所疑也。肥者，道之充实也。
上九，肥遯，没有不利：肥是道的充实。
道之充实，放诸四海而准，孟子所谓至大至刚、塞于天地之间者，何所往而不利乎！
道充实，放到四海、准，孟子说的至大至刚、塞在天地之间，到哪儿往、没有不利！
以是道而处遯世，故无所系好，其于进退，绰绰然有余裕矣，夫何疑之有！
拿这个道、处在遯世，所以没有系好，在进退上，绰绰有余裕，有什么疑！
当遯之极，所谓知变之大人也。
正当遯的极处，就是说的知变的大人。
遯之时义，观九五上九可见。
遯的时义，看九五上九可以看见。
䷡【乾下震上】大壮，利贞。泰之辞言小往大来，而彖则言天地上下、阴阳健顺、君子小人，以极大小之类。
**大壮卦**：泰的辞说小往大来，彖却说天地上下、阴阳健顺、君子小人，到极处大小的类。
大壮之象，四阳过中，名卦之义，实取于大也。
大壮的象，四阳过了中，名卦的意思，实在取在大。
虽天地亦大者之壮，非独人事而已，与泰言大来无以异也。
就算天地也是大的人壮，不单是人事罢了，和泰说大来没有不同。
故彖曰：正大而天地之情可见矣。
所以彖说：正大、天地的情可以看见。
彖曰：大壮，大者壮也，刚以动，故壮。
彖说：大壮是大的人壮，刚、动，所以壮。
大壮，利贞，大者正也。
大壮利贞，是大的人正。
正大而天地之情可见矣。
正大、天地的情可以看见。
凡天地万物，大者之壮，俱为大壮。
凡是天地万物，大的人壮，都当大壮。
徒用壮而已，非大壮也。
白白用壮罢了，不是大壮。
徳之大者，无逾于天，自人道言之，人得天徳而动，壮之所以大也。
德大的，没有超过天的，从人道说，人得天德、动，壮所以大。
且彊梁以动者，虽无不壮，其或穷人欲而灭天理，则性善梏亡，天徳于是失之矣，虽壮而非大也。
况且强梁、动的人，虽然没有不壮，它有的穷人欲、灭天理，性善梏亡，天德在于是失了，就算壮、不是大。
故必得天之刚徳而动，而后谓之大壮。
所以一定得天的刚德、动，然后叫大壮。
大壮利贞者，大者之正也。
大壮利贞，是大的人正。
大者，天也；正则，天之徳也。
大是天，正是天的德。
天地之情，于斯可见，况人道乎！
天地的情，在这里可以看见，何况人道！
孟子谓齐宣王曰：王请无好小勇。
孟子对齐宣王说：王请不要好小勇。
夫抚劔疾视曰：彼恶敢当我哉！
抚摸剑、疾视说：他怎么敢当我！
此匹夫之勇，敌一人者也。
这是匹夫的勇，敌一个人的。
王请大之。
王请大它。
惟孟氏深明大小之义，诸子未之或知也。
只有孟氏深明大小的意思，诸子没有知道的。
故言文武一怒而安天下之民，岂所谓大者之壮欤！
所以说文武一怒、安天下的百姓，难道是说的大的人壮吗！
若匹夫匹妇自经于沟渎，何其小哉！
要是匹夫匹妇自经在沟渎，怎么小！
圣人以羊譬壮，深见小人之情矣。
圣人拿羊比喻壮，深深看到小人的情了。
象曰：雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。
象说：雷在天上是大壮，君子拿它非礼不履。
天下雷行为无妄，雷在天上为大壮。
天下雷行是无妄，雷在天上是大壮。
无妄之动以天，则天徳及物之时，故象言茂对时、育万物。
无妄的动拿天，是天德到物的時候，所以象说茂对时、育万物。
大壮先天而后动，在人则尽心知性则知天之时，期不失中庸所谓天命之性者，故象以非礼弗履为言也。
大壮先天、后动，在人就尽心知性、知天的时候，期不失《中庸》说的天命的性，所以象拿非礼不履说。
且壮者，君子所以胜己，而小人所以胜人。
况且壮是君子所以胜自己，小人所以胜别人。
孔子告顔渊以克己复礼，胜己之道也。
孔子告诉颜渊拿克己复礼，是胜自己的道。
旣胜己之私，则无适而非天矣，是为壮之大者也。
已经胜了自己的私，就没有地方不是天了，这就是壮大的。
小人不知胜己，至于穷人欲而灭天理，何大之有！
小人不知道胜自己，到了穷人欲、灭天理，有什么大！
是以九三祗以用壮言之。
所以九三只拿用壮说。
然有大壮之弗履以成己，然后有无妄之育物以成物，二者之道相为终始，亦犹中庸言天命之性、率性之道，而后曰脩道之谓教，盖性与道成己也，而敎所以成物也。
可是有的大壮不履、成自己，然后有的无妄育物、成物，两条道互相终始，也像《中庸》说天命的性、率性的道，然后说修道的教，大抵是性和道成自己，教所以成物。
初九，壮于趾，征，凶，有孚。象曰：壮于趾，其孚穷也。壮于趾者，用壮之始也。
初九，壮在脚趾，征行，凶，有孚：壮在脚趾，是用壮的开始。
始而用壮，必终于凶矣。
开始用壮，一定终究凶。
有孚者，信其必以凶穷也。
有孚，是信它一定拿凶穷。
凡爻辞独言壮者，谓小人之壮，皆非大者壮也。九二，贞，吉。
凡是爻辞单说壮的，是说小人的壮，都不是大的人壮。
象曰：九二贞吉，以中也。卦辞言利贞，然得其贞者九二也。
九二，守正，吉：卦辞说利贞，可是得它的贞的是九二。
九二之贞，谓固守大壮之道也。
九二的贞，是说固守大壮的道。
天之徳以刚中为正，九二以刚居中，是以能固守而贞吉也。
天的德拿刚中当正，九二拿刚居中，所以能固守、贞吉。
居卦之下，位为不足，未能究天徳之用，故特曰贞吉而已，盖非礼弗履之士也。
居在卦的下面，位不够，不能究天德的用，所以单说贞吉罢了，大抵是非礼不履的人。
九三，小人用壮，君子用罔，贞，厉，羝羊触藩，羸其角。象曰：小人用壮，君子罔也。刚至三而壮矣，小人务胜人，故喜壮而用之；
九三，小人用壮，君子用罔，守正，厉，公羊触藩篱，羸了它的角：刚到三、壮了，小人务在胜人，所以喜欢壮、用它；
君子务在胜己之私，不失天命之性，是以勿用壮于外也。
君子务在胜自己的私，不失天命的性，所以不用壮在外面。
以用壮为正，则危矣。
拿用壮当正，就危了。
羊狠而喜触，用壮之象也。
羊狠、喜欢触，是用壮的象。
触藩羸其角，用壮而厉也。
触藩篱、羸它的角，是用壮、厉。
其厉如此，凡以小人不知壮有天道之大故也。
它的厉像这样，凡是因为小人不知道壮有天道的大。
君子用罔者，君子罔以壮为用也。
所以君子用罔，是君子没有拿壮当用。
先儒或为罗罔之罔，失之矣。
先儒有的当罗网的罔，错了。
九四，贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。象曰：藩决不羸，尚往也。
九四，守正、吉，悔亡，藩篱决开、不羸，壮在大车的车輹：刚到四、更壮，却说贞吉悔亡，为什么！
刚至四而愈壮，而曰贞吉悔亡，何哉！盖四居上体之下，能舍众刚而与上有承柔载上之志，是以贞吉悔亡、藩决不羸、壮于大舆之輹也。
大抵是四居在上体的下面，能舍众刚、和上面有承柔载上的志，所以贞吉悔亡、藩篱决开不羸、壮在大车的车輹。
然九四之壮，虽非大壮，特用得其宜耳。
可是九四的壮，虽然不是大壮，只不过用得它该当罢了。
舆輹当用壮之物也，又况大舆之輹乎！
车輹是应当用壮的东西，何况大车的车輹！
壮于大舆之輹，是为得其宜也。
壮在大车的车輹，是当得它该当。
得其宜，故贞吉悔亡、藩决不羸，君子之所以能任重者以此。
得它该当，所以贞吉悔亡、藩篱决开不羸，君子所以能任重，是因为这个。
伊川曰：輹与辐同，虞翻为腹，非也。
伊川说：輹和辐一样，虞翻当腹，不对。
六五，丧羊于易，无悔。象曰：丧羊于易，位不当也。羊之用壮，无异于小人，不务胜己于内而欲触物于外，一往若此，其害深矣。
六五，丧羊在易，没有悔：羊用壮，没有不同于小人，不务在胜自己在内、想触物在外，一往像这样，它的害深了。
是以非礼弗履之人，务在克己而丧其羊也。
所以非礼不履的人，务在克己、丧它的羊。
克己丧羊，亦人之难能，而六五初无甚难，则其无悔宜矣。
克己丧羊，也是人难能的，六五起初没有很困难，它的没有悔该当。
位不当者，徳不足而位有余，不能究天徳之大以成尧舜三王之治，徒丧羊无悔，仅能成己而已。上六，羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。
位不当，是德不够、位有余，不能究天德的大、成尧舜三王的治，白白丧羊、没有悔，仅仅能成自己罢了。
象曰：不能退，不能遂，不详也。艰则吉，咎不长也。居动之极，以柔用壮，虽无羸角之厉，而进退不能，何所利哉！
上六，公羊触藩篱，不能退、不能进，没有利，艰难就吉：居在动的极处，拿柔用壮，虽然没有羸角的厉，进退不能，有什么利！
不能遂者，进不足以胜人也；
不能进，是进不够胜人；
不能退者，退不足以自胜也。
不能退，是退不够自胜。
此岂不能审于度徳量力之事者欤！
这难道是不能审在度德量力的事吗！
故曰不详也。
所以说不详。
圣人兢兢业业，其难其慎，以不矜不伐为己任，又安有用壮之厉乎！
圣人兢兢业业，它难、它慎，拿不矜不伐当自己的任，又哪有用壮的厉！
是以艰则吉也。
所以艰难就吉。
䷢【坤下离上】晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。伊川曰：晋以其明盛，故不言亨，顺乎大明，故不戒以贞，不待言而其徳可知。
**晋卦**：伊川说：晋拿它明盛，所以不说亨，顺着大明，所以不告诫拿贞，不等说、它的德可以知道。
雍曰：彖言晋进也，杂卦曰晋昼也，则知晋之义不止于进，盖言明以进，故曰晋。
我说：彖说晋是进，《杂卦》说晋是昼，就知道晋的意思不只在进，大抵是说明、进，所以叫晋。
渐以进，不谓之晋也。
渐拿进，不叫晋。
晋卦取名之义，与大有略相类，大有火在天上，君道也，故为大有；
晋卦取名的意思，和大有大概相类，大有火在天上，是君道，所以叫大有；
晋明出地上，臣道也，故为晋。
晋明出地上，是臣道，所以叫晋。
君臣天地之象虽不同，其欲以明徳居上则一而已。
君臣天地的象虽然不同，它想拿明德居上是一样的。
且以人臣之进，独备一卦之义，则臣道之至大者，非康侯安足以当之！
况且拿人臣的进，单备一卦的意思，臣道到大的，不是康侯、怎能足够当它！
易之卦辞，唯晋为异，专以康侯为义，是以不及其他也。
《易》的卦辞，只有晋不同，专拿康侯当意思，所以不到别的。
康侯如是，其亨利贞可知。
康侯像这样，它的亨利贞可以知道。
彖曰：晋，进也，明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。
彖说：晋是进，明出地上，顺了丽在大明，柔进了上行，所以康侯用锡马蕃庶、昼日三接。
明出地上，二卦之象也；
明出地上，是两卦的象；
顺而丽乎大明，晋之义也；
顺了丽在大明，是晋的意思；
柔进而上行，成卦之序，康侯之徳也。
柔进了上行，是成卦的次序、康侯的德。
其徳柔顺而明，故下能康一国之民而为之主，上能致王之宠而锡马蕃庶、昼日三接也。
它的德柔顺、明，所以下面能康一国百姓、当它的主，上面能致王的宠、锡马蕃庶、昼日三接。
车马重赐也，三接数接乎上也。
车马是重的赐，三接是多次接在上面。
在国能康一国之民，则进而丽乎大明，斯足以康天下矣。
在国里能康一国百姓，进了丽在大明，就足够康天下了。
古之人，文王是也。
古人，文王就是。
象曰：明出地上，晋。君子以自昭明徳。
象说：明出地上是晋，君子拿它自昭明德。
元首明哉，股肱良哉，自古以明为君徳之大，尧舜文王皆是也，而晋为臣道，自昭明徳，何哉！
元首明啊，股肱良啊，从古拿明当君德的大，尧舜文王都是，晋是臣道、自昭明德，为什么！
盖侯有君人之道，有明徳自昭而柔顺上行，然后备晋之义，可以谓之康侯。
大抵是侯有君人的道，有明德自昭、柔顺上行，然后备晋的意思，可以叫康侯。
不如是，虽使锡马蕃庶、昼日三接，亦非晋进之道，不得谓之康侯矣。
不像这样，就算让它锡马蕃庶、昼日三接，也不是晋进的道，不能叫康侯了。
古之人莫不务明明徳于天下，为君为臣，亦岂有二徳哉！
古人没有不务明明德在天下，当君当臣，难道有两种德吗！
是以伊尹言咸有一徳，武王言同心同徳，则晋之象言自昭明徳，不为过矣。初六，晋如，摧如，贞，吉，罔孚，裕，无咎。
所以伊尹说咸有一德，武王说同心同德，晋的象说自昭明德，不算过分了。
象曰：晋如摧如，独行正也。裕无咎，未受命也。在卦之初，为进之始，有可进可退之义，能不以进退为虑，唯固守明徳、柔顺上行，为臣若此，能无吉乎！
初六，晋的样子，摧的样子，守正，吉，没有孚，宽裕，没有咎：在卦的开头，是进的开始，有可以进、可以退的意思，能不拿进退当虑，只有固守明德、柔顺上行，当臣像这样，能没有吉吗！
罔孚者，虽以明徳自任，而初之时，名实未加于上下，未足信于人。
没有孚，是虽然拿明德自任，初的时候，名实没加在上下，还不够信在人。
当是时也，进退之际，旣已处之裕然，何咎之有！
正当这个时候，进退之间，已经处得宽裕，有什么咎！
若孔子可以仕则仕、可以止则止，是也。
像孔子可以做官就做官、可以停就停，就是。
独行正者，独以明徳上行而固守为正，不以进退为虑也。
独行正，是单拿明德上行、固守当正，不拿进退当虑。
未受命者，无官守言责之时，孟子所谓吾进退岂不绰绰然有余裕也。
没受命，是没有官守言责的时候，孟子说的我进退难道不是绰绰有余裕吗！
六二，晋如，愁如，贞，吉，受兹介福于其王母。象曰：受兹介福，以中正也。六二柔顺中正，为臣之道，莫美于斯，而曰晋如愁如者，盖小人以进为喜而君子以进为惧，故召公为保则不悦、正考父三命而伛俯，兹其所以顺而丽乎大明欤！
六二，晋的样子，愁的样子，守正，吉，接受这个大福在它的王母：六二柔顺中正，当臣的道，没有比这个更美的，却说晋的样子、愁的样子，是因为小人拿进当喜、君子拿进当怕，所以召公当保就不高兴、正考父三命、伛俯，这就是它所以顺、丽在大明吗！
是以旣贞且吉，受介福于其王也。
所以既贞、吉，接受大福在它的王。
孔子言诸侯长守富贵之道，则曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
孔子说诸侯长久守富贵的道，就说：战战兢兢，像临深渊、像履薄冰。
则晋如愁如而受兹介福也，宜矣。
晋的样子、愁的样子、接受这个大福，也该当。
此爻之义与卦辞相类，盖言侯之受锡福于王者。
这爻的意思和卦辞相类，大抵是说侯接受锡福在王。
母字无别义，亦衍字也。六三，众允，悔亡。
母字没有别的意思，也是多余的字。
象曰：众允之志，上行也。在晋之初，名实未加，未孚于人；
六三，众人信它，悔亡：在晋的开头，名实没加，没信在人；
至三，则忠顺不失以事其上也久矣，于是乎众允之也。
到三，就忠顺不失、事它的上面很久了，在这个时候众人信它了。
虽非中正，疑于有悔，及众允之时，则悔亡矣。
虽然不是中正，疑心有悔，等到众人信它的时候，悔就亡了。
三之上行，有向明之志，所谓顺而丽乎大明者，是以众不为疑而允之也。
三的上行，有向明的志，就是说的顺、丽在大明，所以众人不对它疑、信它。
故曰志上行也。
所以说志上行。
九四，晋如，鼫鼠，贞，厉。象曰：鼫鼠贞厉，位不当也。离以明为徳，而火以暴为失，故离之九四有突如其来如、焚如死弃之象。
九四，晋的样子，鼫鼠，守正，厉：离拿明当德，火拿暴当失，所以离九四有突如其来、像火烧、像死、像弃的象。
晋之九四与离同位，虽顺徳在下，不至于焚如之暴，然当晋之时，不免有贪位慕禄之失也。
晋九四和离同位，虽然顺德在下，不到火烧的暴，可是正当晋的时候，难免有贪位慕禄的失。
鼫鼠，贪而畏人者也。
鼫鼠是贪、怕人的人。
守此道以事上，能无危乎！
守这个道、事上面，能没有危吗！
位不当者，旣未进六五之明，又过三阴之顺，以刚自进，故不当也。
位不当，是既没进六五的明，又过了三阴的顺，拿刚自进，所以不当。
晋之六爻无凶，独四以贪而厉、上以伐而吝，盖才有余而徳不足者，岂若初二三五之昭明徳也哉！
晋的六爻没有凶，只有四拿贪、厉，上面拿伐、吝，大抵是人才有余、德不够的人，怎能像初二三五的昭明德！
是以圣人徳之为贵。
所以圣人拿德当贵。
六五，悔亡，失得勿恤，往，吉，无不利。象曰：失得勿恤，往有庆也。君道无他焉，在中与明而已。
六五，悔亡，失得不要忧虑，往前，吉，没有不利：君道没有别的，在中和明罢了。
六五居中，何悔不亡！
六五居中，有什么悔不亡！
又唯自昭明徳，而一己之失得勿恤于外，盖君子失诸正鹄、反诸其身之道也。
又只有自昭明德，一自己的失得不要忧虑在外，大抵是君子失在正鹄、反在自己身上的道。
如是，则何往不吉、何行不利乎！
像这样，到哪儿往不吉、哪儿行不利！
象言往有庆者，人君勿恤一己之失得，独以离明自昭，所谓一人有庆、兆民頼之者矣。
象说往有庆，是人君不要忧虑一自己的失得，单拿离明自昭，就是说的一人有庆、兆民依靠它。
孟子告滕文公曰：君子创业垂统，为可继也；
孟子告诉滕文公说：君子创业垂统，是可以继承的；
若夫成功，则天也。君如彼何哉！
要是成功，是天。君像那样、怎么办！
强为善而已矣。
强做善罢了。
失得勿恤之意，强为善也。
失得不要忧虑的意思，是强做善。
谓之强为善，亦自昭明徳之义。
叫它强做善，也是自昭明德的意思。
上九，晋其角，维用伐邑，厉，吉，无咎，贞，吝。象曰：维用伐邑，道未光也。角，上穷之物，位进而上穷，亦危矣。
上九，晋它的角，只用伐邑，厉，吉，没有咎，守正，吝：角是上面穷的东西，位进了、上面穷，也危了。
然晋非止于进而已，明顺之义存焉，是以可用伐邑也。
可是晋不只在进罢了，明顺的意思在，所以可以用伐邑。
然自危则终吉，自危者，如临深渊、如履薄冰之义，不得已而用之，非好攻战而乐杀人也，是以无咎。
可是自己危、终究吉，自己危是像临深渊、像履薄冰的意思，不得已、用它，不是喜欢攻战、乐意杀人，所以没有咎。
不然，则旣伐邑而厉不亡，幸矣，何吉之有！
不然，已经伐邑、厉不亡，是侥幸，有什么吉！
至于伐邑，则明徳之昭已或亏蔽，故象言道未光也。
到了伐邑，明德的昭已经有的亏蔽，所以象说道没光。
固以伐邑为贞，不知明徳之亏，非吝而何！
固拿伐邑当正，不知道明德的亏，不是吝、是什么！
是以春秋无义战，彼善于此，圣人无取焉。
所以春秋没有义战，它善于这个，圣人没有取它。
然则齐晋之霸，方之康侯，其未优乎！
可是齐晋的霸，比康侯，它没优吗！
䷣【离下坤上】明夷，利艰贞。圣人之徳，惟明为大。
**明夷卦**：圣人的德，只有明最大。
有明徳以在上，大有之君是也；
有明德在上面，是大有的君；
有明徳以居下，晋之臣是也。
有明德居下面，是晋的臣。
明夷者，明伤也，故为明徳遭难之时，非圣人其难其愼、用晦而明，殆且伤矣。
明夷是明伤，所以是明德遭难的时候，不是圣人它难、它慎、用晦、明，几乎伤了。
所以利艰贞也。
所以利艰贞。
彖曰：明入地中，明夷。
彖说：明进到地里是明夷。
内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。
内里文明、外面柔顺，拿它蒙大难，文王拿它。
利艰贞，晦其明也。
利艰贞，是晦它的明。
内难而能正其志，箕子以之。
内里难、能正它的志，箕子拿它。
在易卦彖之辞异者，独晋言康侯、明夷言文王箕子、革言汤武是也。
在《易》卦彖的辞不同的，只有晋说康侯、明夷说文王箕子、革说汤武。
盖康侯能尽晋之义，故文王言之以见卦之徳与人之徳一也。
大抵是康侯能尽晋的意思，所以文王说它、看到卦的德和人的德一。
孔子明文王之意，故继以汤武文王箕子为言。
孔子讲明文王的意思，所以接着拿汤武文王箕子说。
然明夷之彖自分二义，文王箕子之道盖不同也。
可是明夷的彖分开两个意思，文王箕子的道大抵是不同的。
孔子曰：文王旣没，文不在兹乎！
孔子说：文王已经没了，文不在这里吗！
文明言文王有明徳，所谓内文明也；
文明说文王有明德，就是说的内里文明；
三分天下有其二以服事商，所谓外柔顺也。
三分天下有它的二、服事商，就是说的外面柔顺。
文王尽坤离之义，所谓得明夷之大者矣。
文王尽坤离的意思，就是说的得明夷大的。
箕子用晦而明，得其艰贞而已。
箕子用晦、明，得了它的艰贞罢了。
此文王箕子之辨也。
这是文王箕子的分别。
观其与微子比干自靖、自献于先王，所谓内难而能正其志也；
看它和微子比干自靖、自献在先王，就是说的内里难、能正它的志；
自为之奴，卒陈洪范，所谓艰贞用晦而明矣。
自己当奴隶，终究陈《洪范》，就是说的艰贞用晦、明。
明夷大象独为圣人明徳遭难之事，初无众人之象，故正言文王箕子也。
明夷大象单是圣人明德遭难的事，起初没有众人的象，所以正说文王箕子。
象曰：明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。
象说：明进到地里是明夷，君子拿它莅众、用晦、明。
离，日也。
离是日。
方其明出地上，晋昼之时也；
正当它明出地上，是晋昼的时候；
及其日中照天下，则为丰矣；
等到它日中照天下，就是丰了；
至于明入地中，而后为明夷。
到了明进到地里，然后是明夷。
夷之为伤，非毁其明也，晦其明而已。
夷当伤，不是毁它的明，是晦它的明罢了。
晦其明，则有终明之道，是以艰贞之君子，所以能用晦而明也。
晦它的明，就有终究明的道，所以艰贞的君子，所以能用晦、明。
然日所以照临下土，故君子之莅众者，其象以之。
可是日所以照临下土，所以君子的莅众，它的象拿它。
初九，明夷于飞，垂其翼，君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。象曰：君子于行，义不食也。卦之初爻，皆有进无退，而明夷之初，圣人三释之，其辞皆不能果于进者，以明伤之时，其义不可果于进，而其势亦不得进也。
初九，明夷在飞，垂下它的翅膀，君子在行，三天不吃饭，有攸往，主人有话：卦的初爻，都有进、没有退，明夷的初爻，圣人三次解释它，它的话都不能果断进，是因为明伤的时候，它的意思不能果断进，它的势也不能进。
何谓三！
说什么三！
明夷于飞、垂其翼，一也；
明夷在飞、垂下它的翅膀，是一；
君子于行、三日不食，二也；
君子在行、三天不吃饭，是二；
有攸往、主人有言，三也。
有攸往、主人有话，是三。
且譬之鸟焉，欲进则飞之疾，而今言垂其翼者，以明明伤之时，义不可进也。
况且打个比方鸟，想进、飞得快，如今说垂下它的翅膀，是因为明、明伤的时候，意思不能进。
知义不可进而不进，是为初九垂翼之道也。
知道意思不能进、不进，是初九垂翅膀的道。
此戒于未进之前也。
这是告诫在没进之前。
君子当斯时而欲有行，是自取困穷之道。
君子正当这个时候、想有行，是自取困穷的道。
象言义不食者，君子于行，义有不得禄食之象。
象说意思不吃饭，是君子在行，意思有得不到禄食的象。
然则三日不食，自取之也。
可是三天不吃饭，是自取的。
此言势不得进而自取困辱也。
这说势不能进、自取困辱。
苟不知势之不得进而终欲有所往，是以至于主人有言。
要是不知道势不能进、终究想有所往，所以到了主人有话。
主人，主我者也。
主人是主我的人。
主人有言，则难将作矣。
主人有话，难将做了。
故圣人欲垂其翼于前，不欲主人有言于后，斯能用晦而明矣。
所以圣人想垂下它的翅膀在前，不想主人有话在后，这才能用晦、明。
是以辨之于初也。
所以辨别它在初爻。
六二，明夷，夷于左股，用拯，马壮，吉。象曰：六二之吉，顺以则也。离之所以为明者，以二也。
六二，明夷，伤在左股，用拯救，马壮，吉：离所以当明，是因为二。
明夷之时，初则以进为伤，二则不进亦伤矣。
明夷的时候，初爻拿进当伤，二爻不进也伤了。
不用其明，则其伤浅，故有夷于左股之象。
不用它的明，它的伤浅，所以有伤在左股的象。
虽伤于左股，而有用拯之道。
虽然伤在左股，有用拯救的道。
用拯之道，健顺则吉，故言马壮吉。
用拯救的道，健顺就吉，所以说马壮、吉。
马壮，犹明夷于飞也；
马壮，就像明夷在飞；
顺以则者，犹垂其翼也。
顺拿法则，就像垂下它的翅膀。
以是知明夷之道，固不能一于明，亦不可一于晦也。
由此知道明夷的道，固然不能一味明，也不能一味晦。
六二以柔顺中正、至明之才，是以能顺时不违则，以尽用拯之道而获吉也。
六二拿柔顺中正、至明的才，所以能顺时、不违背法则，尽用拯救的道、获得吉。
九三，明夷于南狩，得其大首，不可疾，贞。象曰：南狩之志，乃大得也。伊川曰：九三离之上，明之极也；
九三，明夷在南狩，得到它的大首，不能急，守正：伊川说：九三是离的上面，明的极处；
又处刚而进，上六坤之上，闇之极也。
又处在刚、进，上六是坤的上面，暗的极处。
斯义也，其汤武之事乎！
这个意思，是汤武的事吗！
汤武非利人之天下也，去其害而已。
汤武不是利人的天下，去它的害罢了。
南在前，明方也；
南在前面，是明的方向；
狩，畋而去害之事也。
狩是打猎、去害的事。
大首，谓闇之魁首，上六也。
大首是说暗的魁首，是上六。
三与上相敌，应为至明克至闇之象。
三和上互相敌，应是至明胜至暗的象。
不可疾贞，谓诛其元恶，旧染污俗未能遽革，必有其渐，故酒诰云：又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟敎之。
不能急、守正，是说诛它的元恶，旧染污俗不能马上革除，一定有它的渐，所以《酒诰》说：又只有殷的迪诸臣只有工，就沉湎在酒里，不要杀它，只教它。
是也。
就是。
雍曰：初九其伤未至，六二其伤已至，九三则其伤已过矣。
我说：初九它的伤还没到，六二它的伤已经到了，九三它的伤已经过了。
济之以刚明上进之才，是所以南狩而大得志也。
济它拿刚明上进的人才，这就是所以南狩、大得志。
不可疾贞者，离之性失之过则暴，故戒之以此。
不能急、守正，是离的性失了、过了就暴，所以拿这个告诫它。
伊川谓九三为汤武，则夷于左股者其文王乎！
伊川说九三是汤武，伤在左股的人是文王吗！
六四，入于左腹，获明夷之心，于出门庭。象曰：入于左腹，获心意也。伊川以六四为阴邪小人，居高位以柔邪顺于君者也。
六四，进到左腹，获得明夷的心，在出门庭：伊川拿六四当阴邪小人，居在高位、拿柔邪顺在君的人。
雍曰：小人之事其君也，务引其君于不正之道，然后能获其心意而作威福于天下也。
我说：小人事它的君，务在引它的君到不正的道，然后能获得它的心意、作威福在天下。
大学之道，欲明明徳于天下者，必先正心诚意而后可以治国治天下，是以明君务知本，而后小人不得启其邪心，又乌有入于左腹获心意之事哉！
《大学》的道，想明明德在天下的人，一定先正心诚意、然后可以治国治天下，所以明君务在知道本，然后小人不能开启它的邪心，又哪有进到左腹、获得心意的事！
明夷之君，暗主也。
明夷的君是暗主。
暗主不知正心诚意，故小人得以不正之道乗间而入，以获其心意，适所以丧其君之明也。
暗主不知道正心诚意，所以小人拿不正的道、乘空隙、进，获得它的心意，正好所以丧它的君的明。
好大喜功者，以攻战入之；
好大喜功的人，拿攻战进它；
好货财者，以聚敛入之；
好货财的人，拿聚敛进它；
好奢侈者，以土木文绣入之；
好奢侈的人，拿土木文绣进它；
好淫泆骄乐者，以郑衞声色入之。
好淫泆骄乐的人，拿郑卫声色进它。
故入于左腹，言投其不正之道也。
所以进到左腹，是说投它不正的道。
明夷之心，暗主之心也。
明夷的心是暗主的心。
于出门庭，作威福于天下也。
在出门庭，是作威福在天下。
君子务引其君于当道而格君心之非，小人则务投其不正之道而得其心意以作威福，君子小人之事君，其辨如此。
君子务在引它的君到应当的道、格君心的非，小人却务在投它不正的道、得到它的心意、作威福，君子小人事君，它们的分别像这样。
是以争臣多君子而功利之臣多小人。
所以争臣多君子、功利的臣多小人。
此爻盖言小人以不正之道伤君之明为义。
这爻大抵是说小人拿不正的道伤君的明当意思。
六五，箕子之明夷，利贞。
六五，箕子的明夷，利贞。
彖曰：箕子之贞，明不可息也。
彖说：箕子的贞，明不能停。
君子以正道处己而以道之权济时，明者圣人之正道也，用晦而明者权也。
君子拿正道处自己、拿道的权济时，明是圣人的正道，用晦、明是权。
虽权而其明未尝息者，箕子之明夷是也。
虽然是权、它的明从来没停，是箕子的明夷。
当明夷之时，不知用晦而明，则见伤必矣，此箕子所以为利贞也。
正当明夷的时候，不知道用晦、明，就看到伤一定了，这是箕子所以当利贞。
五为尊位，以君臣之分言之则君也，以君子小人言之则君子也，故君子处晦与人君处晦皆同。
五是尊位，拿君臣的分说就是君，拿君子小人说就是君子，所以君子处晦和人君处晦都一样。
上六，不明，晦，初登于天，后入于地。象曰：初登于天，照四国也。后入于地，失则也。
上六，不明，晦，初登在天上，后进到地里：明夷的极处，一味晦，所以说不明晦。
明夷之极，一于晦也，故言不明晦。不明而晦，则非若于飞垂翼者也，又非用拯马壮之道也。
不明、晦，就不像在飞垂翅膀的人，又不是用拯救马壮的道。
其明息矣。
它的明停了。
圣人原始要终言之，故曰：初登于天，后入于地。
圣人原始要终说它，所以说：初登在天上，后进到地里。
入于地，所谓不明晦而明之道失矣。
进到地里，就是说的不明晦、明的道失了。
䷤【离下巽上】家人，利女贞。大学言古之欲明明徳于天下者，先治其国；
**家人卦**：《大学》说古想明明德在天下的人，先治它的国；
欲治其国者，先齐其家。
想治它的国的人，先齐它的家。
故家齐而后国治，国治而后天下平，则一家之治，所以为治国治天下之本也。
所以家齐、然后国治，国治、然后天下平，一家的治，所以当治国治天下的本。
而家人之道，亦与治国治天下之道皆一也。
家人道，也和治国治天下的道都是一。
齐家自夫妇始，故舜观厥刑于二女，文王刑于寡妻至于兄弟。
齐家从夫妇开始，所以舜看它的刑在二女，文王刑在寡妻、到兄弟。
然则利女贞者，又家道之本也。
可是利女贞，又是家道的本。
此与诗首关雎言后妃之徳同意。
这和《诗》开头关雎说后妃的德，一个意思。
彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。
彖说：家人是女正位在内、男正位在外，男女正，是天地的大义。
家人有严君焉，父母之谓也。
家人有严君，是父母说的。
父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正，正家而天下定矣。
父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，家道正，正家、天下定。
家人之名卦以二五也。
家人的名卦拿二五。
二五正男女之位，而曰天地之大义者，由人事言之，则男女所以为家人；
二五正男女的位，说天地的大义，是由人事说，男女所以当家人；
自道言之，则天地男女一也。
从道说，天地男女是一。
故男女正，有天地之大义存焉。
所以男女正，有天地的大义在。
然圣人画是卦而名以家人者，岂真一家之事而已哉！
可是圣人画这个卦、名叫家人，难道真是只有一家的事吗！
内之修身、外之治国治天下，大而至于天地之义，举家人皆足以明之，道之要者无以易此，此圣人名卦之义也。
内里修身、外面治国治天下，大到天地的义，举家人都足够讲明它，道要紧的没有比这个更容易，这是圣人名卦的意思。
且家人之义以正家为主，正家之主尊而严者，父母也。
况且家人的意思拿正家当主，正家的主尊、严，是父母。
父母尽尊严之道以正一家，则父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正矣。
父母尽尊严的道、正一家，父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，家道就正了。
家正则国治，国治而天下定，其道一也。
家正、国治，国治、天下定，它的道是一。
故孟子曰：推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。
所以孟子说：推恩足够保四海，不推恩不够保妻子。
古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已。
古人所以大过人，没有别的，善于推它做的罢了。
善推其所为，斯足以究正家而天下定之义。
善于推它做的，就足够究正家、天下定的意思。
象曰：风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。
象说：风从火出是家人，君子拿它说话有物、行为有恒。
风外也，火内也，风自火出，由内而之外也。
风在外，火在内，风从火出，是由内到外。
修身内也，欲齐其家者，先修其身，是犹风自火出之道也。
修身在内，想齐它家的人，先修它自己，就像风从火出的道。
言有物而行有常，君子之修身也。
说话有物、行为有常，是君子的修身。
非礼勿言，则言有物矣；
非礼不说，就说话有物了；
非礼勿动，则行有常矣。
非礼不动，就行为有常了。
是以乾之九二，自庸言之信、庸行之谨，终至于尽君徳；
所以乾九二，从庸言的信、庸行的谨，终究到尽君德；
家人自言有物行有常，终至于正家而天下定，其义一也。
家人从说话有物、行为有常，终究到正家、天下定，它的意思是一。
故孟子言国之本在家，家之本在身；
所以孟子说国的本在家，家的本在身；
又曰：大人者，正己而物正也。其是之谓乎！
又说：大人是正自己、物正。就是说的这个吗！
初九，闲有家，悔亡。象曰：闲有家，志未变也。制治于未乱，保邦于未危，此圣人防微杜渐、早辨之道也。
初九，闲有家，悔亡：制治在没乱，保邦在没危，这是圣人防微杜渐、早辨的道。
苟乱而后治之、危而后保之，不亦晚乎！
要是乱了、然后治它，危了、然后保它，不也是晚吗！
家人之道，能闲于初，故能有家而悔亡。
家人的道，能闲在初，所以能有家、悔亡。
象言志未变者，治家之道，志于家道未变之初，所谓制治于未乱，故能终无变也。
象说志没变，是治家的道，志在家道没变的开头，就是说的制治在没乱，所以能终究没有变。
有家如此，有国者亦无以异矣。
有家像这样，有国的人也没有不同。
六二，无攸遂，在中馈，贞吉。象曰：六二之吉，顺以巽也。彖言夫夫妇妇，六二所谓妇妇者也。
六二，没有遂事，在中馈，守正、吉：彖说夫夫妇妇，六二就是说的妇妇。
妇人从夫，无遂事，妇之道也；
妇人跟从夫，没有遂事，是妇的道；
居中主馈，妇之职也。
居中主馈，是妇的职。
诗所谓无非无仪、唯酒食是议，是也。
《诗》说的没有非、没有仪、只有酒食是议，就是。
二者，六二之所以贞吉也。
两样，是六二所以贞吉。
然正家者，夫也；从夫者，妇也。
可是正家的人是夫，跟从夫的人是妇。
故以顺巽为吉。
所以拿顺巽当吉。
嗃嗃，刚严之意也；嘻嘻，欢悦之情也。刚严之道，悔厉由生，虽非中道而终吉无凶；
刚严的道，悔厉由此生，虽然不是中道、终究吉、没有凶；
欢悦之情，固人所喜，而以恩掩义，分日以乱，情爱虽隆，终吝之道也。
欢悦的情，固然是人喜欢的，拿恩掩义，分天天乱，情爱虽然隆，终究吝的道。
九三过中，故或悔厉。
九三过了中，所以有的悔厉。
然圣人之道贵有终，与其失家节而终吝，固不若终吉而悔厉，未为失也。
可是圣人的道贵有终，和它失家节、终究吝比，固然不如终究吉、悔厉，没当失。
由是而言，则闲家之道当以严分为先，此家人所以称严君欤！
由此说，闲家的道应当拿严分当先，这是家人所以叫严君吗！
然有嗃嗃之严，使无悔厉，虽王假有家之道，不过于此，是虽非九三所能尽，实自嗃嗃积而致之耳。六四，富家，大吉。
可是有嗃嗃的严，让它没有悔厉，就算王假有家的道，也不过像这样，这是虽然不是九三能尽的，实在从嗃嗃积、致的罢了。
象曰：富家大吉，顺在位也。君子修身齐家，由内出外，至于巽体，家道成矣，故六四富家大吉、九五王假有家、上九威如终吉也。
六四，富家，大吉：君子修身齐家，由内出外，到了巽体，家道成了，所以六四富家大吉、九五王假有家、上九威如终吉。
六四之富，岂金玉布帛而已哉！盖必有其道矣。
六四的富，难道是金玉布帛罢了！大抵是一定有它的道。
其道何如！父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇是也。
它的道怎么样！父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇就是。
家道之富，无以加于此，故其为吉莫大焉。
家道的富，没有比这个更大的，所以它的吉没有比这个更大的。
然得其道谓之顺，失其道谓之逆，父父子子顺也，父不父、子不子逆也。
可是得它的道叫顺，失它的道叫逆，父父子子是顺，父不父、子不子是逆。
彖言家人家道正，则父子兄弟夫妇各安其分而无逆焉，故曰顺在位也。
彖说家人家道正，父子兄弟夫妇各安它的分、没有逆，所以说顺在位。
在礼亦曰：父子笃、兄弟睦、夫妇和，家之肥也。
在礼上也说：父子笃、兄弟睦、夫妇和，是家的肥。
易之所谓富，犹礼之所谓肥也。
《易》说的富，就像礼说的肥。
礼以人之肥、家之肥、国之肥、天下之肥，是谓大顺。
礼拿人的肥、家的肥、国的肥、天下的肥，叫大顺。
象言顺在位，则礼之大顺是也。
象说顺在位，是礼的大顺。
齐景公曰：信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸！
齐景公说：信像君不君、臣不臣、父不父、子不子，就算有粟，我能吃它吗！
夫有国有家者，以有粟为国矣，而有不得而食者，其富有甚于粟也。
有国有家的人，拿有粟当国了，却有得不到、吃它的人，它的富有超过粟。
孔子于家人之彖言父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，及对景公则曰君君臣臣、父父子子，则知家人之道推之国则国治，道一而已。九五，王假有家，勿恤，吉。
孔子在家人彖上说父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，等到对景公就说君君臣臣、父父子子，就知道家人的道推到国、国治，道是一罢了。
象曰：王假有家，交相爱也。九五父道也，父母为严君，故父与王其道一也。
九五，王假有家，不要忧虑，吉：九五是父道，父母当严君，所以父和王，它的道是一。
况家国之治，宁有二乎！
何况家国的治，难道有两种吗！
是以非王道之至，不足以有家；
所以不是王道到了极处，不够有家；
非有家，未见其能正天下也。
不是有家，没看到它能正天下。
此家人之道所以正家而天下定矣。
这是家人的道所以正家、天下定。
勿恤吉者，王假有家，毋忧天下之不定也。
不要忧虑、吉，是王假有家，不用忧天下不定。
天下定，则吉孰大焉！
天下定了，吉有比这个更大的吗！
然父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，同大顺而无逆焉者，交相爱之义也。
可是父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，同大顺、没有逆，是交相爱的意思。
上九，有孚威如，终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。家人之始在于闲，及其能成在于信，究终始不可变者，威如之吉而己。
上九，有孚威如，终究吉：家人的开头在闲，等到它能成在信，究终始不能变的，是威如的吉罢了。
威自我出也。
威从自己出。
孟子曰：家之本在身。
孟子说：家的本在身。
故威如之吉，克保其终者，非反诸其身，盖不能也。
所以威如的吉，能保它的终，不是反在自己身上，大抵是不能。
象旣明言有物而行有常，而此又言反身之谓者，家人之道所以成始成终者，修身而已。
象已经讲明说话有物、行为有常，这又说反身的意思，是家人的道所以成始成终的，是修身罢了。
且恩爱，人之常情，父子兄弟夫妇之间所不能无，而过之者多矣。
况且恩爱是人的常情，父子兄弟夫妇之间不能没有，过了它的人很多。
至于明信严分，或为情爱所夺，则家人严君之义未尽其道，故上九以有孚威如终之。
到了明信严分，有的被情爱夺了，家人严君的意思没尽它的道，所以上九拿有孚威如终结它。
威如之吉未备，君子必自反也。
威如的吉没备，君子一定自己反。
然是道也，内之则可以正心修身，外之则可以治国治天下，惟明家人终始之义，允执其中，而内外之道至矣。
可是这个道，在内就可以正心修身，在外就可以治国治天下，只有明白家人终始的意思、允执其中，内外的道到了极处。
是以诗首关雎，则见文王化天下之道，所谓王假有家者也。
所以《诗》开头关雎，就看到文王化天下的道，就是说的王假有家。
圣人序诗之意，盖亦深矣。
圣人序诗的意思，大抵也很深。
䷥【兑下离上】睽，小事吉。
**睽卦**：有睽的事，有睽的时候。
有睽之事，有睽之时。睽本小人事，而大人有睽者，遇睽之时也。
睽本来是小人的事，大人有睽，是遇到睽的时候。
遇睽之时，大有为亦难矣，是以小事吉，盖睽之常也。
遇到睽的时候，大有为也难了，所以小事吉，大抵是睽的常。
彖曰：睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行，说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。
彖说：睽是火动、上面，泽动、下面，两女同住，它们的志不同行，说了丽在明，柔进了上行，得中、应和刚，所以小事吉。
天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。
天地睽、它们的事一样，男女睽、它们的志通，万物睽、它们的事类。
睽之时用大矣哉！
睽的时候用大了！
火泽无相得之性，二阴有难和之情，所以为睽。
火泽没有相得的性，两阴有难和的情，所以当睽。
火性上，今动而上；
火性上，如今动、上面；
泽性下，今动而下。
泽性下，如今动、下面。
方之天水违行，盖其小者，虽不成讼，亦为睽也。
比天水违行，大抵是它的小的，虽然不成讼，也当睽。
然泽中有火谓之革，上火下泽谓之睽。
可是泽里有火叫革，上面火、下面泽叫睽。
革以不相得之性，上下相交，火自下而上、泽自上而下，其势必遇而相息，又不若睽之相违而不遇也。
革拿不相得的性，上下相交，火从下、上面，泽从上、下面，它的势一定遇到、相息，又不如睽互相违、不遇到。
小事吉者，自卦论之，初说而终明，其道非睽也；
小事吉，是从卦说，初说、终明，它的道不是睽；
自爻论之，六五上行得中而下应九二之刚，其事非睽也，其为吉也宜矣。
从爻说，六五上行得中、下面应和九二的刚，它的事不是睽，它的吉该当。
凡卦皆二义，睽之彖先言睽之所以为睽之道也，后言睽之时用，则圣人用睽之时也。
凡是卦都有两个意思，睽的彖先说睽所以当睽的道，后说睽的时候用，是圣人用睽的时候。
睽非大人事，故上言小事吉，而圣人有用睽之道，故下言大矣哉！
睽不是大人的事，所以上面说小事吉，圣人有用睽的道，所以下面说大了！
盖文王言其常而孔子极其用也，非孔子不知其大也。
大抵是文王说它的常、孔子到极处它的用，不是孔子不知道它的大。
天高地下，睽也；
天高地低，是睽；
男尊女卑，睽也；
男尊女卑，是睽；
万物散殊，亦睽也。
万物散殊，也是睽。
天地虽睽，不害于同事；
天地虽然睽，不害在同事；
男女虽睽，不害于通志；
男女虽然睽，不害在通志；
万物虽睽，不害于事类。
万物虽然睽，不害在事类。
盖睽之道必体睽而用合，然后有济。
大抵是睽的道一定体睽、用合，然后有济。
孔子惧人不明其大，故特曰时用大矣哉！
孔子怕人不明白它的大，所以特别说时候用大了！
象曰：上火下泽，睽。君子以同而异。
象说：上面火、下面泽是睽，君子拿它同、异。
上火下泽，异之象也。
上面火、下面泽，是异的象。
圣人用睽有道存焉，然用同者，用睽之道也。
圣人用睽有道在，可是用同，是用睽的道。
故大舜善与人同，同也；有天下而不与焉，异也。
所以大舜善于和人相同，是同；有天下、不参与，是异。
柳下惠不羞污君、不辞小官，同也；
柳下惠不羞污君、不辞小官，是同；
而曰尔为尔、我为我，异也。
说你当你、我当我，是异。
故君子以同而异为用睽之道也。
所以君子拿同、异当用睽的道。
孔子曰：君子和而不同。
孔子说：君子和、不同。
盖言不同于小人之事也。
大抵是说不同在小人的事。
此言君子以同而异，盖言同于道也。
这说君子拿同、异，大抵是说同在道。
故言同虽一，而为事道则异矣。
所以说同虽然是一，做事、道就不同了。
初九，悔亡，丧马勿逐，自复，见恶人，无咎。象曰：见恶人，以辟咎也。初九无应，有悔之象，居睽而说道存焉，故悔亡也。
初九，悔亡，丧马、不要追，自己回来，见恶人，没有咎：初九没有应，有悔的象，居在睽、说道在，所以悔亡了。
丧马，初睽也，逐之则成其为睽，不可合矣。
丧马是初睽，追它、就成它当睽，不能合了。
勿逐自复，用同而复也。
不要追、自己回来，是用同、回来。
恶人，与已异者也，见之，所以同而异也。
恶人是和自己不同的人，见到它，所以同、异。
能同而异，何咎之有！
能同、异，有什么咎！
栁下惠曰：尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能凂我哉！
柳下惠说：你当你，我当我，就算袒裼裸裎在我旁边，你怎能玷污我！
故由由然与之偕而不自失焉。
所以由由然和它一起、不自失。
象所谓同而异，而初九见恶人，其义一也。
象说的同、异，初九见恶人，它的意思是一。
见者，遇之而勿絶之辞，非必欲见之也。
见是遇到、不绝它的说法，不是必须想见它。
子见南子之见，是也。
子见南子的见，就是。
孔子初不见阳货，盖以从大夫之后不敢先也。
孔子起初不见阳货，大抵是跟从大夫之后、不敢先。
在鲁衞之礼不同，非不见恶人者也。
在鲁卫的礼不同，不是没见恶人的人。
九二，遇主于巷，无咎。象曰：遇主于巷，未失道也。在睽诸爻，皆以见遇为言，是以君子贵夫同而异也。
九二，遇到主在巷子里，没有咎：在睽各爻，都拿见、遇说，所以君子贵同、异。
二五正应，虽睽易合，盖男女通志之义，故遇主于巷也。
二五正应，虽然睽、容易合，大抵是男女通志的意思，所以遇到主在巷子里。
说文言巷，里中道也。
《说文》说巷是里中的道。
里中之道，出门则遇之，言遇主之易也。
里中的道，出了门就遇到它，是说遇到主容易。
方睽之时，遇主之易而无咎者，不失正应之道故也。
正当睽的时候，遇到主容易、没有咎，是不失正应的道。
古之君子难进易退，况睽之世乎！
所以古君子难进易退，何况睽的世道！
孟子曰：君子未尝不欲仕也，又恶不由其道。
孟子说：君子从来不想做官，又讨厌不由它的道。
苟不由其道，则其进易矣。
要是不由它的道，它的进就容易了。
九二遇主于巷，若甚易然，疑其类于不由其道者，故象特言其未失道也。
九二遇到主在巷子里，像很容易，疑心它像不由它的道的人，所以象特别说它没失道。
初九之无咎，异于时；
初九的没有咎，是异在时；
九二之无咎，同于道，故不待丧马勿逐而后自复，亦不待见恶人而后可辟咎也。
九二的没有咎，是同在道，所以不等丧马不要追、然后自己回来，也不等见恶人、然后可以辟咎。
同人曰：出门同人，又谁咎也。
同人说：出门同人，又谁咎！
睽之九二，实似之。
睽九二实在像它。
六三，见舆曵，其牛掣，其人天且劓，无初有终。象曰：见舆曳，位不当也。无初有终，遇刚也。
六三，看到车子拖着，它的牛拽着，它的人天、劓，没有开头、有终了：六三阴柔居在两刚之间，正当睽的世道，想求快合，大抵也难了，所以有看到车子拖着、它的牛拽着的象。
六三阴柔居二刚之间，当睽之世，欲求速合，盖亦难矣，故有见舆曵、其牛掣之象。见舆曳，欲从而求合也；
看到车子拖着，是想跟从、求合；
其牛掣，则违而致睽也。
它的牛拽着，是违背、致睽。
时之方睽，动辄乖异，岂人力也哉！
时候正睽，动了就乖异，难道是人力吗！
天道然也。
是天道这样。
然六三致牛掣之睽，岂六三之罪耶！
可是六三致牛拽的睽，难道是六三的罪吗！
时使之然，故曰其人天且劓。
是时候让它这样，所以说它的人天、劓。
譬犹无妄之灾，非人所致，孟子亦曰：行止非人所能也。
打个比方无妄的灾，不是人招致的，孟子也说：行止不是人能的。
无初者，遇二刚而不得进也；
没有开头，是遇到两刚、不能进；
有终者，睽道终极则反而从应也。
有终了，是睽道到了极处、反过来跟从应。
象言位不当者，以阴位柔，急于求济，故见舆曳而欲从焉。
象说位不当，是拿阴位柔，急在求济，所以看到车子拖着、想跟从它。
九四，睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。象曰：交孚无咎，志行也。天下之势，合则众、睽则孤，凡睽皆然，而独于九四上九称睽孤，何哉！
九四，睽孤，遇到元夫，交孚，厉，没有咎：天下的势，合了就众、睽了就孤，凡是睽都这样，单在九四上九叫睽孤，为什么！
盖上居睽极，四近君而不得，非若初之自复、二之遇主、三之有终也，故称睽孤焉。
大抵是上面居在睽的极处，四近君、得不到，不像初爻的自复、二爻的遇主、三爻的有终，所以叫睽孤。
处孤之道，不过于求人以自助而已，故求善士而相与以诚，则虽危无咎矣。
处在孤的道，不过在求人、自助罢了，所以求善士、互相给拿诚，就算危、没有咎。
所谓徳不孤也。王辅嗣以初亦无应，独立同在体下，同志者也，故交孚无咎，其志得行。
就是说的德不孤。王辅嗣拿初爻也没有应，独立同在体下面，是同志的人，所以交孚没有咎，它的志得行。
伊川曰：元夫，犹云善士也。
伊川说：元夫，就像说善士。
初九悔亡，则处之至善者矣。
初九悔亡，是处得最善的人了。
六五，悔亡，厥宗噬肤，往，何咎！象曰：厥宗噬肤，往有庆也。
六五，悔亡，它的宗噬肤，往前，有什么咎！
处睽之世，已为悔矣，六五以柔自将，又悔之道也。
处在睽的世道，已经是悔了，六五拿柔自将，又是悔的道。
得其正应，能下贤焉，故悔可亡。
得了它的正应，能下贤，所以悔可以亡。
厥宗，二也，二之应五，若噬肤然，言其易也。
它的宗是二，二应和五，像噬肤一样，是说它容易。
故二称于巷、五称噬肤，其义一也。
所以二叫在巷子、五叫噬肤，它的意思是一。
君臣道合，则非睽，以是而往，将有大庆，又何咎之有！
君臣道合，就不是睽，拿这个往前，将有大庆，又有什么咎！
睽之道，用合而体睽，二五尽之，故彖言天地睽、男女睽，象言同而异，皆一也。
睽的道，用合、体睽，二五尽了它，所以彖说天地睽、男女睽，象说同、异，都是一。
上九，睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪宼，婚媾，往遇雨，则吉。象曰：遇雨之吉，羣疑亡也。处睽之极，故曰睽孤。
上九，睽孤，看到猪背着泥，载鬼一车，先张了弓，后放了弓，不是寇，是婚媾，往前遇到雨，就吉：处在睽的极处，所以叫睽孤。
然天下之睽，始于疑，疑故睽，不疑则交孚而无睽矣。
可是天下的睽，开始在疑，疑、所以睽，不疑、就交孚、没有睽了。
疑者，小人之道也，圣人无疑也。
疑是小人的道，圣人没有疑。
睽之成卦，本自二女，则小人之象明矣，故上九极言其疑也。见豕负涂，有之疑也；
睽成卦，本来从两女，小人的象明白了，所以上九到极处说它的疑。看到猪背着泥，是有的疑；
载鬼一车，无之疑也。
载鬼一车，是没有的疑。
有之疑，疑之始也；
有的疑，是疑的开始；
无之疑，其疑甚矣。
没有的疑，它的疑更厉害。
有无无所不疑，是以张弧以御之，其道乖矣。
有、没有，没有不疑的，所以张弓、御它，它的道乖了。
三之应上，何寇之有！
三应和上，有什么寇！
其应甚正，婚姻之道也，故后有说弧之象焉。
它的应很正，是婚姻的道，所以后面有放弓的象。
往遇雨则吉者，阴阳和则雨，往而和，则有无之际，羣疑自释，睽道革矣，是以吉也。
往前遇到雨、吉，是阴阳和、雨，往了和，在有、没有之间，群疑自己解释，睽道革了，所以吉。
六三阴也，上九阳也，阳气下降、阴道上行，故言遇雨。
六三是阴，上九是阳，阳气下降、阴道上行，所以说遇到雨。
见豕负涂，犹诗言谁谓鼠无牙，有之疑也；
看到猪背着泥，就像《诗》说谁说老鼠没有牙，是有的疑；
载鬼一车，犹诗言谁谓雀无角，无之疑也。䷦【艮下坎上】蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉。
载鬼一车，就像《诗》说谁说雀没有角，是没有的疑。**蹇卦**：蹇是难。
蹇，难也。见难而知止，谓之蹇，故蹇为智者之事。
看到难、知道止，叫蹇，所以蹇是智者的事。
蹇之时，得人则济，故利西南、不利东北、利见大人。
蹇的时候，得到人、就济，所以利西南、不利东北、利见大人。
西南得朋之地也，东北丧朋之地也，大人足以济大蹇者也。
西南是得朋的地方，东北是丧朋的地方，大人足够济大蹇。
得人之道，先在反已，其身正而天下归之，故贞吉也。
得到人的道，先在反自己，它的身体正、天下归它，所以贞吉。
彖曰：蹇，难也，险在前也。
彖说：蹇是难，险在前面。
见险而能止，知矣哉！
看到险、能止，是智啊！
蹇利西南，往得中也。
蹇利西南，往了得中。
不利东北，其道穷也。
不利东北，它的道穷了。
利见大人，往有功也。
利见大人，往了有功。
当位贞吉，以正邦也。
当位贞吉，是拿它正邦。
蹇之时用大矣哉！
蹇的时候用大了！
险而止，蒙者之事；
险、止，是蒙的人事；
见险而能止，智者之事。
看到险、能止，是智者的事。
蹇之与防，用智不用智虽不同，其于待人以济险则一也。
蹇和蒙，用智、不用智虽然不同，在等着人、济险上是一。
犹屯解不同，其于自动以济险亦一也。
就像屯解不同，在自动、济险上也是一。
震之动刚，其才足以自济；
震的动刚，它的人才足够自济；
艮之止柔，其才不足以自济，故防蹇必止而待人也。
艮的止柔，它的人才不够自济，所以蒙蹇一定止、等着人。
蹇利西南，往得中者，谓九五也。
蹇利西南、往了得中，是说九五。
九五朋来而中节也。
九五朋来、中节。
不利东北，其道穷者，寡助之至，至于亲戚畔之，道穷可知矣。
不利东北、它的道穷，是寡助到了极处，到了亲戚背叛它，道穷可以知道。
利见大人，往有功者，大蹇之时，虽多善士，亦不能有济，必大人而后有功也。
利见大人、往了有功，是大蹇的时候，就算很多善士，也不能有济，一定大人、然后有功。
当位贞吉者，所处知所止，则无不当位之失；
当位贞吉，是居的地方知道它止，就没有不当位的失；
无不当位之失，则其身贞矣，是以吉也。
没有不当位的失，它的身体就正了，所以吉。
古之圣人，莫不先于治己，故大人正己而物正，当位贞吉，则正已者至矣，所以为正邦之本也。
古圣人，没有不先在治自己，所以大人正自己、物正，当位贞吉，正自己的人到了极处，所以当正邦的本。
蹇之时用，以见大人为主，虽乾龙飞见，不过利见大人而止耳，顾不大哉！
蹇的时候用，拿见大人当主，就算乾龙飞见，也不过利见大人、停止罢了，难道不大吗！
象曰：山上有水，蹇。君子以反身修徳。
象说：山上有水是蹇，君子拿它反身修德。
古之君子，穷则独善其身，达则兼善天下。
古君子，穷了就独善它的身，达了就兼善天下。
独善之道无他，修徳而已。
独善的道没有别的，修德罢了。
防也、蹇也，皆君子遇险独善之时也，故防曰果行育徳，蹇曰反身修徳也。
蒙、蹇，都是君子遇到险、独善的时候，所以蒙说果行育德，蹇说反身修德。
蹇利得朋，而反身修徳者，君子爱人不亲、反其仁，治人不治、反其智，礼人不答、反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之，故得朋之道，莫大于反身修徳之要也。
蹇利得朋，反身修德的人，君子爱人不亲、反它的仁，治人不治、反它的智，礼人不答、反它的敬，行有得不到的，都反过来求自己，它的身体正、天下归它，所以得朋的道，没有比反身修德更要紧的。
屯之难，济以动，故君子以经纶；
屯的难，济拿动，所以君子拿它经纶；
困之难，济以说，故君子致命遂志；
困的难，济拿说，所以君子致命遂志；
蹇之难，在止于至善，故曰反身修徳。
蹇的难，在止在至善，所以说反身修德。
难非一也，故所以济难亦不能同也。
难不是一个，所以济难也不能一样。
初六，往蹇，来誉。象曰：往蹇来誉，宜待也。蹇为智者之事，见难而止，智也；
初六，往前蹇，回来誉：蹇是智者的事，看到难、止，是智；
见难而往，非智也。
看到难、往，不是智。
故往则蹇，而来则誉也。
所以往了就蹇，来了就誉。
夫知止而止，则安荣；
知道止、止，就安荣；
知止而不止，则危辱。
知道止、不止，就危辱。
故言来誉。
所以说来誉。
来誉虽美，未足以究蹇之实用，故宜有待以济也。
来誉虽然美，还不够究蹇的实用，所以该有等、济它。
六二，王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：王臣蹇蹇，终无尤也。六二当位得中，上应九五，不私其身，涉己之难以济君之难，非同徳兴王之臣，不能至也。
六二，王臣蹇蹇，不是自己的事：六二当位得中，上面应和九五，不私自己的身，涉自己的难、济君的难，不是同德兴王的臣，不能到。
孟子曰：畜君何尤！
孟子说：畜君有什么尤！
畜君者，好君也。
畜君是好君。
夫蓄君之徳、济君之难，其志皆同，无尤宜矣。
畜君的德、济君的难，它的志都一样，没有尤、该当。
初六以往为蹇，六二以蹇蹇为无尤，盖九五大人也。
初六拿往当蹇，六二拿蹇蹇当没有尤，大抵是九五大人。
初六非见大人，则当止，不止则失身；
初六不是见大人，就应当止，不止、就失身；
六二见大人，则当往，不往则失君。此其所以异也。
六二见大人，就应当往，不往、就失君。这是它不同的原因。
九三，往蹇，来反。象曰：往蹇来反，内喜之也。蹇难之际，非见大人，则皆当止，故往蹇之义皆同。
九三，往前蹇，回来反：蹇难的时候，不是见大人，都应当止，所以往蹇的意思都一样。
反者，旣往复反之辞。
反是已经往、又反的说法。
蹇自观来，九三复反于内，故内喜之也。
蹇从观来，九三又反在内，所以内里喜欢它。
初二阴爻，故见刚反则喜之。
初二阴爻，所以看到刚反、喜欢它。
伊川谓反，犹春秋之言归，九三之反，实归也。
伊川说反，就像春秋说归，九三的反，实在是归。
六四，往蹇，来连。象曰：往蹇来连，当位实也。马氏以连为难，故辅嗣谓往来皆难。
六四，往前蹇，回来连：马氏拿连当难，所以辅嗣说往来都难。
伊川曰：来则与下同志，众所从附也。
伊川说：来了、和下面同志，是众人跟从附和它。
雍曰：往来皆蹇，何取当位！
我说：往来都蹇，拿什么当位！
惟其来而能连在下之志，故曰当位实也。
只有它来了、能连在下面的志，所以说当位实。
六四之位，实以接下为职，今得其实矣。
六四的位，实在拿接下面当职，如今得了它的实。
九五，大蹇，朋来。象曰：大蹇朋来，以中节也。君道居蹇，则天下难矣，故云大蹇也。
九五，大蹇，朋来：君道居在蹇里，天下就难了，所以说大蹇。
九五以中正之道，致匪躬之臣，盖所谓反求诸己而天下归之者也，故曰朋来。
九五拿中正的道，致匪躬的臣，大抵是说的反过来求自己、天下归它，所以说朋来。
大蹇朋来，所谓西南得朋之利也。
大蹇朋来，就是说的西南得朋的利。
故彖曰：蹇利西南，往得中也。
所以彖说：蹇利西南，往了得中。
以中节者，以中自反而致朋来也。
拿中节，是拿中自反、致朋来。
上六，往蹇，来硕，吉，利见大人。象曰：往蹇来硕，志在内也。利见大人，以从贵也。
上六，往前蹇，回来硕，吉，利见大人：居在难的极处，难将革了，还能拿往当告诫，是慎到了极处，所以有来硕的吉。
居难之极，难将革矣，犹能以往为戒，慎之至也，故有来硕之吉。利见大人者，以居难之极，志当济难，徒谨失身之戒，则乖正邦之义矣，故利见九五之大人也。
利见大人，是拿居在难的极处，志应当济难，只谨慎失身的告诫，就乖正邦的意思，所以利见九五的大人。
志在内者，谨失身之戒也；
志在内，是谨慎失身的告诫；
以从贵者，明得君之义也。
拿从贵，是讲明得君的意思。
内外两尽其道，宜其来硕而吉矣。
内外两样都尽它的道，该当来硕、吉。
蹇自二至上，五爻皆当位，故彖言当位贞吉。
蹇从二到上，五爻都当位，所以彖说当位贞吉。
其曰来誉、来反、来连、来硕者，硕大也，反身修徳至于盛大则至矣，誉则次之，反者众之所喜，连则当其实而已。
它说来誉、来反、来连、来硕，硕是大，反身修德到了盛大、就到了极处，誉就其次，反是众人喜欢的，连是当它的实罢了。
方险难之时，无悔吝凶咎，而有誉反连硕、无尤中节之得，斯其所以为智之事欤！䷧【坎下震上】解，利西南，无所往，其来复，吉，有攸往，夙吉。
正当险难的时候，没有悔吝凶咎，有誉反连硕、没有尤中节的得，这就是它所以当智的事吗！
解者，难之解也，故动乎险中为屯，动乎险外为解。
**解卦**：解是难的解，所以动在险里是屯，动在险外是解。
解与屯为内外，亦与蹇为反复，故蹇利西南而解亦利西南，虽止与动不同，其险难则相接迹矣。
解和屯当内外，也和蹇当反复，所以蹇利西南、解也利西南，虽然止和动不同，它的险难就相接了。
复者，来之渐也。难解之时，无所往而复于道；
复是来的渐。难解的时候，没有地方往、回来在道；
难作之际，速于往而缓难，各尽其宜，是以皆吉也。
难做的时候，快在往、缓难，各尽它的该当，所以都吉。
先言无所往而后言有攸往者，安不忘危之义也，亦犹先泰后否、先旣济后未济也。
先说没有地方往、后说有攸往，是安不忘危的意思，也像先泰后否、先既济后未济。
彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。
彖说：解是险、动，动了免在险里，是解。
解利西南，往得众也。
解利西南，往了得众。
其来复，吉，乃得中也。
它的来复，吉，是得了中。
有攸往，夙吉，往有功也。
有攸往，早吉，往了有功。
天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉！
天地解、雷雨做，雷雨做、百果草木都甲坼，解的时候大了！
遇险而止者，才之不足也；
遇到险、止的人，是人才不够；
遇险而动者，才之有余也。
遇到险、动的人，是人才有余。
以有余之才，故能动而免乎险，所以为解也。
拿有余的人才，所以能动、免在险里，所以当解。
解利西南，往得众者，西南得朋之地也。
解利西南、往了得众，是西南得朋的地方。
得朋而动，乃能济险，故蹇之大蹇朋来与解之朋至斯孚，皆一道也。
得朋、动，才能济险，所以蹇的大蹇朋来和解的朋到这就信，都是一道。
其来复，吉，乃得中者，险难旣解而来复，不为太过，乃得中也，所谓获三狐而得黄矢者也。
它的来复，吉，是得了中，险难已经解、回来，不太过，是得了中，就是说的获得三狐、得到黄矢。
有攸往，夙吉，往有功者，以有余之才，故往则有功，如射隼于高墉之上者也。
有攸往、早吉，往了有功，是拿有余的人才，所以往了就有功，像射隼在高墙上面。
夫有难则有解，解终复于难，故解缓之时，复存夙吉之义，亦休否其亡、苞桑之道也。
有人难、就有解，解终究又回到难，所以解缓的时候，又存早吉的意思，也像休否它亡、苞桑的道。
解之道，虽天地亦如之，天地之解以雷雨，故百果草木皆甲坼，然则岂止人难解散而已乎！
解的道，就算天地也一样，天地的解拿雷雨，所以百果草木都甲坼，可是难道只在人难解散罢了！
故曰解之时大矣哉！
所以说解的时候大了！
王辅嗣曰：难解之时，非治难时，故不言用；
王辅嗣说：难解的时候，不是治难的时候，所以不说用；
体尽于解之名，无有幽隐，故不曰义。
体尽在解的名字里，没有幽隐，所以不说义。
象曰：雷雨作，解。君子以赦过宥罪。
象说：雷雨做是解，君子拿它赦过、宥罪。
雷雨之作，无间于大小美恶，皆解其难，此天地之所以为大也。
雷雨做，没有间隔在大小美恶，都解它的难，这是天地所以大。
圣人法天以解大难，亦无所不及，虽过失罪戾之人，亦有赦宥以缓之，是所以能尽解时之大，非私己自谋而已也。
圣人效法天、解大难，也没有不到的，就算过失罪戾的人，也有赦宥、缓它，这就是所以能尽解时候的大，不是私自己、自谋罢了。
古者罪有寛宥而无赦，赦而释之者，惟过失耳，此过罪之不同也。
古时罪有宽宥、没有赦，赦、放了它的，只有过失罢了，这是过罪的不同。
故康诰言人有小罪非眚，而曰乃不可不杀，谓罪也；
所以《康诰》说人有小罪不是眚，说就不能不杀，是说罪；
乃有大罪非终，而曰时乃不可杀，谓过也。
有大罪不是终，说当时不能杀，是说过。
观解之象与康诰之言，可见先王用刑之意。
看解的象和《康诰》的话，可以看到先王用刑的意思。
赦过宥罪，亦解之一耳，语尽解之大则未也。
赦过宥罪，也是解的一个罢了，说尽解的大、就没了。
彖言解时之大，故象复明其小。初六，无咎。
彖说解时候的大，所以象又讲明它的小。
象曰：刚柔之际，义无咎也。处解之初，以柔居刚，以阴应阳，得无所往、其来复吉之义，故无咎也。
初六，没有咎：处在解的开头，拿柔居刚，拿阴应阳，得了没有地方往、它的来复吉的意思，所以没有咎。
其为无咎，盖于刚柔之交际，尽其所处之道，理必无过矣。
它的没有咎，大抵是在刚柔交际的地方，尽它居的地方的道理，一定没有过。
九二，田获三狐，得黄矢，贞吉。象曰：九二贞吉，得中道也。狐，疑之喜，不足与有成，况难解之时乎！
九二，田里获得三狐，得到黄矢，守正、吉：狐是疑的喜，不够和它有成，何况难解的时候！
九二以刚阳之才，田而获之，以去其害，然后中直之道可得而守，贞吉矣。
九二拿刚阳的人才，打猎、获得它，去它的害，然后中直的道可以得、守住，贞吉了。
狐，阴同也，解有三阴，故云三狐。
狐是阴同，解有三阴，所以说三狐。
黄，中也；矢，直也。
黄是中，矢是直。
六三，负且乘，致寇至，贞，吝。象曰：负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也！
六三，背着东西、乘着车，招致寇到来，守正，吝：阳是君子，阴是小人。
阳为君子，阴为小人。小人六也，负之事也；
小人六，背东西的事；
君子三也，乘之器也。
君子三，乘的器。
居非其位，以负而乘，致寇之至，不亦宜乎！
居不是它的位，拿背、乘，招致寇到来，不也是该当吗！
吝而固守，益可鄙也。
吝、固守，更加可鄙。
凡来寇已者，皆曰寇，不必盗也。
凡是来侵犯自己的人，都叫寇，不一定是盗。
九四，解而拇，朋至斯孚。象曰：解而拇，未当位也。辅嗣以三为拇，伊川以初为拇。
九四，解开它的脚趾，朋友到了、就信：辅嗣拿三当脚趾，伊川拿初当脚趾。
九四拘于应初，不知朋至斯孚之大，故必解而拇，而后朋可至，此难之所以解也。
九四拘在应和初爻，不知道朋到、就信的大，所以一定解开脚趾，然后朋友可以到，这是难所以解。
六五，君子维有解，吉，有孚于小人。象曰：君子有解，小人退也。六五之君，以柔居中，下应忠直之臣，无所不缓，故曰维有解吉，不言所事，解之大者也。
六五，君子只有解，吉，有孚在小人：六五的君，拿柔居中，下面应和忠直的臣，没有不缓的，所以说只有解、吉，不说它做的事，是解大的。
其解之至，有孚于小人者，不私己以解难，如天地雷雨，无间于草木之微，是以小人亦信之而退安其分也。
它的解到了极处，有孚在小人，是不私自己、解难，像天地雷雨，没有间隔在草木的微，所以小人也信它、退安它的分。
上六，公用射隼于高墉之上，获之，无不利。象曰：公用射隼，以解悖也。六三负且乘，悖乱之道，隼之象也。
上六，公用射隼在高墙上面，获得它，没有不利：六三背着、乘着，是悖乱的道，是隼的象。
高墉，三之位也。
高墙是三的位。
乘非负之所当乘，墉非隼之所当处，在三致戎，犹负乘；
乘不是背的东西应当乘的，墙不是隼应当处的地方，在三招致戎，就像背乘；
在上能获，犹射隼也。
在上面能获得，就像射隼。
夫以上六解悖之道，以获六三负乘之丑，是以无不利也。
拿上面六解悖的道，获得六三背乘的丑，所以没有不利。
孔子曰：君子藏器于身，待时而动。
孔子说：君子藏器在身上，等时候、动。
解悖有道，所谓器也。
解悖有道，就是说的器。
高墉之上，则其时也。
高墙上面，是它的時候。
䷨【兑下艮上】损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用，二簋可用享。名卦之义，以一损无复谓之损，损而复益谓之益，故二卦皆有损义，而其名则难同也。
**损卦**：名卦的意思，拿一损、没有复叫损，损了、又益叫益，所以两卦都有损的意思，它们的名却难一样。
世以损有损下厚已之意，故以损为非美。
世上拿损有损下、厚自己的意思，所以拿损当不美。
然损善损恶、损上损下、损其过与不及，或损而为君子、或损而为小人，一治一乱，莫不有损之谓也。
可是损善损恶、损上损下、损它的过和不及，有的损了当君子、有的损了当小人，一治一乱，没有不有损说的。
文王取损恶益善为言，孔子因之。
文王取损恶益善说，孔子因它。
至益，则彖言民说无疆，然后知损亦有损下厚已之意也。
到益，彖说民说无疆，然后知道损也有损下、厚自己的意思。
圣人之旨深矣。
圣人的意思深了。
损恶之至，至于有孚，是以元吉无咎，有可贞之道，亦利于有行也。
损恶到了极处，到了有孚，所以元吉没有咎，有可以守正的道，也利在有行。
曷之用，二簋可用享，犹言何必用多仪，所以损其过也。
何必用，二簋可以享，就像说何必用多仪，所以损它的过。
且礼者，中也，过则为伪，不可谓之礼，是以可损也。
况且礼是中，过了就是伪，不能叫礼，所以可以损。
礼以时为大，故损之时，虽二簋亦可用享，不以微薄废礼也，与坎樽酒簋贰同意，故彖曰与时偕行。
礼拿时当大，所以损的时候，就算两簋也可以享，不拿微薄废礼，和坎樽酒簋贰一个意思，所以彖说和时一起行。
彖曰：损，损下益上，其道上行。
彖说：损是损下益上，它的道上行。
损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用，二簋可用享，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。
损了有孚，元吉，没有咎，可以守正，利有攸往，何必用，二簋可以享，两簋应和时候，损刚益柔有时候，损益盈虚，和时一起行。
损自泰来，乾之九三损而成兑，坤之上六益而为艮，在卦之象，以刚变柔谓之损，以柔变刚谓之益，故曰损下益上。
损从泰来，乾九三损了成兑，坤上六益了成艮，在卦的象上，拿刚变柔叫损，拿柔变刚叫益，所以说损下益上。
以义言之，则下流恶也，上善善也。
拿义说，下是流恶，上面是善善。
损恶益善，则道日进，故卦言利有攸往，而彖言其道上行也。
损恶益善，道天天进，所以卦说利有攸往，彖说它的道上行。
或不知居尊之义，损天下以奉一人，则善日消而恶日长矣。
有的不知道居尊的意思，损天下、奉一个人，善天天消、恶天天长。
迂儒方究多仪备物之享，不知损过复礼之义，则天下不胜其伪矣。
迂儒正研究多仪备物的享，不知道损过复礼的意思，天下胜不了它的伪。
伊川曰：享祀之礼，以诚敬为本，仪物所以饰其诚敬之心，饰过其诚则为伪矣。斯言尽之也。
伊川说：享祀的礼，拿诚敬当本，仪物所以饰它诚敬的心，饰过了它的诚、就是伪。这话尽了。
祀事在所损，则其他可知。
祀事在应当损的，其他可以知道。
二簋应有时者，当末俗繁文之世，二簋可享也；
两簋应和时候，是正当末俗繁文的世道，两簋可以享；
时方得礼之中，则二簋为不及矣。
时候正得礼的中，两簋就不及了。
所谓可用享者，盖欲着诚去伪、损其末节，宁俭之意也。
说的可以享，大抵是想着诚、去伪、损它的末节，是宁俭的意思。
可，仅辞也，非中礼之享也。
可以，是仅的意思，不是中礼的享。
损刚者，损乾之三也；益柔者，益坤之上也。
损刚是损乾的三，益柔是益坤的上面。
损刚益柔有时者，亦犹二簋之享，刚亦有时而不可损也。
损刚益柔有时候，也像两簋的享，刚也有时候、不能损。
故损益盈虚之道，又有时焉，遇其时，则道与偕行矣。
所以损益盈虚的道，又有时候，遇到它的時候，道和它一起行。
以此见圣人非固为损益，皆因其时而已。
由此看到圣人不是固当损益，都因它的時候罢了。
象曰：山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。
象说：山下有泽是损，君子拿它惩忿、窒欲。
山泽言二卦之体，损之所以为损，彖言损下益上而已。
山泽说两卦的体，损所以当损，彖说损下益上罢了。
忿欲，小人之道也，恶之所积、伪之所生也。
忿欲是小人的道，恶积累的、伪生的。
必先惩忿窒欲，以去小人之道，然后君子所以为一损不复，而系辞曰损徳之修也。然欲者，平居无时不生，故直欲窒之；
一定先惩忿、窒欲，去小人的道，然后君子所以当一损、不复，《系辞》说损是德的修。可是欲是平常没有時候不生，所以直接想窒它；
忿有时而作也，遇作之时则惩之而已。
忿有時候做，遇到做的时候就惩它罢了。
初九，已事遄往，无咎，酌损之。象曰：已事遄往，尚合志也。系辞曰：损先难而后易。
初九，已经做了事、快往，没有咎，酌损它：《系辞》说：损先难、后易。
已事，谓毕先难之事也；
已经做了事，是说完了先难的事；
遄往，后易也。
快往，是后易。
以其道先难，故言之于初也。
拿它的道先难，所以说它在初爻。
已事遄往，则无咎，以明难事未已、往则咎矣。
已经做了事、快往，就没有咎，讲明难事没完、往了就有咎。
以彖观之，损下为先难之事也；
拿彖看，损下是先难的事；
以象观之，惩忿窒欲为先难之事也。
拿象看，惩忿窒欲是先难的事。
酌损之者，酌其宜而损之，过与不及，皆非酌损也。
酌损它，是酌它的该当、损它，过了、不及，都不是酌损。
象言已事遄往、尚合志者，盖损下益上，则其道上行，是以上合六四之志。
象说已经做了事、快往、还合志，大抵是损下益上，它的道上行，所以上面合六四的志。
顔渊问克己复礼，孔子告以非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，顔渊请事斯语，所谓已事酌损也，所谓惩忿窒欲也，所谓先难也，修徳也。
颜渊问克己复礼，孔子告诉它非礼不看、非礼不听、非礼不说、非礼不动，颜渊请求做这话，就是说的已经做了事、酌损，就是说的惩忿窒欲，就是说的先难，就是修德。
损之道，如是而已。
损的道，像这样罢了。
九二，利贞，征，凶，弗损，益之。象曰：九二利贞，中以为志也。初能已事遄往，故二有可贞之道。
九二，利贞，征行，凶，不损，益它：初爻能已经做了事、快往，所以二爻有可以守正的道。
可贞而言征凶者，三损于上，足以致益；
可以守正、说征凶，是因为三损在上面，足够致益；
二复损之，则过矣。
二又损它，就过了。
故以征为凶，而弗损也。
所以拿征当凶，不损。
弗损所以益徳也。
不损所以益德。
九二得中，故曰中以为志。
九二得中，所以说中拿它当志。
六三，三人行，则损一人，一人行，则得其友。象曰：一人行，三则疑也。
六三，三人走，就损一个人，一人走，就得到它的朋友：三人是三阳。
三人，三阳也。三阳彚征而损一人，谓六三之损也。
三阳汇集、征，损一个人，是说六三的损。
一人行者，上九之行也。上九行而下得六三为应，故云得其友也。
一人走，是上九走。上九走了、下面得到六三当应，所以说得到它的朋友。
以泰之乾坤论之，则下乾也、上坤也，乾坤交变，故系辞言天地絪缊也；
拿泰的乾坤说，下面是乾、上面是坤，乾坤交变，所以《系辞》说天地絪缊；
以三人一人言之，则六三兊女也、上九艮男也，故系辞言男女搆精也。
拿三人一人说，六三是兑女、上九是艮男，所以《系辞》说男女搆精。
三则疑者，损之成卦由六三上九之变，得其友也。
三就疑，是损成卦由六三上九的变，得到它的朋友。
三爻虽皆应而非艮兑成卦之主，不可言得其友，故一人行则可、三则疑也。
三爻虽然都应、不是艮兑成卦的主，不能说得到它的朋友，所以一人走就可以、三就疑。
三阳盛极，必损之道，故于六三言此。
三阳盛到了极处，一定损的道，所以在六三说这个。
六四，损其疾，使遄有喜，无咎。象曰：损其疾，亦可喜也。
六四，损它的病，让它快有喜，没有咎：病是害自己的人。
疾，害己者也。先损其害已者，然后遄有喜，犹已事遄往，皆先难后易之义也。
先损它害自己的人，然后快有喜，就像已经做了事、快往，都是先难后易的意思。
先损其疾，至于遄有喜，是以无咎。
先损它的病，到了快有喜，所以没有咎。
初九六四之辞略相同者，上下皆为损之初也。
初九六四的话大概一样，是因为上下都当损的开头。
亦可喜者，能损其疾，虽未至于道之大成，己可喜矣。
也可以喜，是能损它的病，虽然还没到道的大成，已经可以喜了。
意必固我，人之疾也，孔子絶之；
意必固我，是人的病，孔子断绝它；
迁怒贰过，人之疾也，顔子去之。
迁怒犯两次过，是人的病，颜子去掉它。
谓之损其疾者，如此，故曰损以逺害。
叫它损它的病，是像这样，所以说损拿它远害。
六五，或益之，十朋之龟，弗克违，元吉。象曰：六五元吉，自上祐也。当损之时，下损上益，故居尊之位，无不益也。
六五，有的益它，十朋的龟，不能违，大吉：正当损的时候，下面损、上面益，所以居在尊位的人，没有不益。
十朋之龟，元龟也。
十朋的龟是元龟。
益之至，岂独人事而已！
益到了极处，难道只有人事罢了！
虽元龟之灵，弗能违，此其所以元吉也。
就算元龟的灵，不能违，这就是它所以大吉。
《洪范》曰：汝则从，龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同。
《洪范》说：你就从，龟从、筮从、卿士从、百姓从，这就叫大同。
六五之元吉，犹洪范之大同也。
六五的大吉，就像《洪范》的大同。
自上祐者，所谓天且弗违，而况于人乎！
自上面帮助，是说的天尚且不违，何况人！
况于鬼神乎！
何况鬼神！
龟之弗违，鬼神从之也。
龟不违，是鬼神跟从它。
先言或益之者，由人益之而言也。
先说有的益它，是由人益它说。
先儒皆以十朋为十龟、神龟灵龟之属，非也。
先儒都拿十朋当十龟、神龟灵龟一类，不对。
大贝十朋之龟，谓元龟也。
大贝十朋的龟，是说元龟。
六五之辞与益之六二同者，损至六五，疑于益矣，又其反对之义同也。
六五的话和益六二一样，是损到六五，疑心在益了，又它反对的意思一样。
或益之，谓来益之不一，以见人从之多也。
有的益它，是说来益它的不一，看到人跟从它的多。
上九，弗损，益之，无咎，贞，吉，利有攸往，得臣无家。象曰：弗损益之，大得志也。一人行而得其友者，上九也，故无咎贞吉、利有攸往，是由损下益上、其道上行之所致也。
上九，不损，益它，没有咎，守正，吉，利有攸往，得到臣、没有家：一人走、得到它的朋友，是上九，所以没有咎贞吉、利有攸往，是由损下益上、它的道上行造成的。
得臣无家者，天地男女君臣皆一象也。
得到臣、没有家，是天地男女君臣都是一象。
得臣，即得友之义；
得到臣，就是得到朋友的意思；
无家者，致一之臣。
没有家，是致一的臣。
象言大得志者，修徳而至于无咎贞吉，居上而得臣无家，在损之时，大得志者无逾于此矣。
象说大得志，是修德、到了没有咎贞吉，居在上面、得到臣、没有家，在损的时候，大得志没有超过这个的。
上九为损道之成，益且至矣。
上九是损道的成，益将到了。
无家之臣，谓六三也。
没有家的臣，是说六三。
损之道，五得其元吉，上得其无咎贞利也。
损的道，五得到它的大吉，上面得到它的没有咎贞利。
䷩【震下巽上】益，利有攸往，利涉大川。损益实一道，相须以成徳，有损而后有益，故圣人先求损、修徳之序也。
**益卦**：损益实在是一道，互相需要、成德，有损、然后有益，所以圣人先求损、修德的次序。
损而致益，损之得也；
损了致益，是损的得；
损而无益，损之失也。
损了没有益，是损的失。
得则为善为君子，失则为恶为小人，此损之道有二也。
得、就当善、当君子，失、就当恶、当小人，这是损的道有两样。
益一而已。
益只有一样。
然损主止，益主动，止故有孚元吉无咎而后利有攸往；
可是损主止，益主动，止所以有孚元吉没有咎、然后利有攸往；
益继止以动，故利有攸往而利涉大川也。
益接着止、动，所以利有攸往、利涉大川。
益象虚中，而上下二卦皆木，所以利涉大川。
益象虚在中间，上下两卦都是木，所以利涉大川。
损益之道相为终始，故二卦之辞其义相继。
损益的道互相终始，所以两卦的话意思相接。
彖曰：益，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光，利有攸往，中正有庆，利涉大川，木道乃行。
彖说：益是损上益下，百姓说、没有边，从上到下，它的道大光，利有攸往，中正有庆，利涉大川，木道就走。
益动而巽，日进无疆，天施地生，其益无方，凡益之道，与时偕行。
益动了巽，天天进、没有边，天施地生，它的益没有方，凡是益的道，和时一起行。
益自否来，乾之九四损而成巽，坤之初六益而为震，是损上之四、益下之初也。
益从否来，乾九四损了成巽，坤初六益了成震，是损上面的四、益下面的初。
民说无疆者，言其为君而厚下也。
百姓说、没有边，是说它当君、厚下面。
损不以君民为言者，盖其所损或善或恶，其道皆上行耳。
损不拿君民说，是因为它损的有的善、有的恶，它的道都上行罢了。
损恶而上行，则徳日进矣；
损恶、上行，德天天进；
损善而上行，是以自厚私已之道，故与益为异也。
损善、上行，是拿自厚、私自己的道，所以和益不同。
然自修徳言之，则先损以逺害、后益以兴利，是以其道大光也。
可是从修德说，先损、远害，后益、兴利，所以它的道大光。
利有攸往，言往而兴利，是以中正之道益天下，斯天下有庆矣。
利有攸往，是说往、兴利，是拿中正的道益天下，这就是天下有庆。
木道乃行者，益之卦象与中孚相同，中孚之利涉大川，以乘木舟虚也；
木道就走，是益的卦象和中孚一样，中孚的利涉大川，拿乘木舟虚；
益之震巽皆为木道，虽未若中孚之舟虚，亦木道行而利涉矣。
益的震巽都是木道，虽然还不如中孚的舟虚，也是木道走、利涉。
神农氏斵木为耜、揉木为耒，耒耨之利以教天下，取诸益者，亦木道之行也。
神农斵木当耜、揉木当耒，耒耨的利、教天下，取在益的，也是木道的行。
益动而巽，则无盈满之累，故日进无疆。
益动了巽，就没有盈满的累，所以天天进、没有边。
顔渊有若无、实若虚，终日不违如愚，所以见其进、未见其止也。
颜渊有像没有、实像虚，整天不违背、像愚，所以看到它的进、没看到它的停。
孔子曰：益长裕而不设。
孔子说：益长裕、不设。
故益裕道也。
所以益是裕道。
虽天施地生、其益无方，亦长裕不设之大者耳。
就算天施地生、它的益没有方，也是长裕不设大的罢了。
圣人法天地，是以中正有庆也。
圣人效法天地，所以中正有庆。
损言损益盈虚与时偕行，则并损益言之；
损说损益盈虚、和时一起行，就连损益说；
益言凡益之道，至是损为己事，则无损矣，惟有益而已，与时偕行，以言其日进而不已也。
益说凡是益的道，到了这里损当自己的事，就没有损了，只有益罢了，和时一起行，是说它天天进、不停。
象曰：风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。
象说：风雷是益，君子拿它看到善就迁、有过就改。
子夏传曰：雷以动之，风以散之，万物皆益也。
子夏传上说：雷拿它动，风拿它散，万物都益。
故天施地生，所以益万物者，莫盛于雷风也。
所以天施地生，所以益万物的，没有比雷风更盛的。
损之象言惩忿窒欲，盖言修徳之始，务损去其恶也。
损的象说惩忿窒欲，大抵是说修德的开头，务在损去它的恶。
其恶旣损，则见善自迁矣。
它的恶已经损了，看到善、自己迁。
然犹曰有过则改者，非谓惩窒忿欲之未尽也，盖迁善之际，犹或有失焉，有之又当不惮改也。
可是还说有过就改，不是说惩窒忿欲没尽，大抵是迁善的时候，还有的失，有了、又应当不怕改。
过谓过失耳，非若忿欲之为恶也。
过是过失罢了，不像忿欲当恶。
顔子三月不违仁，则亦有违矣；
颜子三个月不违背仁，就也有违背；
不逺复，则亦有未复之时矣，所谓过也。
不远复，就也有没复的时候，就是说的过。
是以顔子克已之始，于视听言动之非礼者皆勿而絶之，所谓惩忿窒欲也；
所以颜子克己的开头，在视听言动不合礼的地方都不要、断绝它，就是说的惩忿窒欲；
及其得一善，则拳拳服膺而又弗失，所谓见善则迁也；
等到它得到一个善，就拳拳服膺、又不失，就是说的看到善就迁；
有不善未尝不知，知之未尝复行，孔子以谓殆庶防，所谓有过则改也。
有不善、从来不知道，知道了、从来不再做，孔子认为差不多庶几，就是说的有过就改。
《论语》亦以不迁怒、不贰过言之，不迁怒，则所迁者善矣。
《论语》也拿不迁怒、不犯两次过说，不迁怒，迁的就是善了。
故惩忿窒欲，始也；见善则迁，中也；有过则改，终也。
所以惩忿窒欲是开头，看到善就迁是中间，有过就改是终了。
知此，则损益之道尽矣。
知道这个，损益的道就尽了。
初九，利用为大作，元吉，无咎。象曰：元吉无咎，下不厚事也。损为益之始，益为损之终，损益者终始之道也。
初九，利用当大作，大吉，没有咎：损是益的开头，益是损的终了，损益是终始的道。
在损之初，言当已事；
在损的开头，说应当已经做了事；
至益之初，则遄往之时矣。
到益的开头，就是快往的时候。
故言利用为大作，而系辞言益以兴利，其义一也。
所以说利用当大作，《系辞》说益拿它兴利，它的意思是一。
自益之一卦言之，则初九为益之始；
从益的一卦说，初九是益的开头；
自损而至于益言之，则初九道已成矣。先难之事已矣，言乎得失则元吉，论其修徳则无咎，当兴利之初，故利为大作也。
从损、到益说，初九道已经成了。先难的事已经完了，说得失就是大吉，论修德就是没有咎，正当兴利的开头，所以利当大作。
损益二卦终始相通，故其辞意相接。
损益两卦终始相通，所以它的话意思相接。
损之上九曰：弗损益之，无咎贞吉、利有攸往、得臣无家。
损上九说：不损益它，没有咎贞吉、利有攸往、得到臣、没有家。
而象言大得志。
象说大得志。
益之初九言利用为大作、元吉无咎，盖所以终利有攸往之辞，亦知其大得志也。
益初九说利用当大作、大吉没有咎，大抵是所以终结利有攸往的话，也知道它大得志。
犹之卦辞，损自有孚终于利有攸往，而益之卦辞以利有攸往为始也。
就像卦辞，损从有孚终结在利有攸往，益的卦辞拿利有攸往当开头。
下不厚事者，益之初九，非先难之时，故虽在下而不必厚于事，是以直以长裕之道大有为以益天下，自然元吉无咎也。
下面不厚事，是益初九，不是先难的时候，所以虽然在下面、不必厚在事，所以直接拿长裕的道大有为、益天下，自然大吉没有咎。
事如惩忿窒欲、损恶之事，固当厚而不敢忽；
事像惩忿窒欲、损恶的事，固然应当厚、不敢忽视；
然徳旣有成，当利泽天下，非厚事之时也。
可是德已经有成，应当利泽天下，不是厚事的时候。
何以知其徳之成！
怎么知道它的德成了！
盖方忿未惩、欲未窒之时，非独无以致元吉，亦且未能补过而无咎矣。
大抵是正当忿没惩、欲没窒的时候，不单没有拿它致大吉，也还不能补过、没有咎。
六二，或益之，十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝，吉。象曰：或益之，自外来也。损益本一道，相须以相成，以二卦反对言之，则损之上、益之初，损之五、益之二也。
六二，有的益它，十朋的龟，不能违，永远守正、吉，王用享在帝，吉：损益本来是一道，互相需要、相成，拿两卦反对说，损的上面、益的初，损的五、益的二。
故损上益初，其辞相属，而损五益二又大同矣。
所以损上益初，它的话相连，损五益二又大同了。
自损五之下去益，旣逺于益为不及；
从损五下面去益，已经远在益当不及；
自益二之上去损，复逺，其辞为己过矣。
从益二上面去损，又远，它的话当自己过了。
六二柔顺中正，人之所与，故或益之、十朋之龟，弗克违也。
六二柔顺中正，是人跟从的，所以有的益它、十朋的龟，不能违。
或者，来益而不一之辞。
或者，是来益、不一的话。
损之六五曰元吉，自然之吉也；
损六五说大吉，是自然的吉；
此曰永贞吉，久而有守，斯为吉也。
这说永远守正、吉，是长久、有守，才当吉。
君臣之道不同，故其吉亦异。
君臣的道不同，所以它的吉也不同。
或益之，人益之也；
有的益它，是人益它；
十朋之龟弗克违，鬼神益之也；
十朋的龟不能违，是鬼神益它；
王用享于帝，吉，天益之也。
王用享在帝，吉，是天益它。
益象虚中，而六二谦以居之，是以致益之多，天且弗违，况于人与鬼神乎！
益象虚在中间，六二谦、居它，所以致益多，天尚且不违，何况人和鬼神！
在谦之彖言天道益谦、鬼神福谦、人道好谦，益之六二皆得之。
在谦彖上说天道益谦、鬼神福谦、人道好谦，益六二都得了它。
伊川曰：人之为善，则千里之外应之，六二中正虚己而益之者自外来，是也。
伊川说：人做善，千里之外应它，六二中正虚己、益它的从外面来，就是。
茍为不善，则千里之外违之，上九求益之极，击之者自外来，是也。
要是不做善，千里之外违它，上九求益到了极处，击它的从外面来，就是。
六三，益之用凶事，无咎，有孚中行，告公用圭。象曰：益用凶事，固有之也。六三居动之极，为益之过者。
六三，益它用凶事，没有咎，有孚中行，告诉公、用圭：六三居在动的极处，是益过了的人。
过于益下，虽不为凶，而用于患难之际，则得其宜而无咎也。
过了益下面，虽然不算凶，用在患难的时候，就得它的该当、没有咎。
有孚中行、告公用圭者，信以行之，贵于得中，而后可以告公用圭也。
有孚中行、告诉公、用圭，是信、行它，贵在得中，然后可以告诉公、用圭。
告公用圭，治世之礼也。
告诉公、用圭，是治世的礼。
益之过厚，用于患难，则固有之；
益过厚，用在患难，就固然有它；
茍欲用之平世，非有孚以中道行，则不可矣。
要是想用它在平世，不是拿有孚、中道行，就不可以。
此明时有不同，其用亦异也。
这讲明时候有不同，它的用也不同。
伊川曰：凶事，谓患难非常之事。
伊川说：凶事是说患难非常的事。
然则孟子谓拯民于水火之时，又如周官行人有赙补赒委槁禬哀吊之礼，皆是也。
可是孟子说拯救百姓在水火的时候，又像《周官》行人有赙补赒委槁禬哀吊的礼，都是。
六四，中行，告公从，利用为依，迁国。象曰：告公从，以益志也。三四失中，故皆以中行戒之。
六四，中行，告诉公、跟从，利用当依靠，迁国：三四失中，所以都拿中行告诫它。
四非有为之地，居巽之下，不能自动以益人，故欲有行也，告公而已；
四不是有为的地方，居在巽的下面，不能自动、益人，所以想有行，告诉公罢了；
欲迁国也，依人而已，不能自用也。
想迁国，依靠人罢了，不能自用。
告公者，以益天下之志告之也。
告诉公，是拿益天下的志告诉它。
九五，有孚惠心，勿问，元吉，有孚惠我徳。象曰：有孚惠心，勿问之矣。惠我徳，大得志也。
九五，有孚惠心，不要问，大吉，有孚惠我的德：天下能致益的是君，求它益的是天下的百姓。
天下之能致益者，君也，而求其益者，天下之民也。有孚惠心，则所以致益者，有至诚之道焉，此其所以元吉也。
有孚惠心，是所以致益的，有至诚的道，这就是它所以大吉。
有孚惠我徳，则天下之民求益而得益，至诚怀我之徳矣，此其所以大得志也。益之道，于是为至。
有孚惠我的德，是天下的百姓求益、得到益，至诚怀我的德，这就是它所以大得志。益的道，在这里到了极处。
损之上九言大得志，盖自损得益而为得志也；
损上九说大得志，大抵是从损得益、当得志；
此言大得志，盖君有惠天下之志，至于天下信而怀其徳，是为大得志之时也。
这说大得志，大抵是君有惠天下的志，到了天下信、怀它的德，是大得志的时候。
孔子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。九五之谓也。
孔子说：老的人安它，朋友信它，少的人怀它。九五就是。
勿问者，有孚惠心，无所择也，犹彖言天施地生而曰无方，系辞言益之长裕而曰不设，皆无限极之意。上九，莫益之，或击之，立心勿恒，凶。
不要问，是有孚惠心，没有选择，就像彖说天施地生、说没有方，《系辞》说益的长裕、说不设，都是没有限极的意思。
象曰：莫益之，偏辞也。或击之，自外来也。天下之理，高极者必危，满极者必溢，是以益赞于禹曰：满招损，谦受益。
上九，没有益它，有的击它，立心不要恒，凶：天下的理，高到了极处一定危，满到了极处一定溢，所以益赞在禹说：满招损，谦受益。
诗人美成王，言能持盈守成，则知盈满之戒，古人深慎之也。
诗人赞美成王，说能持盈守成，就知道盈满的告诫，古人深深谨慎它。
益之上九，益道旣极，其损将至，故莫益之。莫益之者，莫之与益也。
益上九，益道已经到了极处，它的损将到，所以没有益它。没有益它，是没有人给它益。
莫之与益，则惟伤之者至，是以至于或击也。
没有人给它益，只有伤它的人到，所以到了有的击它。
夫以乾之健，犹有姤；
拿乾的健，还有姤；
以坤之顺，犹有复。
拿坤的顺，还有复。
物之所不能免者，当是时也，战战兢兢，如临深渊、如履薄冰，尚惧不免于击，况立心勿恒之人乎！其凶宜矣。
物不能免的，正当这个时候，战战兢兢，像临深渊、像履薄冰，还怕免不了击，何况立心不要恒的人！它的凶该当。
偏辞者，言莫益之之辞，谓一偏于求益不已，不知持满之戒，故至于极而莫之与，是所以谓之偏也。
偏辞，是说没有益它的话，是说一偏在求益、不停，不知道持满的告诫，所以到了极处、没有人给它，这就是所以叫偏。
持满之道何如！
持满的道怎么样！
孔子所谓安其身、易其心、定其交，是也。
孔子说的安它的身、易它的心、定它的交，就是。
且方益之时，天地人鬼无或不致益焉，及其极也，外来之击斯亦众矣。
况且正当益的时候，天地人鬼没有不致益，等到它到了极处，外面来的击、也很多了。
谦言天道亏盈、鬼神害盈、人道恶盈，益而至于盈，其害必至，与丰之上六闚其户、閴其无人、三嵗不觌、凶，其义皆同。
谦说天道亏盈、鬼神害盈、人道恶盈，益、到了盈，它的害一定到，和丰上六闚它的户、閴它的没人、三年不见、凶，它的意思都一样。