卷二
郭氏传家易说 · 宋 郭雍
一 · 第3段
䷊【乾下坤上】泰，小徃大来，吉亨。彖曰：泰，小徃大来，吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。泰，通之大者也。
**泰卦**：泰是通的大者。
通不足以尽之，故曰泰。小大云者，乾为大，坤为小；
通还不够讲尽它，所以叫泰。
阳为大，隂为小；君上为大，臣下为小；君子为大，小人为小。
说小大，是乾大、坤小，阳大、阴小，君上大、臣下小，君子大、小人小。
总众类而言之，故特曰大小也。
总众类讲，所以单说大小。
三隂外而徃，三阳降而来，故曰小徃大来。
三阴往外、三阳降下来，所以说小往大来。
阳来，故吉；
阳来了，所以吉；
道交，故亨。
道交了，所以亨。
天地交，万物之泰也；
天地交，是万物的泰；
上下交，人道之泰也。
上下交，是人道的泰。
其志同者，君臣同心同徳，以泰天下者也。
志相同，是君臣同心同德、拿泰给天下。
内阳而外隂，天地之道泰也；
内阳外阴，是天地的道泰；
内健而外顺，乾坤之道泰也；
内健外顺，是乾坤的道泰；
内君子而外小人，天地国家之道泰也。消长者，有渐之辞。
内君子外小人，是天地国家的道泰。消长，是有渐进的意思。
象曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。
象说：天地交是泰，君王拿它裁成天地的道、辅佐天地的适宜、左右百姓。
有复姤，然后有临遯；
有复姤，然后有临遯；
有临遯，然后有否泰。
有临遯，然后有否泰。
复姤临遯，隂阳之偏，得其正者，其泰否乎！
复姤临遯是阴阳偏了，得它正的，就是泰否吧！
正故交，偏则不交也。
正了才交，偏了就不交。
故曰天地交，泰。
所以说天地交是泰。
六十四卦之中，隂阳得其正而交者，独泰一卦而已，此泰之时所以为难遇也。
六十四卦里，阴阳得正、相交的，只有泰一卦罢了，这是泰的时侯所以难遇。
泰之时，万物盛极而人不知有节，故欲财成辅相焉。
泰的时候，万物盛到极处、人不知道有节制，所以要裁成辅佐。
盖圣人体天地交泰之道，财而制之以成人道，又因天地生万物之宜，为之播殖收敛、东作西成，以辅相之，是以天地交泰之道，左右吾民也。初九，拔茅茹，以其彚，征吉。
大抵圣人体会天地交泰的道，裁制它、成人道，又因天地生万物的适宜，替它播种收敛、东边耕作西边收获、辅佐它，所以拿天地交泰的道、左右百姓。
象曰：拔茅征吉，志在外也。君子小人，各从其类，不能相入也，故言拔茅茹。
初九，拔茅茹，以其汇，征吉：君子小人，各从它的类，不能相入，所以说拔茅茹。
彚征，则得志，故吉。
汇集着征，就得志，所以吉。
志在外者，君子以独善为内，而以泽加于民为外也。
志在外面，是君子拿独善当内、拿恩泽加百姓当外。
昔尧用舜，而野无遗贤者，其拔茅茹之谓乎！
过去尧用舜，野里没有遗贤，大概就是拔茅茹说的吧！
九二，包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。
九二，包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行：泰的道很大，有三才成能的事。
泰之道甚大，有三才成能之事故，象言财成辅相，非小人可居，必大人君子用天徳者，可以主之。
象说财成辅相，不是小人能居的，一定是大人君子用天德的，才能主它。
九二之臣是也。
九二的臣就是。
九二得乾刚中之大徳，故荒不治者，包而治之；
九二得了乾刚中的大德，所以荒废不治的，包容治理；
冯河之勇者，用之；
渡河的勇气，用它；
幽逺之士，不遗焉。
幽远的人才，不遗漏。
是有含容之度，而无忿疾之心者，非天徳之臣不能至也。
是有含容的气度、没有忿疾的心，不是天德的臣不能到这个地步。
如是，则大者自来而无幽遯之志，小者自徃而无乾进之心，善恶各安其分，而天下之朋比亡矣。
这样，大的自己来、没有幽隐遁世的志，小的自己去、没有干求进取的心，善恶各安本分，天下的朋比就没了。
盖一于大公而无私心，则天下有朋者未必用，而无朋者未必遗，君子小人，率包而容之，而其用者必有徳，遗者必无徳也。
大抵一心大公、没有私心，天下的有朋不一定用、没有朋不一定遗，君子小人，一概包容，可是用的必定有德、遗的一定无德。
天下晓然知有徳必用而无徳必遗，虽有朋何益！
天下明白知道有德一定用、无德一定遗，就算有朋有什么益处！
也是为朋亡之道也。
这就是朋亡的道。
此九二所以得尚于中行之君。
这就是九二所以得配中行的君。
尚，犹配也；中行者，六五为中以行愿之君也。
尚就是配，中行是六五当中的君、行愿的君。
《洪范》以凡厥庶民，无有淫朋，人无有比徳，为皇极大中之道，则象以九二为光大，不亦宜乎！
《洪范》拿凡是百姓、没有淫朋、人没有比德，当作皇极大中的道，象拿九二当光大，不也是应该吗！
九二以君徳而为臣，观爻象之辞，尽坤含弘光大之义矣，所谓大人之事也，而不言大人者，以否之辞可互见也。
九二拿君德做臣，看爻象的话，尽了坤含弘光大的意思，就是说的大人的事，却不说大人，是因为否的辞可以互见。
故乾之九二，善世而不伐，徳博而化；而泰之九二，包荒、用冯河、不遐遗，近之。
所以乾九二善世不伐、德博而化，泰九二包荒、用冯河、不遐遗，近于它。
坤之六五，黄裳元吉；而泰之六五，帝乙归妹，以祉元吉，近之。
坤六五黄裳元吉，泰六五帝乙归妹、以祉元吉，近于它。
非得于乾坤用九用六之道，不足以成泰也。
不得乾坤用九用六的道，不够成泰。
九二所谓见羣龙无首者也，六五所谓永贞以大终者也。
九二就是说的见群龙无首，六五就是说的永贞以大终。
九三，无平不陂，无徃不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：无徃不复，天地际也。否泰之道，如循环，终则有始，可不豫戒乎！
九三，无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福：否泰的道像循环，终了就有始，怎能不预先告诫！
城复于隍，则无及矣。九三下体之上，位已过中，故以平陂、徃复而思戒也。
城塌到壕沟里，就来不及了。九三在下体上面，位子已经过了中，所以拿平陂、往复想着告诫。
艰，若周公之无逸也；
艰，就像周公的《无逸》；
贞，若成王之持守也。
贞，就像成王的持守。
能艰能贞，则无咎矣。
能艰能贞，就没有咎。
君子能为可信之道以无咎，何恤人之必信否也！
君子能做可信的道、没有咎，何必忧愁别人一定信不信！
艰贞无咎，邦有道谷之时，是以于食有福。
艰贞无咎，是邦国有道、吃俸禄的时候，所以在吃食上有福。
况太平之世，既醉以酒，既饱以徳，君子万年，介尔景福，则于食有福明矣。
何况太平的世道，既醉在酒、既饱在德，君子万年、给你大福，在吃食上有福就明白了。
九三、六四，是为天地相交之际，天道终矣，地道之始，故曰天地际也。
九三、六四，是天地相交的地方，天道完了、地道开始，所以叫天地际。
过此以徃，则未之或知，故君子思必陂必复之戒焉。六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚。
过了这里往前，就不知道了，所以君子想着一定陂、一定复的告诫。
象曰：翩翩不富，皆失实也。不介以孚，中心愿也。
六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚：翩翩是飞得快。
翩翩，飞之疾也。疾飞而趋下，从阳，盖见几之君子也。
飞快趋下、跟从阳，大抵是见几的君子。
阳道常饶而为实，隂道常乏而为虚，乏而从饶、虚而从实，理之必然也，故翩翩从阳，以不富而失实也。
阳道常常有余、当实，阴道常常不足、当虚，不足跟从有余、虚跟从实，是道理必然的，所以翩翩跟从阳，拿不富、失实。
皆者，三隂同志之辞；
都，是三阴同心的话；
邻者，五也，上也。
邻是五、是上面。
不戒以孚，则不约而从也。
不告诫就信，是不约定就跟从。
不约而从，以三隂中心之愿同故耳。
不约定就跟从，是因为三阴心里的愿望相同罢了。
不富主坤言，与谦同。
不富主坤讲，和谦卦一样。
六五，帝乙归妹，以祉元吉。象曰：以祉元吉，中以行愿也。泰之时，有乾徳刚中之臣，而上无飞龙之君，不防于不能用乎！
六五，帝乙归妹，以祉元吉：泰的时候，有乾德刚中的臣，上面没有飞龙的君，难道不愁不能用吗！
然泰之所谓天地交者，以臣有乾徳而居下，君有坤徳而居上，是以谓之交也。
可是泰说的天地交，是因为臣有乾德居下、君有坤德居上，所以叫交。
兼具乾坤之体而不得其全，所以为圣人参天地之卦，故象言财成辅相之道也。
兼有乾坤的体、得不到它的全，所以是圣人参赞天地的卦，象才说财成辅佐的道。
六五以谦尊自居，用坤之六，得黄裳之道，下下以成其政，所谓上下交而其志同也。
六五拿谦尊自居，用坤的六，得了黄裳的道，下下成它的政，就是说的上下交、志相同。
有是君、有是臣，所以能福天下以元吉也。
有这样的君、有这样的臣，所以能拿福给天下、得元吉。
元吉，非一人之吉，天下之吉也。
元吉不是一个人的吉，是天下的吉。
所谓敛时五福，用敷锡厥庶民者也。
就是说的敛聚五福、用来布施给百姓。
以祉者，以福天下也。
以祉，是拿福给天下。
六五之志，在于用柔；
六五的志，在于用柔；
今之下下，行用柔之愿而已。
如今的下下，是实行用柔的愿望罢了。
乙，用柔也；妹，柔之至也。
乙是用柔，妹是柔到了极处。
非柔之至，不足以尽黄裳之道，故归妹、黄裳，皆称元吉，盖一道也。
不是柔到了极处，不够尽黄裳的道，所以归妹、黄裳，都叫元吉，大抵是一条道。
上六，城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。象曰：城复于隍，其命乱也。泰极必否，故上城复于隍。
上六，城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝：泰到了极处一定否，所以上面城塌到壕沟里。
方是时也，纪纲法度，頽毁将絶，虽自治且不暇，又安能行师以治人之罪乎！
正当这个时候，纪纲法度颓毁快断，就算自治理还顾不上，又怎能行师治别人的罪！
故直曰勿用师。
所以直接说勿用师。
然号令虽宣，亦且塞而不通，不过于告自邑，止于近者、小者而已。
可是号令虽然宣布，也塞住不通，只在告自己的邑，停在近的、小的罢了。
虽固守是道，亦可鄙也。
就算固守这个道，也可鄙。
且泰之过极，则有君弱臣强、不倡而和之象，故九三无平不陂、无徃不复，所以戒臣之刚也；
况且泰过了极处，就有君弱臣强、不倡导就附和的象，所以九三无平不陂、无往不复，是告诫臣的刚；
上六城复于隍，所以戒君之柔也。
上六城复于隍，是告诫君的柔。
城之所以为城者，以有立也。
城所以是城，因为有立。
城反于隍，君道圮矣，上下之命，能无乱乎！
城倒到壕沟里，君道坏了，上下的命令怎能不乱！
观此，则宜戒于城隍未复之时也。
看这个，就该在城还没塌到壕沟时告诫。
不言凶者，何哉？
不说凶，是为什么？
泰有持守之道故也。
泰有持守的道。
䷋【坤下乾上】否之匪人，不利君子贞，大徃小来。彖曰：否之匪人，不利君子贞，大徃小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也，内隂而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。
**否卦**：否是闭、是塞。
否，闭也，塞也。天地闭塞而不通，人道何从而立乎！
天地闭塞不通，人道从哪儿立！
故否之时，非人道也。
所以否的时候，不是人道。
人道配天地而言，圣人之道是也。
人道配天地讲，是圣人的道。
圣人之道絶，故曰否。
圣人的道断了，所以叫否。
是知城复于隍，亦有未絶者存，为否之始而未否也。
由此知道城塌到壕沟里，也有没断的存着，是否的开始、还没否。
不利君子贞者，非不利于固守已道，盖不利于固禄位也。
不利君子贞，不是说不利于固守自己的道，是说不利于固守禄位。
故象言不可荣以禄，而初六言君子贞吉亨也。
所以象说不可拿禄位荣耀他，初六却说君子贞吉亨。
大徃小来，皆反泰之道也。
大往小来，都是反泰的道。
天下所以为邦者，以有君臣父子人伦之道，上下不交，则人伦之道絶，谓之无邦可也。此之谓匪人矣。
天下所以是邦，因为有君臣父子人伦的道，上下不交，人伦的道断了，叫无邦也可以。这就是匪人。
匪人，犹曰无道也。
匪人，就像说无道。
象曰：天地不交，否。君子以俭徳辟难，不可荣以禄。
象说：天地不交是否，君子拿它俭德避难，不可拿禄位荣耀他。
先人曰：大道之行也，天下为公，故君子得以为君子，小人不肯为小人。
先父说：大道实行的时候，天下为公，所以君子能做君子，小人不肯做小人。
君子则事道屈身而行道者有之，小人事事屈道而信身，无不为也。
君子是事奉道、屈身行道的人有，小人事事屈道、信从自己，没有不做的。
况否之时，小人非唯屈道信身，又将恶直丑正、协比防言以害君子者多矣。
何况否的时候，小人不单屈道信身，还会讨厌正直、丑化正人，勾结、进谗言害君子的人很多。
诗云：为鬼为域，则不可得。
《诗》说：做鬼做域，就不可得。
有腼面目，视人罔极。
有腼腆的面目、看人没个尽头。
是也。孔子称殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干諌而死。
就是这个。孔子称殷有三仁，微子离开了，箕子做了奴隶，比干进谏死了。
方其自靖，人自献于先王，固有不可去之者，而俭徳辟难，发于早辨，与疎且逺者言也。
正当他们自靖，人各自献身先王，固然有不可离开的，可是俭德避难，是在早辨的时候说的，是对疏远的人说的。
孟子曰：我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉！
孟子说：我没有官守、没有言责，进退难道不是绰绰有余裕吗！
故醴酒不设，穆生去之，曰：楚人将钳我于都市。
所以醴酒不设，穆生离开了，说：楚人要把我钳在都市。
何必见否之已然而后避之，不亦晚乎！
何必看到否已经成了才避开，不也是晚了吗！
雍曰：礼言嵗凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，凶年尚杀礼如此，况否之时乎！
我说：礼上说年岁凶、谷物不登，君吃饭不祭肺，马不吃谷，驰道不打扫，祭事不悬挂，凶年还减礼是这样，何况否的时候！
此君子所以俭徳辟难，不可荣以禄也。
这就是君子所以俭德避难、不可拿禄位荣耀他。
以无难言之，邦无道，谷为耻，况有难之时乎！
拿没有难的时候说，邦国无道、吃俸禄是耻辱，何况有难的时候！
故直曰不可也。
所以直接说不可。
太公、伯夷之避纣，是也。
太公、伯夷避纣，就是这样。
夫君子小人之际，患亦多乎！
君子和小人之间，祸患也多吗！
君子虽未尝有意于害小人，而小人尝忍于害君子，何哉！
君子虽然从来没有意思害小人，小人却常常忍心害君子，为什么！
盖方泰之时，君子彚进，以小人乱邦，必不容于其间，不过逺而勿用也。
因为正当泰的时候，君子汇集进用，拿小人乱邦，一定容不下它们，只不过远远不用罢了。
小人得志，则以君子为害己者，必欲穷其陷害，务快私忿，诛絶之而后已。
小人得志，就拿君子当害自己的人，一定穷尽陷害，务求快私愤、诛灭干净才罢休。
为君子者，可不避哉！
做君子的人，怎能不避！
汉之党锢，虽有以致之，在君子未为无罪，然小人忍于诛戮，一至是耶！初六，拔茅茹，以其彚，贞吉，亨。
汉朝的党锢，虽然有招致它的原因，在君子还不算没有罪，可是小人忍心诛杀，竟到这个地步吗！
象曰：拔茅贞吉，志在君也。先人曰：先大夫有言曰：居庙堂之髙，则忧其民；
初六，拔茅茹，以其汇，贞吉，亨：先父说：先大夫有话说：居在庙堂高处，就忧百姓；
处江湖之逺，则忧其君。
处在江湖远处，就忧君王。
盖泰言志在外、否言志在君之意也。
大抵泰说志在外、否说志在君的意思。
雍曰：君子当否之时，有止无进，固守且吉，而道不废于自亨也。
我说：君子在否的时候，有止没有进，固守还吉，道却不废自亨。
亨，如顔氏之乐是也。卦象以内为小人，而爻以初为君子，伊川所谓随时取义、变动无常也。
亨，就像颜子的乐。卦象拿内当小人，爻拿初当君子，是伊川说的随时取义、变动无常。
志在君者，君子俭徳辟难，岂忘君者哉！
志在君，是君子俭德避难，难道是忘君的人吗！
如伊尹乐尧舜之道，其爱君至矣，君臣之义，如之何其废之！
像伊尹乐尧舜的道，他爱君到了极处，君臣的意思，怎能废掉！
故荷蓧之徒，圣人无取焉。
所以荷蓧那一类人，圣人没有取用。
六二，包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不乱羣也。大人与天地合徳，其于含容，固有余矣。
六二，包承，小人吉，大人否亨：大人和天地合德，对含容固然有余。
然六二之包承，则异于是，盖枉己屈道，以承媚于人，小人固能之，非大人之事也。
可是六二的包承，却不是这样，是委屈自己、屈道来承顺谄媚别人，小人固然能做到，不是大人的事。
故大人否亨，否者，身之否而道则亨矣。
所以大人否亨，否是身否、道却亨。
孔子曰：获罪于天，无所祷也。
孔子说：获罪于天，没有地方祷告。
孟子曰：臧氏之子，焉能使予不遇哉！
孟子说：臧氏的儿子，怎能让我不遇！
大人之不能包承也，如此。
大人不能包承，是这样。
不乱羣者，如鹰鹯鸟雀，必不可同羣；
不乱群，像鹰鹯和鸟雀，一定不能同群；
伯夷不立于恶人之朝，不与恶人言，是也。六三，包羞。
伯夷不在恶人的朝廷站立、不和恶人说话，就是这样。
象曰：包羞，位不当也。三居下体之上，过中思变之时也。
六三，包羞：九三在下体上面，是过了中、想变的时候。
泰之九三，能艰贞以守之，故无咎；
泰九三能艰贞守住，所以无咎；
否之六三，不能变以有为，而辅休否之君，尸禄素餐，所谓包羞者也。孔子曰：邦无道，谷耻也。
否六三不能变了有为、辅佐休否的君，尸位素餐，就是说的包羞。孔子说：邦国无道、吃俸禄是耻辱。
其六三之谓欤！
大概就是六三说的吧！
书言沈潜刚克，六三包羞，无刚也。
《书》说沈潜刚克，六三包羞，是没有刚。
无刚而处三五同功之位，故曰位不当也。
没有刚、处在三五同功的位，所以说位不当。
九四，有命无咎，畴离祉。象曰：有命无咎，志行也。九四以刚健之才，居近君之位，可以辅其君以休否者也。
九四，有命无咎，畴离祉：九四拿刚健的人才，居在近君的位，可以辅佐君、休止否。
然臣道无成有终而已，必君命之，斯无过举矣。
可是臣道没有成就、有终结罢了，一定君命它，才没有过错的举动。
故有是臣、有是命，又非特无过而已，其畴类亦将附丽而获福也。
所以有这样的臣、有这样的命，又不单没有过错，它的同类也会附丽得福。
汤之命，见于汤誓也；
汤的命，见于《汤誓》；
又曰：聿求元圣，与之戮力。
又说：求得元圣，和他一起出力。
则有命无咎之人，伊尹是也。
那么有命无咎的人，是伊尹。
武王之命，见于泰誓也；
武王的命，见于《泰誓》；
又曰：予小子既获仁人，以遏乱畧。
又说：我小子已经得到仁人，来遏止乱谋。
则有命无咎之人，太公之徒也。
那么有命无咎的人，是太公一类。
汤誓曰：予其大赉汝。
《汤誓》说：我会大大赏你。
周书曰：大赉于四海。
《周书》说：大赏在四海。
岂非畴离祉之谓欤！
难道不是畴离祉说的吗！
呜呼！商周之民，非伊吕则无休否之祉；
唉！商周的百姓，没有伊吕就没有休否的福；
伊吕非汤武之命，将老死于莘渭间，尚何志行之有哉！九五，休否，大人吉。
伊吕没有汤武的命，会老死在莘水、渭水之间，还有什么志行！
其亡其亡，系于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。九五以刚中之才而居尊位，为休否之主，汤武是也。
九五，休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑：九五拿刚中的才、居在尊位，是休否的主，汤武就是。
商书曰：徯予后，后来其苏。
商书说：等我们后王，后王来了就苏醒。
此汤之休否也。
这是汤的休否。
周书曰：一戎衣，天下大定。
周书说：一穿戎衣，天下大定。
此武王之休否也。
这是武王的休否。
汤武休否，大人吉也。
汤武休否，大人吉。
其亡其亡，存不忘亡也。
它亡它亡，是活着不忘亡。
系于苞桑，则为悠久无疆之道也。
系在苞桑上，是悠久无疆的道。
圣人之意，盖亦深矣。
圣人的意思，大抵也很深。
汤之书曰：栗栗危惧，若将殒于深渊。
汤的书说：栗栗危惧，像要掉进深渊。
仲虺又为之诰曰：慎厥终，惟其始。
仲虺又替他写诰说：谨慎它的终，想着它的始。
此汤其亡苞桑之义也。
这是汤其亡、苞桑的意思。
武王之书曰：乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。
武王的书说：放下武备、修明文教，把马归到华山南面、把牛放到桃林野外，告诉天下不用武。
召公又训于王曰：为山九仞，功亏一篑。
召公又教导王说：做山九仞，差一筐就亏了。
此武王其亡苞桑之义也。
这是武王其亡、苞桑的意思。
位正当者，有其徳而有其位也。
位正当，是有它的德、也有它的位。
易于否称大人，而泰不言者，则知泰之九二、否之九五，皆得乾二五大人之道，可互见也。否疑其非，则言之。
《易》在否卦称大人、泰卦不说，可知泰九二、否九五，都得了乾二五大人的道，可以互见。否疑心它不是，才说它。
上九，倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也。志行于四，否休于五，上九之倾宜矣。
上九，倾否，先否后喜：志行在四爻，否休在五爻，上九倾倒，是应该的。
满而倾覆，自然之理也。
满了就倾覆，是自然的道理。
且处泰而泰，则终否；
况且处在泰却泰，终究否；
处否而否，则终泰。
处在否却否，终究泰。
先否者，乃所以为后喜之道，故曰何可长也。
先否，是后喜的道，所以说何可长！
䷌【离下乾上】同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。同人，名卦，不曰同者，同，大同也。
**同人卦**：同人这个卦名，不说同，是因为同是大同。
大同，则三才无不同矣。
大同，三才没有不同了。
圣人明人道得失，必有所指，故名曰同人，不曰同也。
圣人讲明人道得失，一定有所指，所以叫同人、不叫同。
然圣人虽行人道，而其道未尝不同天者，盖由同人则同天矣。
可是圣人虽然行人道，它的道从来没有不同于天，因为由同人就同天了。
人道以同人为大故也。
人道拿同人为大。
故为君臣父子，为兄弟夫妇朋友，至于临民为政、处己接物，凡有见于外者，无非欲尽同人之道。
所以做君臣父子，做兄弟夫妇朋友，到临民为政、处己接物，凡是表现在外面的，没有不是想尽同人的道。
子思之所谓尽性，孟子之所谓尽心，其説一本于此。
子思说的尽性，孟子说的尽心，说法都本于这个。
然天无事于人也，圣人亦同其无事于人，则不期同天而天自同矣。
可是天对人没有事，圣人也和它一样、对人没有事，就不求同天、天自己同了。
大舜善与人同，孔子称其无为而治，则同天矣。
大舜善于和人相同，孔子称他无为而治，就是同天。
孔子曰：予欲无言。
孔子说：我想不说话。
是亦同其无事之义也。野者，逺于有事，又其广大无际，同人之道至于野，则广大无不同矣。
也是和它一样、对人没有事的意思。野是远离有事的地方，又广大没有边际，同人的道到了野，就广大、没有不同了。
六爻之才，皆不及此。
六爻的才，都比不上这个。
利涉大川，天道之大且健也。
利涉大川，是天道的大而健。
利君子贞，广大非小人之事，言惟君子可得同人之道也。
利君子贞，是广大不是小人的事，是说只有君子能得同人的道。
夫不能同人而欲人同已者，小人也；
不能同人、想让人同自己的，是小人；
能同人则君子矣。
能同人就是君子。
君子言其徳之盛大，盖不以才言，以是知同人之道在徳不在才也。
君子说它的德盛大，大抵不是拿才说，由此知道同人的道在德、不在才。
《中庸》曰：天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
《中庸》说：天覆盖的、地承载的、日月照的、霜露落的，凡是有血气的，没有不尊敬亲近的，所以叫配天。
此同人之道也。
这就是同人的道。
彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。
彖说：同人是柔得位得中、应乾，叫同人。
同人曰：同人于野，亨，利涉大川，乾行也。
同人说：同人于野，亨，利涉大川，是乾行。
文明以健，中正而应，君子正也。
文明而健，中正而应，是君子正。
唯君子为能通天下之志。
只有君子能通天下的志。
同人之成卦，以六二为主，故言柔得位得中而应乎乾，曰同人，以成卦言也。
同人成卦，拿六二为主，所以说柔得位得中、应乾，叫同人，是拿成卦说。
同人于野，非六二之事，独卦辞言同人之道，故称同人曰，以别之。
同人于野，不是六二的事，单是卦辞说同人的道，所以叫同人曰，来分别它。
同人于野，亨，利涉大川，彖言以乾道而行，是为天道也。
同人于野、亨、利涉大川，彖说是拿乾道行，是天道。
文明以健，中正而应，彖言二五之才，君子之道也。
文明而健、中正而应，彖说二五的才、君子的道。
同人之所以同乾之行者，无事而已，至大且健而已。
同人所以同乾的行，是没有事罢了，至大而健罢了。
君子之所以贞者，明健而已，中正而已。
君子所以贞，是明健罢了、中正罢了。
唯君子能通天下之志，此言君子之事业也。
只有君子能通天下的志，是说君子的事业。
子思曰：能尽其性，则能尽人之性；
子思说：能尽它的性，就能尽人的性；
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽人的性，就能尽物的性。
可以赞天地化育，与天地参矣。
可以赞助天地化育、参赞天地。
夫尽人物之性，则尽同人之道也；
尽了人物之性，就尽了同人的道；
尽同人之道，则同天而配天矣。
尽了同人的道，就同天、配天。
故赞化育、参天地，夫如是，天下之志，其有不通者乎！
所以赞化育、参天地，像这样，天下的志有不通的吗！
通天下之志，则人物之性尽矣。
通了天下的志，人物之性就尽了。
象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。
象说：天和火是同人，君子拿它类族辨物。
先人曰：陈相道许行之言，使市贾不二，国中无伪。
先父说：陈相传许行的话，让市贾没有二价、国里没有假货。
孟子曰：物之不齐，物之情也。
孟子说：物不齐，是物的本性。
或相倍蓰，或相什百，或相千万，子比而同之，是乱天下也。
有的相差一倍、有的十倍百倍、有的千万倍，你拿它们比着相同，是乱天下。
故类族辨物，乃所以尽同人之道。
所以类族辨物，才尽到同人的道。
初九，同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也。同人之始，未足以及逺，故言于门。
初九，同人于门，无咎：同人刚开始，还不够到远处，所以说在门。
知出而同人，无我者也，则无咎矣。
知道出来同人、没有自我，就没有咎。
出于门，则一东一西、一南一北，或达于大道，究四方万里之逺；或困于穷途，止于五十步、百步之间，是皆未可知也。
出了门，有的东有的西、有的南有的北，有的通到大道、穷尽四方万里的远，有的困在穷途、停在五十步百步之间，都是没法知道的。
吉凶悔吝，随动以生，岂能究言之哉！
吉凶悔吝，随着动生出来，怎能讲尽！
此特能知出门之同，则无咎于其初也。
这单是能知道出门同人，就没有咎在开头。
谁咎者，人无咎我者也。
谁咎，是人没有咎我的。
六二，同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。在卦论之，六二文明之性，固知同人之义；
六二，同人于宗，吝：拿卦讲，六二文明的性，固然知道同人的意思；
自爻观之，其才至柔，不足与立，安能大同于物！
拿爻看，它的才至柔，不够立起来，怎能大同万物！
是虽知之，力有所不能也。
虽然知道它，力有不够。
故彖之所论者，卦之徳也；六二之所言者，爻之才也。
所以彖讲的是卦的德，六二讲的是爻的才。
然知同于五，不失上下之分，又以中正同中正，亦何异于宗党同于所尊者哉！
可是知道同于五，不失上下的分，又拿中正同中正，和宗党同于尊者有什么不同！
然以同人之道论之，则小而吝矣。
可是拿同人的道讲，就小、吝了。
九三，伏戎于莽，升其髙陵，三嵗不兴。象曰：伏戎于莽，敌刚也。三嵗不兴，安行也。
九三，伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴：有得同人道的，在野里就是；
有得同人之道者，于野是也；郊庶防焉，失其道者，大师相遇是也。
郊野的百姓，是失了道的，大师相遇就是。埋伏军队，太过分了！
伏戎甚矣！九三之爻，居下卦之极，性刚而炎上，其暴可知也。
九三的爻，居在下卦极处，性刚、炎上，它的暴可想而知。
然同人有道，力不能强，虽使伏戎升髙，经时累年，肆其强暴，虽二之柔，终不可得而同也，况九五之刚敌乎！
可是同人有道，力不能强，就算埋伏军队、登上高陵，经过好几年，肆意强暴，就算二的柔，终究得不到同，何况九五的刚敌！
故至于三嵗之久而不能兴也，宜矣。
所以到三年之久还不能兴起，是应该的。
安行者，行将安之也。
安行，是走着安顿。
伏戎不敢显发也，升髙，畏而顾望之意。
伏戎是不敢显露。升上高处，是害怕、顾望的意思。
伊川曰：此爻深见小人之情状。
伊川说：这爻深深看到小人的情状。
然小人欲以此道同人，难矣！
可是小人想拿这个道同人，难啊！
九四，乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，义弗克也。其吉，则困而反则也。
九四，乘其墉，弗克攻，吉：同人的时候，拿一阴想同众阳，众阳也想同二。
同人之时，以一阴欲同众阳，而众阳亦欲同于二也。三四居二五之间，故有争夺之象，亦已见君子志于大同而小人私于同已者也。
三四居在二五之间，所以有争夺的象，也已经看到君子志在大同、小人私在同己。
説者谓九四乘其墉而欲攻五，或谓欲攻三，不克而困，反于则乃吉。
讲的人说九四登上墙、想攻五，有的说想攻三，不胜、困了、反回正道才吉。
夫三可攻者也，弗克攻，反则吉也。
三是可以攻的，不胜攻、反回正道才吉。
谓攻五者，其理尤悖。
说攻五的，道理更悖。
且乘墉之逼，过于伏戎于莽之逺也；
况且登墙的逼迫，超过埋伏军队在草莽的远；
弗克之攻，过于升髙陵之不兴也。
不胜的攻，超过登高陵、不兴起。
是则强暴悖逆，过九三逺矣。
这就是强暴悖逆，超过九三远了。
况君臣大分，一有犯焉，困而反则，何吉之有！
何况君臣大分，一旦犯了，困了、反回正道，有什么吉！
而曰弗克攻吉者，何哉？
可是说弗克攻吉，是为什么？
盖九四近君之地，圣人言其地近易攻，如在其墉间，非若于莽之逺，不能攻也。
因为九四近君的地方，圣人说它地方近、容易攻，像在墙里面，不像在草莽里远、不能攻。
弗克攻者，言其势可攻而不攻也。
弗克攻，是说它势可以攻、却不攻。
势可攻而不攻，知君臣之大分也，知君臣之大分，是以吉也。
势可以攻、却不攻，是知道君臣的大分，知道君臣大分，所以吉。
然九四无应，居三五二刚之间，为多惧之地，困穷甚矣。
可是九四没有应，居在三五两刚之间，是多惧的地方，困穷得很。
穷斯滥，小人之常情也。
穷了就滥，是小人的常情。
九四虽困而反，能守则，君子固穷者也，异于小人之情矣。
九四虽然困了、反回，能守正，是君子固穷，和小人的情不同。
岂所谓利君子贞乎！
难道不是说的利君子贞吗！
不然，一乘其墉，终身无可吉之道。
不然，一旦登上墙，终身没有可吉的道。
故知乘墉如升堂入室，皆亲近之意，非必真乘其墉而攻之。
所以知道乘墉像升堂入室，都是亲近的意思，不一定真登墙攻它。
四爻言此，深罪三之伏戎也。
四爻说这个，深深责备九三的伏戎。
然伊周示大信于天下，万世必无乘墉弗攻之义。
可是伊尹、周公向天下万世表示大信，一定没有乘墉不攻的道理。
观汉帝骖乘之惮、蜀主临终之言，则霍光与亮，不几于乘墉弗攻之人欤！九五，同人先号咷而后笑，大师克相遇。
看汉帝同乘的忌惮、蜀主临终的话，霍光和诸葛亮，难道不是差不多乘墉不攻的人吗！
象曰：同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。九五之君，能尽于野之道，则亨矣，而其私在于六二，安足以尽同人之道哉！
九五，同人先号咷而后笑，大师克相遇：九五的君，能尽野的道，就亨了，可是它的私心在六二，怎能尽到同人的道！
故九三伏戎升髙，亦有以致之也。
所以九三伏戎升上高处，也有招致它的原因。
然方其为三所间，则愤抑而号咷；
可是正当它被九三间隔，就愤懑号哭；
及其克而同也，则懽然而笑。
等到胜了、同了，就欢然大笑。
以此见其私于一人，非大有为之道所可取者，特断金之利、同心之言而已。
由此看到它私于一个人，不是大有为的道可以取的，只不过断金的利、同心的话罢了。
终以大师克之而后相遇，则其于同人之道亦未优乎！
终究拿大师胜了、才相遇，它对同人的道也不算优。
故象言二五之同，其先本以中直之道，而反至于大师相遇，以失于野之亨也。
所以象说二五同，它开头本是拿中直的道，反而到大师相遇，是因为失了野的亨。
九五之君，私其应如此者，无他焉，盖乾刚在上而离明在下，刚有余而明不足故也。
九五的君，私它的应是这样，没有别的，是因为乾刚在上、离明在下，刚有余、明不足。
与大有之君异矣，爻辞所以垂戒也。
所以和大有的君不同，爻辞才垂下告诫。
上九，同人于郊，无悔。象曰：同人于郊，志未得也。
上九，同人于郊，无悔：郊和野，差不多吧！
郊之与野，其庶几乎！然上九非有为之位，其自为则善矣，所以同天下之道则未大也。
可是上九不是有为的位，它自己做就好了，拿它同天下的道就不大了。
故无悔者，言自为也；
所以无悔，是说自己做；
志未得者，不能同天下之大也。
志未得，是不能同天下的大。
上九逺于有事之地，故言于郊也。
上九远离有事的地方，所以说在郊。
夫同人之道甚大，六爻皆非其才，自卦观之，以人同天，以隂同阳，以有为同无事，则同人之义可得矣。
同人的道很大，六爻都不是它的才，从卦上看，拿人同天、拿阴同阳、拿有为同无事，同人的意思就得到了。
谓之于野者，如此。
说它在野，就是这样。
䷍【乾下离上】大有，元亨。伊川曰：凡卦徳，有卦名自有其义者，如比吉、谦亨是也；
**大有卦**：伊川说：凡是卦德，有卦名自己有意思的，像比吉、谦亨；
有因其卦义而有训戒者，如师贞丈人吉、同人于野亨是也；
有因卦义有训诫的，像师贞丈人吉、同人于野亨；
有以其卦才而言者，大有元亨是也。
有拿卦才说的，大有元亨就是。
由刚健文明，应天时行，故能元亨也。
由刚健文明、应天按时行，所以能元亨。
又曰：诸卦具元亨利贞，则彖皆释为大亨，恐疑与乾坤同也；
又说：各卦具备元亨利贞，彖都解释成大亨，怕疑心和乾坤一样；
不兼利贞，则释为元亨，尽元义也。
不兼利贞，就解释成元亨，尽元的意思。
元有大与善二义故也。
元有大和善两个意思。
又曰：元之在乾，为元始，为首出庶物之义；
又说：元在乾里，是元始、是首出庶物的意思；
他卦，则为善为大而已。
别的卦，就是善、就是大罢了。
又曰：元之为善，何也？
又说：元当善，是为什么？
曰：元者，物之先也。
说：元是物的先。
物之先，岂有不善乎！
物的先，难道有不善吗！
事成而后有败，败非先于成也；
事成了才有败，败不是先于成；
兴而后有衰，衰固后于兴也；
兴了才有衰，衰固然在兴后；
得而后有失，非得则无失也。
得了才有失，没有得就没有失。
至于善恶治乱是非，天下之事，莫不皆然，必善为先也。
至于善恶治乱是非，天下的事没有不是这样，一定善在先。
故文言曰：元者，善之长也。
所以文言说：元是善的长。
雍曰：乾坤四徳，诸卦有具之者，皆自乾坤中得其一时一事，非全有之也。
我说：乾坤四德，各卦有具备的，都是从乾坤里得它一时一事，不是全有它。
虽使彖释无异辞，亦不得与乾坤同。
就算彖解释得没有不同的话，也不能和乾坤一样。
如屯为屯之时元亨利贞，临为临之时元亨利贞，屯之元亨利贞，已不得施于临；
像屯是屯的时候元亨利贞，临是临的时候元亨利贞，屯的元亨利贞，已经不能施到临；
临之元亨利贞，亦不得施于屯。
临的元亨利贞，也不能施到屯。
又安得如乾坤四徳，天地长久，其用无穷哉！
又怎能像乾坤四德，天地长久、用它无穷！
故知四徳支分派别，散为诸卦，合则为乾坤矣。
所以知道四德分支派别、散到各卦，合起来就是乾坤。
譬之水焉，涧谿沼沚、江淮河汉，以至于海，皆水也，其功皆能润，其徳皆能生，其力皆能载，而大小相逺，则有间矣。
打个比方，像水，涧溪沼沚、江淮河汉、到海，都是水，它的功都能润，它的德都能生，它的力都能载，可是大小相差远，就有分别。
乾卦言不言所利，大矣哉者，正所以别坤也。
乾卦说不说它利什么，大了啊，正是用来分别坤。
诸卦不必辩也。
各卦不必分辨。
彖曰：大有，柔得尊位，大中而上下应之，曰大有。
彖说：大有是柔得尊位、大中、上下都应它，叫大有。
其徳刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。
它的德刚健而文明，应天、按时行，所以元亨。
同人之六二，不能大同者也，非其位也，非其才也。
同人六二不能大同，是因为不是它的位、不是它的才。
大有之六五，能有大者也。有大者，包众阳而有之，其道孰大于此！
大有六五能有大。有大的人，包众阳、有它们，道有比这个更大的吗！
故大有者，非独有贤也，无所不有也。
所以大有，不单有贤，没有不有。
孔子曰：履信思乎顺，又以尚贤也。
孔子说：履信思顺，又拿尚贤。
则履信思顺而又尚贤，不独以尚贤为主也。
是说履信思顺、又尚贤，不单拿尚贤为主。
是以帝尧克明俊徳，以亲九族，平章百姓，协和万邦，皆尧之有也；
所以帝尧克明俊德，亲九族、平章百姓、协和万邦，都是尧有的；
虞舜询于四岳，辟四门，明四目，达四聪，皆舜之有也。
虞舜问四岳、开四门、明四目、达四聪，都是舜有的。
然惟天为大，惟尧则之，则尧之有，则天而为大也；
可是只有天大，只有尧效法它，尧的有，是效法天、成大；
大舜有大焉，善与人同，则舜之有，以人同天之大也。
大舜有大，善于和人相同，舜的有，是拿人同天的大。
故柔得尊位，大中而上下应之者，若舜之事是也；
所以柔得尊位、大中、上下都应它，像舜的事；
其徳刚健而文明，应乎天而时行者，若尧之事是也。
它的德刚健而文明、应天按时行，像尧的事。
其为元亨，则一而已。
它做元亨，却是一样的。
象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。
象说：火在天上是大有，君子拿它遏恶扬善、顺天休命。
明之为徳也大矣，圣贤之所甚重，而后世未之思也。
明当作德，可大了，圣贤很看重它，后世却没想过。
尧之巽位，大事也，曰明明扬侧陋而已；
尧禅位，是大事，说的是明明扬侧陋罢了；
臯陶赓歌君徳，曰元首明哉而已；
皋陶唱和君德，说的是元首明啊罢了；
伊尹论终始，慎厥与，曰惟明明后而已；
伊尹论终始、谨慎它的与，说的是只有明明的后罢了；
商臣之谏髙宗，曰明哲实作则而已；
商臣进谏高宗，说的是明哲实在做准则罢了；
泰誓言元后，曰亶聪明而已。
《泰誓》说元后，说的是实在聪明罢了。
是以古人称君徳，率曰明王明后，则明为君徳之大也。
所以古人称君德，一概说贤明的王、贤明的后，明是君德的大。
故尧典称尧，曰钦明；
所以《尧典》称尧，说钦明；
舜典称舜，曰文明；
《舜典》称舜，说文明；
五子称禹，曰明明我祖；
五子称禹，说光明我祖；
仲虺言于成汤，曰惟天生聪明，时乂；
仲虺对成汤说，只有天生聪明、这时治理；
诗人以大明称文王。
诗人拿《大明》称文王。
非独知明为君之大徳，亦以见不明为君之大恶也。
不单知道明是君的大德，也看到不明是君的大恶。
伊尹放太甲于桐，非有桀纣之多罪也，以不明而已。
伊尹放太甲到桐，不是他有桀纣那么多罪，只因为不明罢了。
由不明以充其恶，是亦桀纣耳，故伊尹惧而放之。
由不明、充满它的恶，也就是桀纣了，所以伊尹怕了、放了他。
太甲亦曰：予小子不明于徳。
太甲也说：我小子不明于德。
是知君之大恶，莫大于不明也。
可知君的大恶，没有比不明更大的。
大有之象，在天为日之明，在地为火之明，在人为徳之明。
大有的象，在天是日头的明，在地是火的明，在人是德的明。
今也火在天上，又为人君明徳之象，安得不大有于天下也！
如今火在天上，又是人君明德的象，怎能不大有在天下！
故象言火在天上，以见至明居至尊至髙之位，而临照四方，虽众阳之刚，非资其明，则冥行而已。
所以象说火在天上，是要看到至明居在至尊至高的位、临照四方，就算众阳的刚，不靠它的明，就摸黑走罢了。
故天下之动，昼行夜伏者，无他焉，其动以明为主故尔。
所以天下的动，白天走、夜里伏，没有别的，它的动拿明为主。
是知大有之卦，以五阳而归于一隂者，非归其柔也，归其明也。
所以知道大有的卦，拿五阳归到一阴，不是归它的柔，是归它的明。
人主明徳，天下归之意也。
人主明德、天下归顺的意思。
乃若同人之象，火在天下，虽火为至明，潜而在下，不复有君徳尊明之象，是以同人则可，语以大有则未也。
至于同人的象，火在天下，虽然火至明，潜藏在下，不再有君德尊明的象，所以同人可以，讲大有却还不够。
遏恶扬善，明于人道也；
遏恶扬善，是明在人道；
顺天休命，明于天道也。
顺天休命，是明在天道。
尧授舜而舜受之，明休命也；
尧授舜、舜接受，是明休命；
舜举十六相而去四凶，明善恶也。
舜举十六相、去四凶，是明善恶。
初九，无交害，匪咎，艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。贤者当彚进之时，而已独在下，以无交为害，疑于有咎矣。
初九，无交害，匪咎，艰则无咎：贤者正当汇集进用的时候，自己单在下面，拿无交当害，疑心有咎。
疑于有咎而匪咎者，以无交之害，非己自致，故匪咎也。
疑心有咎、却不是咎，是因为无交的害，不是自己招来的，所以不是咎。
大有尚贤之君，将使野无遗贤，何患于不进哉！
大有尚贤的君，会让野里没有遗贤，何必怕不进！
难进易退，士之常也。
难进易退，是士的常态。
不失是道，则无咎矣，故曰艰则无咎。
不失这个道，就没有咎，所以说艰就无咎。
叔孙之毁仲尼，臧仓之沮孟子，无交之害如此，而孔孟未尝枉道以干之，所谓艰则无咎也。
叔孙诋毁孔子，臧仓阻挠孟子，无交的害是这样，孔孟从来没有枉道求它，就是说的艰就无咎。
大有之时，不以无交为害，而初九最为卑逺者，故独有无交之害也。
大有的时候，不拿无交当害，初九最卑远，所以单有无交的害。
邦有道，谷之时，耻于无交也。
邦国有道、吃俸禄的时候，耻于没有交。
九二，大车以载，有攸徃，无咎。象曰：大车以载，积中不败也。自任以天下之重者，伊尹也。
九二，大车以载，有攸往，无咎：自任天下之重的，是伊尹。
大车以载，非伊尹不足以当之。
大车载重，不是伊尹当不起。
以此而徃，就汤可，就桀可也；
拿这个往前，去汤可以，去桀也可以；
相汤伐桀可也，放太甲于桐可也，归太甲于亳可也。
辅佐汤伐桀可以，放太甲到桐可以，接太甲回亳也可以。
又何咎之有！
又有什么咎！
盖圣人道积于中，无所徃而不利，故如大车之不可败也。
因为圣人的道积在心里，没有往而不利，所以像大车、不可败坏。
九二有刚健之才、柔谦之徳，居中而无过，其积于中者如此。
九二有刚健的才、柔谦的德，居中、没有过错，它积在心里的就是这样。
九三，公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。九三居下卦之上，为臣之尊位，方之九二之权或不足，是为诸侯之尊大者矣。
九三，公用亨于天子，小人弗克：九三居在下卦上面，是臣的尊位，比起九二的权也许不够，是诸侯尊大的了。
先儒多以亨为享，独王辅嗣曰通也。
先儒大多拿亨当享，只有王弼说通。
且天子飨诸侯，皆于祖庙，上公备九献之礼，其为礼也莫加焉，小人安能胜此享哉！
况且天子宴飨诸侯，都在祖庙，上公备九献的礼，它的礼没有更大的，小人怎能胜任这个享！
小人享之，则其荣也，适所以为害欤！
小人享了它，它的荣耀，正好是害吧！
九四，匪其彭，无咎。象曰：匪其彭，无咎，明辨晳也。贤者居近君之位，特立独行，自进于君而无外交者，九四是也。
九四，匪其彭，无咎：贤者居在近君的位，特立独行，自己进到君面前、没有外交的，是九四。
故虽九三之刚徳，亦不与之亲附而进焉，此所谓匪其彭也。
所以就算九三的刚德，也不和它亲附前进，这就是说的匪其彭。
如是，则其明足以辨晳，何咎之有！
这样，它的明足够辨别清楚，有什么咎！
九四离之初，故知其有明徳。
九四是离卦的开头，所以知道它有明德。
子夏传，彭作旁。
子夏传里，彭写成旁。
伊川云：如诗行人彭彭、驷騵彭彭，皆盛多之貌。
伊川说：像《诗》里行人彭彭、驷騵彭彭，都是盛多的样子。
盖匪其旁者，盛多也。六五，厥孚交如，威如，吉。
大抵匪其旁，是盛多的意思。
象曰：厥孚交如，信以发志也。威如之吉，易而无备也。君能下下以成其政，臣能归美以报其上，尽君臣相与之诚，故曰厥孚交如也。
六五，厥孚交如，威如，吉：君能下下成它的政，臣能归美报答上面，尽君臣相处的诚，所以说厥孚交如。
凡为臣者，皆以诚交，非一臣也。
凡是做臣的，都拿诚交，不是一个臣。
书曰：威克厥爱，允济。
《书》说：威胜过爱，才成功。
大有之君，以柔居尊而有众贤，虽尽相与之诚，苟无克爱之威，亦且未为吉也。
大有的君，拿柔居尊、有众贤，就算尽了相处的诚，要是没有克爱之威，也还不算吉。
交如，亲之也，通诚信之道也；
交如是亲近，通诚信的道；
威如，尊之也，严君臣之分也。
威如是尊敬，严君臣的分。
诚信之道已通，君臣之分已严，故能消患于无形矣。
诚信的道已经通了，君臣的分已经严了，所以能消祸在无形。
非明君尽惟几惟康之道者，不足以与此。
不是明君尽到惟几惟康的道，不够参与这个。
君臣上下，信以发志，孰为猜嫌之患！
君臣上下，拿信发志，谁有猜嫌的祸！
是以易而无备也。
所以容易、没有防备。
且初九之难进，九二之积中，九三之克享，九四之匪彭，各以其道而来，亲而尊之，可谓有贤之极矣。
况且初九难进、九二积中、九三能享、九四匪彭，各拿它的道来，亲近、尊敬它，可以说有贤到了极处。
舜辟四门、明四目、达四聪，终至于无为而治，君臣赓歌都俞而已，其六五易而无备之吉乎！上九，自天祐之，吉，无不利。
舜开四门、明四目、达四聪，终究到无为而治，君臣唱和都俞罢了，大概就是六五容易、没有防备的吉吧！
象曰：大有上吉，自天祐也。系辞曰：祐者，助也。
上九，自天祐之，吉，无不利：《系辞》说：祐是助。
天之所助者，顺也；
天帮助的，是顺；
人之所助者，信也。
人帮助的，是信。
履信思乎顺，又以尚贤也。
履信思顺、又尚贤。
六五之君，实尽此而言于上九者，非上九之才能得此也，盖言大有之吉以此终也。
六五的君，实在尽了这个、却在上九说，不是因为上九的才能得到这个，是说大有的吉拿这个终结。
故象曰大有上吉，则知此吉大有之吉也，非止上九之吉也。
所以象说大有上吉，就知道这个吉是大有的吉，不单是上九的吉。
与小雅乐得贤之诗，每章必终以夀考同意。
和《小雅》乐得贤的诗，每章一定拿寿考结尾，一个意思。
然大有之时，不以无交为害，独初九卑逺有是患焉，故象曰大有初九，如言大有之初九，独有是患也；
可是大有的时候，不拿无交当害，单是初九卑远、有这个祸，所以象说大有初九，像说大有的初九，单有这个祸；
上九之吉，大有之吉也，故象曰大有上吉，如言大有之极，则终有是吉也。
上九的吉，是大有的吉，所以象说大有上吉，像说大有的极处，终究有这个吉。
圣人变文立义如此。
圣人变换文字、立意思，是这样。
䷎【艮下坤上】谦亨，君子有终。系辞曰：劳而不伐，有功而不徳，厚之至也。
**谦卦**：《系辞》说：劳却不夸，有功却不居德，是厚到了极处。
故谦为不居其徳之称，徳且不居，则富贵崇髙皆余事矣。
所以谦是不居它德的称呼，德尚且不居，富贵崇高都是余事了。
孔子不居圣，顔渊愿无伐善、无施劳之谓也。
孔子不居圣，颜渊愿意没有夸善、没有施劳，就是这个。
然有徳而不居，亨在其中矣。
可是，有德却不居，亨就在其中了。
小人矜能伐功，日损之道；
小人夸能伐功，是日损的道；
君子徳日进而谦不已，是以有终也。
君子德一天天进、谦不止，所以有终。
然一盈而有四害，一谦而有四益，是以君子拳拳而弗失之矣。
可是，一盈有四害、一谦有四益，所以君子拳拳服膺、不失去它。
彖曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。
彖说：谦亨，是天道下济、光明，地道卑却上行。
天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。
天道亏盈、益谦，地道变盈、流谦，鬼神害盈、福谦，人道恶盈、好谦。
谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。
谦尊了就光，卑了就不可超越，是君子的终。
先人曰：天之亏盈，日月是也；
先父说：天的亏盈，日月就是；
地之变流，山河是也；
地的变流，山河就是；
鬼神害福，吉凶是也；
鬼神害福，吉凶就是；
人之好恶，得失是也。
人的好恶，得失就是。
以此居尊，则益光；
拿这个居尊，就更光；
以此居卑，则不可逾。
拿这个居卑，就不可超越。
故惟有徳君子能终之。
所以只有有德的君子能终。
伊川曰：以地势而言，则盈满者倾变而反陷，卑下者流注而益増。
伊川说：拿地势讲，盈满的倾倒变化、反而陷下，卑下的流注、更加增多。
雍曰：四者非天地鬼神人有心如是，其道自然如此，故皆曰道。
我说：四样不是天地鬼神人有心这样，它们的道自然这样，所以都叫道。
艮之一阳，即有天道下济之象。
艮的一阳，就有天道下济的象。
象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。
象说：地里有山是谦，君子拿它减多补少、称物平施。
谦，地类也，故象以地见其义。地卑而山髙，理之常也。
谦是地一类，所以象拿地讲它的意思。地卑、山高，是常理。
今地在上，益之也；
如今地在上，是益它；
山在下，损之也。
山在下，是损它。
非以山居地中为山谦也，乃以地谦而致益也，是为变盈流谦之义。
不是拿山居在地中当作山谦，是拿地谦、致益，这就是变盈流谦的意思。
裒多益寡者，损有余、补不足之道也；
减多补少，是损有余、补不足的道；
称物平施者，裒多益寡之道也。裒多益寡，见于彼者也；
称物平施，是减多补少的道。减多补少，是表现在那边的；
称物平施，行乎此者也。
称物平施，是实行在这边的。
天地鬼神，莫不皆然，故君子法之以此，此君子有为之道。
天地鬼神，没有不是这样，所以君子学它拿这个，这是君子有为的道。
初六，谦谦君子，用涉大川，吉。象曰：谦谦君子，卑以自牧也。卦之六爻，三言吉、三言利，是知谦之为道，天地人鬼之所贵也。
初六，谦谦君子，用涉大川，吉：卦的六爻，三句说吉、三句说利，可知谦的道，是天地人鬼看重的。
谦谦者，谦而又谦也。
谦谦是谦了又谦。
谦而又谦，是为有终，惟君子能之。
谦了又谦，就是有终，只有君子能做到。
昔舜戒禹曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能；
过去舜告诫禹说：你只有不自夸，天下没有人和你争能；
汝惟不伐，天下莫与汝争功。
你只有不自夸，天下没有人和你争功。
曽子称顔渊曰：有若无，实若虚。
曾子称颜渊说：有像没有、实像虚。
是知谦谦，非君子不能也。
可知谦谦，不是君子不能做到。
书曰：满招损，谦受益。
《书》说：满招损，谦受益。
是谦为满之反，亦有虚之象也。
谦是满的反面，也有虚的象。
乘木舟虚，故用涉大川吉。
坐木船空着，所以用涉大川吉。
易于乾健之才，多言利涉大川，如谦与中孚，皆以虚而有济耳。
《易》里乾健的人才，多说利涉大川，像谦和中孚，都是拿虚、有济罢了。
卑则谦之道也，卑以自牧，言又能自养其谦，以至谦谦也。
卑就是谦的道，卑来自牧，是说又能自养它的谦、到谦谦。
六二，鸣谦，贞吉。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。诗曰：鹤鸣于九臯，声闻于天。
六二，鸣谦，贞吉：《诗》说：鹤鸣在九皋，声音听到天上。
则鸣者，声必逺闻也。
鸣的人，声音一定传远。
易曰：鸣鹤在阴，其子和之。
《易》说：鸣鹤在阴，它的孩子应和它。
则声之有闻，必有应焉。
声音有听到，一定有应和。
六二得位得中，谦徳着闻而贞吉者也。
六二得位得中，谦德显扬、贞吉。
得位得中，则非在隂之幽，近于九三，又非于天之逺。
得位得中，就不是在阴的幽处，近于九三，又不是在天的远处。
况九三方以功下人，如谦之近而有闻者，无不应矣。
何况九三正拿功劳下人，像谦的近处、有听到的人，没有不应和的。
中心得者，非有心于鸣以感人于外者也，盖修徳于内而自然有闻者，其得自于中心故也。
中心得，不是心里想着鸣、感动外面的人，是修德在内、自然有听到的人，它的得到自于中心。
九三，劳谦，君子有终，吉。象曰：劳谦君子，万民服也。九三以一阳而为众隂之主，众隂宗之而俱与之有终，则其为劳也大矣。
九三，劳谦，君子有终，吉：九三拿一阳、做众阴的主，众阴宗它、一起有终，它的劳可大了。
劳而不伐，是曰劳谦，非君子能之乎！
劳了不夸，就是劳谦，不是君子能做到吗！
故君子有终吉。
所以君子有终吉。
唐虞之际，能尽劳谦之道者，其禹欤！
唐虞之间，能尽劳谦道的，大概就是禹吧！
克勤于邦，而至于九功惟叙，所谓劳也；
勤劳在邦国、到九功都排好，就是说的劳；
不自满假而拜昌言，所谓谦也。
不自满自大、拜受昌言，就是说的谦。
至于訽谋佥同，鬼神其依，则天地人鬼莫不从，有终之吉大矣。
到询谋都同意、鬼神都依从，天地人鬼没有不从的，有终的吉可大了。
万民服者，特其一而已。
万民服从，只不过是其中一件事。
然卦以一隂为主者，难以一阳为主者，易。
可是，卦拿一阴为主的，难；拿一阳为主的，容易。
隂常失之不足，非有至明之徳不能也，大有同人是也；
阴常常失在不足，不是至明的德不能做到，大有同人就是；
阳常失之太过，非有至中之徳不能也，师比是也。
阳常常失在太过，不是至中的德不能做到，师比就是。
谦豫近师比而徳不同者，非中故也。
谦豫近于师比、德却不同，是因为不是中。
故谦以徳下人，则民服；
所以谦拿德下人，百姓就服；
豫以顺合众，则得志。
豫拿顺合众，就得志。
皆不失损刚从柔之道，于中为近矣。
都不失损刚从柔的道，在中上近了。
六四，无不利防谦。象曰：无不利防谦，不违则也。六四以柔顺之徳，兼四益之道，天地人鬼，何所不利哉！
六四，无不利撝谦：六四拿柔顺的德，兼四益的道，天地人鬼，有什么不利！
故曰无不利。
所以说无不利。
然有近君之权，能防而不有，以尊劳谦之臣，可谓得谦之道者矣。
可是，有近君的权，能撝却不据有，来尊敬劳谦的臣，可以说得了谦的道。
合谦之道而无过焉，故曰不违则也。
合谦的道、没有过错，所以说不违背法则。
观帝尧曰：汝能庸命，巽朕位。
看帝尧说：你能服从命令，把位子让给我。
岳曰：否徳黍帝位。
四岳说：没有德、玷污帝位。
有鳏在下，曰虞舜。
有鳏夫在下面，说的是虞舜。
若四岳者，可谓防谦矣。
像四岳那样，可以说是撝谦。
伊川曰：防如手之防也。
伊川说：撝像手的撝。
六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：利用侵伐，征不服也。先人曰：孟子有言：得道者多助，失道者寡助。
六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利：先父说：孟子有话：得道的帮助多，失道的帮助少。
寡助之至，亲戚畔之；
帮助少到了极处，亲戚背叛他；
多助之至，天下顺之。
帮助多到了极处，天下顺从他。
以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。
拿天下顺从的，攻亲戚背叛的，所以君子有不战、战了一定胜。
雍曰：谦之为卦，五隂一阳，隂虚之象，以乾坤之防言之，亦已耗矣，故为不富。
我说：谦这个卦，五阴一阳，是阴虚的象，按乾坤的体例说，也已经耗尽了，所以叫不富。
不富，非足也，与泰之六四同义。
不富，不是够了，和泰六四一个意思。
而六五尊位大中，谦以居之，徳盛礼恭之主，是以为众所归而能有其邻也。
六五尊位大中，谦着居它，是德盛礼恭的主，所以是众人归附、能有它的邻。
以其邻，故多助；
有邻，所以多助；
多助，则战必胜，故利用侵伐也。
多助，战了一定胜，所以利用侵伐。
征不服者，盖有不服则征，无不服则勿征也。
征不服，是有不服就征，没有不服就不征。
昔禹之徂征，苗民逆命，益赞于禹曰：惟徳动天，无逺弗届。
过去禹征伐，苗民抗命，益赞美禹说：只有德动天，没有远不到的。
满招损，谦受益，时乃天道。
满招损、谦受益，这是天的道理。
盖谦以徳为主，有谦之徳，则无不利。
大抵谦拿德为主，有谦的德，就没有不利。
其于侵伐，用与不用，在上之人耳，非必于用师也。
它在侵伐上，用和不用，在上面的人罢了，不是一定用兵。
六五坤道不足而不富，故容有不服之征；
六五坤道不足、不富，所以容许有不服的征伐；
九三阳道有余而有终，故万民无不服也。
九三阳道有余、有终，所以万民没有不服的。
上六，鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：鸣谦，志未得也。可用行师，征邑国也。
上六，鸣谦，利用行师，征邑国：上六的鸣，和六二的鸣不同。
上六之鸣，异乎六二之鸣也。六二之鸣，非有求于应而欲人之闻之也，其声之自闻而人自应之也，所谓声无逺而弗闻、行无隠而弗彰者也。
六二的鸣，不是想求应、想让人听到它，它的声自己听到、人自己应和，就是说的声音没有远听不到、行为没有隐藏不显露的。
上与三为应也，有应而鸣，以声感三也。
上面和三相应，有应才鸣，拿声音感动三。
九三止而不求，又且为众隂之主而无私焉，此上六所以志未得也。
九三止住、不求，又是众阴的主、没有私心，这是上六所以志没得。
终以其应而有助，故可用行师，征邑国而已。
终究拿它的应、有帮助，所以能用行师、征邑国罢了。
邑国，小也，非无不利之师也。
邑国是小的，不是没有不利的师。
可者，仅辞也。谦道本亨，六爻无凶咎悔吝危厉之变，以此知徳盛礼恭之事，天地人鬼无不宜者矣。
可，只是勉强的说法。谦道本来亨，六爻没有凶咎悔吝危厉的变化，由此知道德盛礼恭的事，天地人鬼没有不适宜的。
然谦之为徳，非有挟太山、超北海之难能，而人每患其不能行者，此君子小人所以分也。
可是，谦这个德，不是挟泰山、超北海的难能，人常常患不能实行它，这就是君子小人分别的地方。
故卦爻皆以君子为言，君子无大过人者，特能行之耳。
所以卦爻都拿君子说，君子没有大过人，只不过能实行罢了。
䷏【坤下震上】豫，利建侯行师。马氏、王氏以豫为乐，从释诂也。
**豫卦**：马氏、王氏拿豫当乐，是从《尔雅·释诂》。
闗氏曰：豫，备也，备豫则安逸也。
关氏说：豫是备，备豫就安逸。
孔氏以为逸豫，又为悦豫，亦释诂之义。
孔氏拿它当逸豫、又当悦豫，也是《释诂》的意思。
程氏言动而天下顺应为和豫，盖取彖义。
程氏说动、天下顺应当作和豫，是取彖的意思。
诸儒之説不同如此，大率易之名卦，兼备众义，固非一字可训，故豫得兼和悦、逸乐、备豫为名，而和悦逸乐，不可以一字尽豫之道。
各家说法不同是这样，大抵《易》的卦名，兼备众义，固然不是一个字能训的，所以豫兼和悦、逸乐、备豫当名字，和悦逸乐，不能用一个字尽豫的道。
故伊川既曰和豫，又曰逸豫，为得之矣。
所以伊川既说和豫、又说逸豫，是对的。
考之于卦，独无备豫之义，而闗子明言之者，盖因系辞言重门击柝以待暴客之意也。
考卦里，单没有备豫的意思，关子明说它，是因为《系辞》说重门击柝、防暴客的意思。
且豫之为卦，上动而下顺，惟动丕应徯志者也。
况且豫这个卦，上面动、下面顺，只有动、大家应和、等着它的志。
以此建侯，则内无不服之人；
拿这个建侯，内里没有不服的人；
以此行师，则外无逆命之敌。
拿这个行师，外面没有抗命的敌。
周封同姓五十而不以为私，顺故也，所谓利建侯也；
周朝封同姓五十个、不拿它当私，是顺的缘故，就是说的利建侯；
汤东西南北之征，而天下不以为怨，顺故也，所谓利行师也。
汤东西南北征伐，天下不拿它当怨，是顺的缘故，就是说的利行师。
彖曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。
彖说：豫是刚应、志行，顺了动，就是豫。
豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎！
豫顺了动，所以天地像它，何况建侯行师！
天地以顺动，故日月不过而四时不忒；
天地顺着动，所以日月不过分、四时不错；
圣人以顺动，则刑罚清而民服。
圣人顺着动，刑罚清、百姓服。
豫之时义大矣哉！
豫的时义可大了！
三才一理也，顺之则易，逆之则难。
三才一个理，顺了就容易、逆了就难。
行于一身，尚不能违，况有天下国家，如建侯行师者乎！
行在一个身上，尚且不能违背，何况有天下国家，像建侯行师！
故得其理而顺动，则豫。
所以得了它的理、顺着动，就是豫。
虽天地于日月四时，尚不能外此，则人道固不能违也。
就算天地对日月四时，尚且不能超出这个，人道固然不能违背。
是以圣人刑罚清而民服，所以为顺也欤！
所以圣人刑罚清、百姓服，就是顺吧！
夫顺，坤道也，贯通三才，非止人事故。
顺是坤道，贯通三才，不只人事。
论其时，则建侯行师；
论它的时，就是建侯行师；
论其义，则天地如之，不亦大乎！
论它的义，就是天地像它，不是大吗！
卦以九四为主，言刚应而志行者，羣隂应刚，得行其志，顺动而已。
卦拿九四为主，说刚应、志行，是众阴应刚、得了行志，顺动罢了。
伊川曰：既言豫顺之道，其防味渊永，言尽而意有余也。
伊川说：既说了豫顺的道，它的意味深远悠长，话讲完了、意思还有余。
故复赞之云：豫之时义大矣哉！
所以又赞它说：豫的时义可大了！
欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。
是想让人细细品味它的理，温柔涵泳、认识它。
时义，谓豫时之义。
时义，是豫时的意思。
诸卦之时与义，用大者，皆赞其大矣哉。
各卦的时和义，用大的，都赞它大啊。
豫而下十一卦是也。
豫往下十一卦就是。
豫、遯、姤、旅言时义，随言随时之义，坎、睽、蹇言时用，颐、大过、解、革言时，各以其大者言也。
豫、遯、姤、旅说时义，随说随时之义，坎、睽、蹇说时用，颐、大过、解、革说时，各拿它大的说。
象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。
象说：雷出地、奋起是豫，先王拿它作乐崇德，殷勤荐给上帝、配享祖考。
先人曰：雷出地，盖帝出乎震之时，于夏则仲春之二月，于周则孟夏之四月也。
先父说：雷出地，大抵是帝出乎震的时候，在夏朝是仲春二月，在周朝是孟夏四月。
又曰：大司乐以圜钟为宫，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，云门之舞，于地上之圜丘奏之。
又说：大司乐拿圜钟当宫，雷鼓雷鼗，孤竹的管，云和的琴瑟，云门的舞，在地上圜丘演奏。
圜钟夹钟也，夏时二月律也，则雷出地奋，豫而作乐崇徳，其在于斯时乎！
圜钟夹钟，是夏时二月的律，雷出地、奋起是豫、作乐崇德，大概就在这个时候吧！
帝者，生物之宗；祖考者，人之始也。
帝是生物的宗，祖考是人的始。
故推以配焉。
所以推它配享。
雍曰：雷出地奋，夏之二月，天地万物悦豫之时也。
我说：雷出地、奋起，是夏朝二月、天地万物悦豫的时候。
作乐崇徳，治定功成，君臣万民悦豫之时也。
作乐崇德，是治定功成、君臣万民悦豫的时候。
乐之出虚，盖本隂阳之气，自无而生有，故因器而成声。
乐从虚里出来，大抵本于阴阳的气，从无生有，所以因器成声。
器可见者也，声可闻者也，气不作焉，声不闻矣。
器是看得见的，声是听得见的，气不作，声就听不到。
雷之收发，何以异此！
雷的收发，和这个有什么不同！
故隂阳者，雷之气也；而雷者，隂阳之声也。
所以阴阳是雷的气，雷是阴阳的声。
春秋者，又雷之器也。
春秋又是雷的器。
非钟鼓，则乐无作止；
没有钟鼓，乐就没有作止；
非春秋，则雷无收发。
没有春秋，雷就没有收发。
以是知雷之与乐，非特取象而成，其实一气同类，特大而作于天地者曰雷，小而作于人者曰乐。
由此知道雷和乐，不单取象成形，实在是一气同类，只不过大、在天地间作的叫雷，小、在人间作的叫乐。
此见先王法象乎天地之道也。
这就看到先王效法天地的道。
故祭义曰：君子合诸天道，春禘秋尝。
所以《祭义》说：君子合天道，春禘秋尝。
此言夏商之时也。
这是说夏商的时候。
又曰：禘有乐而尝无乐。
又说：禘有乐、尝没有乐。
以见先王作乐之道，因雷之收发，其微如此。
是要看到先王作乐的道，因雷的收发，细微到这个地步。
盖春秋者，天地之阖辟也。
大抵春秋是天地的开合。
一辟而雷奋，于是乎作乐以通隂阳之气；
一开、雷奋起，在这个时候作乐、通阴阳的气；
一阖而雷收，于是乎不作乐以顺隂阳之理。
一合、雷收起，在这个时候不作乐、顺阴阳的理。
此所以禘有乐而尝无乐，合于豫之作乐崇徳也。
这就是禘有乐、尝没有乐，合在豫作乐崇德里。
初六，鸣豫，凶。象曰：初六鸣豫，志穷凶也。初六之鸣，如谦上六之鸣，感其应而有求也。
初六，鸣豫，凶：初六的鸣，像谦上六的鸣，感它的应、有求。
上六之鸣，盖鸣而求谦；
上六的鸣，是鸣着求谦；
初六之鸣，盖鸣而求豫。
初六的鸣，是鸣着求豫。
豫而知裁，尚或有失，况知其悦逸而鸣以求之乎！
豫、知道节制，尚且有的失，何况知道它悦逸、鸣着求它！
且鸣而求谦者，志犹未可得，况鸣豫乎！
况且鸣着求谦的人，志向还不能得，何况鸣豫！
其志穷，凶也，宜矣。
它的志穷了、凶，是应该的。
夫履霜之始，未坚氷也，驯致其道，则坚氷也。
履霜刚开始，还没坚冰，顺着道走，就坚冰了。
鸣而求豫，未至于凶，驯致其道，则凶矣。
鸣着求豫，还没到凶，顺着道走，就凶了。
圣人知几，故欲早辨也。
圣人知几，所以想早辨。
志穷凶也，穷其求豫之志，则凶也。
志穷凶，是穷尽它求豫的志，就凶。
六二，介于石，不终日，贞吉。象曰：不终日贞吉，以中正也。系辞曰：几者，动之微，吉之先见者也。
六二，介于石，不终日，贞吉：《系辞》说：几是动的细微、吉的先见。
又曰：惟几也，故能成天下之务。
又说：只有几，才能成天下的事。
是以圣人贵夫知几者，以此。
所以圣人看重知几的人，就是这个。
豫之六二，知几之君子也，知逸豫之道必凶而后已，故不为逸豫，中正自居，介如石焉，守以贞固，是以吉也。
豫六二，是知几的君子，知道逸豫的道一定凶到底，所以不做逸豫，中正自居，像石一样介然，守着贞固，所以吉。
观其上交不谄，是不与上为豫也；
看它上交不谄媚，是不和上做豫；
下交不渎，是不与下为豫也。
下交不亵渎，是不和下做豫。
上下无与，应不得变其志，故中正之道常存，而贞固之守益坚，非介如石之象乎！
上下没有相与，应变不了它的志，所以中正的道常常存着，贞固的守更坚固，不是介如石的象吗！
终日，则失于不能早辨；
终日，就失在不能早辨；
不终日，所以为知几也。
不终日，所以是知几。
古之人行此道者，其惟文王乎！
古人行这个道的，大概就是文王吧！
始于忧勤，终于逸乐，文王之治也。
开始忧勤、终于逸乐，是文王的治。
至于不敢盘于游田，以庶邦惟正之供，故能享国久长，而得介于石之吉也。明此道者，其惟周公乎！
至于不敢盘在游田里，拿庶邦只做正供，所以能享国久长、得了介于石的吉。明白这个道的，大概就是周公吧！
观其作无逸以戒成王，曰：无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供。
看他写《无逸》告诫成王说：别沉溺在观赏、逸乐、游玩、打猎里，拿万民只做正供。
惟成王能持盈守成，为太平之君子，亦得介于石之吉也。
只有成王能持盈守成、做太平的君子，也得了介于石的吉。
不然，则盘游无度，太康尸位之逸豫也；
不然，就是盘游没有度、太康尸位的逸豫；
酗于酒徳，商王受之迷乱也。
酗在酒德、商王受的迷乱。
故孔子曰：知几其神矣乎！
所以孔子说：知几，难道不是神吗！
惟文王、周公，其尽之。
只有文王、周公，尽了它。
然有初六之鸣，故有六二之介。
可是，有初六的鸣，所以有六二的介。
六三，盱豫，悔，迟有悔。象曰：盱豫有悔，位不当也。处豫之道，戒在于不能自立而优柔无断，是以驯致必至于凶。
六三，盱豫，悔，迟有悔：处豫的道，告诫在不能自立、优柔没有决断，所以顺着走一定到凶。
故六二以介如石为得，而六三以盱迟有失也。
所以六二拿介如石为得，六三拿盱迟为失。
夫睢盱视上而悦之，非介如石者也；
睢盱是仰着看上面、高兴，不是介如石的人；
迟，迟疑而有待，非不终日者也。
迟是迟疑、有等，不是不过一天的人。
视而悦之者，失于不立；
看了高兴的，失在不立；
迟疑有待者，失于无断。
迟疑有等的，失在没有决断。
与夫鸣而求之者，过犹不及耳，宜其皆为有悔之道。
和鸣着求它的人比，过和不及罢了，该是都有悔的道。
欲无悔者，无他道焉，介然不动以守之，断然不疑以行之，惟此见六二之贞，可谓能知能行者也。
想没有悔，没有别的道，介然不动守住它，决然不疑实行它，只有这个才看到六二的贞，可以说是能知能行的人。
孔子之不惑，顔子之弗失，孟子之不动心，亦皆六二介于石之道欤！
孔子的不惑，颜子的不失，孟子的不动心，也都是六二介于石的道吧！
再言悔者，一盱一迟，皆各有悔也。
再说悔，是一个盱、一个迟，各有悔。
方是时，上无刚健之君，则众隂不得不由之以豫也。
正当这个时候，上面没有刚健的君，众阴不得不由它来豫。
由之以豫，则天下少安，所以大有得也。
由它来豫，天下稍安，所以大有得。
然处由豫之道，在于信立而勿疑。勿疑，故朋盍；
可是处在由豫的道，在于信立了、不怀疑。不怀疑，朋友就聚；
朋盍，则总众智力以安上，其序如此也。
朋友聚了，就总众智力安上面，次序是这样。
昔齐晋之霸也，归鲁三败之地，示原三日之围，可谓信立矣；
过去齐晋称霸，归还鲁国三败的地方，表示原地三天围城，可以说是信立了；
防于葵丘，防于践土，可谓朋盍矣。
会盟在葵丘、会盟在践土，可以说是朋聚了。
总诸侯以尊王室，非安上乎！
总诸侯尊王室，不是安上面吗！
此虽霸者之事，然孔子尝曰：微管仲，吾其被髪左衽矣。
这虽然是霸者的事，可是孔子曾经说：没有管仲，我们就要披发左衽了。
盖孔子之意，以为虽非三王之举，岂不愈于委而弃之夷狄也哉！
大抵孔子的意思，是认为就算不是三王的举动，难道不比丢给夷狄强吗！
是所以由豫之为大有得也。
这就是由豫大有得的原因。
伊川曰：簪，聚也。
伊川说：簪是聚。
簪之名，取聚发也。六五，贞疾，恒不死。
簪的名字，取聚头发的意思。
象曰：六五贞疾，乘刚也。恒不死，中未亡也。伊川曰：居得君位，贞也；
六五，贞疾，恒不死：伊川说：居在君位，是贞；
受制于四，有疾也。
受制于四爻，是有疾。
五居尊位，权虽失而位未亡，故云贞疾，恒不死。
五居在尊位，权虽然失了、位还没亡，所以说贞疾、恒不死。
雍曰：九四以一刚为豫之主，六五不能正为君之道。
我说：九四拿一刚做豫的主，六五不能正做君的道。
求其所以然，盖失于好逸，不知文王、周公之戒，驯致于君弱臣强而不能振也。
求它为什么，是失在好逸，不知道文王、周公的告诫，顺着走到君弱臣强、不能振作。
其犹平王东迁、下堂而见诸侯之时乎！
大概就像平王东迁、在堂下见诸侯的时候吧！
君徳微矣，虽仅能守其位，譬夫人之老也，血气既衰，疾亦甚矣，仅得常不死而已。
君德微弱了，虽然仅能守它的位，比方人的老，血气已经衰了，病也很重了，仅得常常不死罢了。
中未亡者，终亡之象已见，特其中未尽亡而已。
中没亡，是终亡的象已经出现，只不过它的中还没尽亡罢了。
上六，冥豫，成有渝，无咎。象曰：冥豫在上，何可长也。上六豫极之时，冥昧耽乐，迷不知反，豫之凶将成矣。
上六，冥豫，成有渝，无咎：上六是豫到了极处的时候，冥昧耽乐，迷了不知回头，豫的凶快成了。
或有变焉，亦且无咎。
有的变了，也没有咎。
盖豫虽必至于凶，而上六知变之位，圣人贵其能变，故不言冥之凶而言渝之无咎也。
因为豫虽然一定到凶，上六是知变的位，圣人看重它能变，所以不说冥的凶、说变了无咎。
且初六之鸣，未凶而言凶；
况且初六的鸣，还没凶、说凶；
上六之冥，当凶而曰无咎，何哉？
上六的冥，该凶、说无咎，是为什么？
盖鸣于终者，则未必凶；
因为鸣在终了的，不一定凶；
鸣于初者，驯致于终，则其凶必矣。
鸣在开头的，顺着走到终了，凶一定了。
冥于终者，变则无咎；
冥在终了的，变了就没有咎；
冥于初者，虽变亦有咎。
冥在开头的，就算变了也有咎。
其凶，又有甚于鸣矣。
它的凶，又有比鸣更重的。
故上六之冥，始勤而终怠者也，非若鸣之怠于初也。
所以上六的冥，是开头勤、终了怠的，不像鸣的怠在开头。
是以其为凶咎，系乎初终，而不与于鸣冥之轻重也。
所以它的凶咎，系在开头终了，不在鸣冥的轻重。
䷐【震下兑上】随，元亨利贞，无咎。随有随之主，有随之者，有随于内，有随于外者。
**随卦**：随有随的主，有随的人，有随在内的，有随在外的。
随之主，大哉！
随的主，可大了！
而随之则小也。
随它的人却小。
随于内，小矣；
随在内，小了；
而随于外，则大也。
随在外，就大了。
以随之成卦言之，刚来随于内而柔上随于外，二三得刚而随以动，四五得柔而随以説，此随之义也。
拿随成卦说，刚来随在内、柔上随在外，二三得刚、随了动，四五得柔、随了悦，这是随的意思。
六爻无不随者矣。
六爻没有不随的。
然谦卦一谦而得四益为吉，随卦一随具四徳而无咎，非无咎不足于吉也。
可是，谦卦一个谦、得四益、是吉，随卦一个随、具备四德、没有咎，不是无咎比不上吉。
盖谦之得失在人事，人事以吉为善；
因为谦的得失在人事，人事拿吉当善；
随之得失在道，道以无咎则不失，不可一槩论。
随的得失在道，道拿无咎就不失，不能一概而论。
彖曰：随，刚来而下柔，动而説，随。
彖说：随是刚来下柔，动了悦，就是随。
大亨贞，无咎，而天下随时。
大亨贞，无咎，天下随时。
随时之义大矣哉！
随时的意思可大了！
先人曰：随不止于人道而言，震东方之卦也，万物随之以生；
先父说：随不只在人道讲，震是东方的卦，万物随它生；
兑西方之卦也，万物随之以成。
兑是西方的卦，万物随它成。
其出入也，孰不随之！
它出入的时候，谁不随它！
故春生之，夏长之，秋成之，冬藏之，随也。
所以春天生它、夏天长它、秋天成它、冬天藏它，是随。
圣人东作西成，亦随也；
圣人东边耕作、西边收获，也是随；
五载一巡狩，亦随也。
五年一次巡狩，也是随。
随之大，岂一端而已也！
随的大，难道只有一个方面！
伊川曰：凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，众人之随已，已之随人，与临事而择所随，皆随也。
伊川说：凡是人君听从善、臣下奉行命令、学者改过向善、众人跟随自己、自己跟随别人，和临事选择跟随的，都是随。
雍曰：随之成卦，以初九、上六来往成震兑，动説而有随。
我说：随成卦，是拿初九、上六来往、成震兑，动悦、有随。
王辅嗣以震为刚而兑为柔，是刚下柔，如咸卦男下女之説，不言初九上六之义。
王弼拿震当刚、兑当柔，是刚下柔，像咸卦男下女的说法，不说初九上六的意思。
若如王氏言，则刚来下柔之卦，居易之半矣，何独于随言之也！
要是按王家的说法，刚来下柔的卦，占《易》的一半了，为什么单在随卦说！
且天下之理，不动则无所随，不説则不能随，所以致动而説者，初九上六之力也。
况且天下的道理，不动就没有可随的，不悦就不能随，所以让它动、悦的，是初九上六的力量。
圣人论上下卦，则言男女隂阳；
圣人讲上下卦，就说男女阴阳；
及论爻，则言刚柔。
讲到爻，就说刚柔。
随蛊二卦，不以初上之变论之，则刚来下柔与刚上柔下之义，终不可明也。
随蛊两卦，不拿初上变化讲，刚来下柔和刚上柔下的意思，终究讲不明白。
然随之道，大而天地，小而人民，细而虫鱼草木，无不有随，不能以言尽。
可是随的道，大到天地、小到百姓、细到虫鱼草木，没有不随的，不能拿话讲尽。
要其归，则随时而已。
归结起来，就是随时罢了。
至如尧舜随于揖逊，汤武随于征伐，伊周随于致君，孔孟随于设教，以圣人之随，其不同已如此，况天地万物之随乎！
像尧舜随在揖让，汤武随在征伐，伊周随在辅君，孔孟随在设教，拿圣人的随，它的不同已经是这样，何况天地万物随！
盖道与时防，则圣人随之，易地皆然也。
因为道和时相合，圣人就随它，换地方也一样。
是以圣人所任者道，而不能违者时，故曰随时之义大矣哉！
所以圣人任用的是道、不能违背的是时，所以说随时的意思可大了！
象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。
象说：泽里有雷是随，君子拿它向晚进屋休息。
伊川曰：礼，昼不居内，夜不居外，亦随时也。
伊川说：礼上白天不居内、夜里不居外，也是随时。
雍曰：夫君子一动一静，至于宴息，犹有存焉，大者可知也。
我说：君子一动一静，到宴息的时候，还有存着的，大的可想而知。
此盖因其小者，足以见随之大。
这是因为它小的，足够看到随的大。
不然，君子之道，宴息而已乎！
不然，君子的道，只是宴息吗！
初九，官有渝，贞吉，出门交有功。象曰：官有渝，从正吉也。出门交有功，不失也。
初九，官有渝，贞吉，出门交有功：刚来随在内的，在内随，主在初九。
刚来随于内者也，在内之随，主于初九。夫以乾刚之性，岂能变于所守哉！
拿乾刚的性，怎能变它守的！
能变而从动，虽未至随之大，已为动之主矣。
能变、跟从动，虽然还没到随的大，已经是动的主了。
易曰：变则通。
《易》说：变就通。
此随之成卦，所以有取于初之变也。
这就是随成卦，取初爻变的原因。
能变其所守，是以得贞而吉。
能变它守的，所以得贞、吉。
二三得刚而后动，刚亦得二三而后动，刚柔相须以动，故出门交而有功也。
二三得刚才动，刚也得二三才动，刚柔互相需要才动，所以出门交了有功。
出门交兑，然后随道成而不失随之大也。
出门交兑，然后随的道成了、不失随的大。
盖初虽为主于内，特动之主，未为随耳。
初爻虽然主在内，只是动的主，还不是随罢了。
伊尹幡然而改，是为出门交有功也。
伊尹一下子改了，就是出门交有功。
六二，系小子，失丈夫。象曰：系小子，弗兼与也。六二初不能动，今居动之中者，得初九而后动也。
六二，系小子，失丈夫：六二起初不能动，如今居在动的中，是得了初九才动的。
故舍应从初，非得已也，亦随之小者耳。
所以舍正应、跟从初九，不是不得已，也是随的小罢了。
是以有系小子、失丈夫之象。
所以有系小子、失丈夫的象。
方其未动之时，虽欲应五，岂可得哉！
正当它没动的时候，就算想应五，怎能得到！
然终无絶五之志，以急于托初之动，未能兼与故也。
可是终究没有断绝五的志，因为急于托付那一动、不能兼顾的缘故。
与夫愚而好自用、贱而好自专者异矣。
和愚蠢、好自用，卑贱、好自专的人不同。
是以所系虽小，而无凶咎。
所以它系的虽然小，没有凶咎。
六三，系丈失，失小子，随有求得，利居贞。象曰：系丈夫，志舍下也。六二随于内者也，六三随于外者也。
六三，系丈夫，失小子，随有求得，利居贞：六二随在内的，六三随在外的。
随之道，贵知变。
随的道，贵在知变。
知变，故能随时，非六三之智优于六二也，时之不同耳。
知变，所以能随时，不是六三的智比六二强，是时候不同罢了。
方其不能动之时，则不得不随于初；
正当它不能动的时候，就不得不随初；
及其居动之极，则不得不随于説。
等到它居在动的极处，就不得不随悦。
此六三系丈夫、失小子之义，盖尽初九出门交有功之説也。
这就是六三系丈夫、失小子的意思，大抵尽了初九出门交有功的说法。
虽小有失于内，而其随之大者，盖有得也，故曰随有求得。
虽然小有失在内，它的随的大处，大抵有得，所以说随有求得。
有得，则利居正以守之，故利居贞。
有得，就利在居正、守住它，所以利居贞。
然初自守而变，而三自变而守，易地观之，皆一道也。
可是，初爻自己守、变了，三爻自己变、守住，换地方看，都是一个道理。
志舍下者，六三于斯时，志在于随而不在于动，故舍下也。九四，随有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。
志舍下，是六三在这个时候，志在随、不在动，所以舍下。
象曰：随有获，其义凶也。有孚在道，明功也。九四居尊近之位，有刚健之才，天下之所説随，亦足以致人之随者也，故为随之有获者。
九四，随有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎：九四居在尊近的位，有刚健的人才，是天下悦随、也足够招人跟随的，所以是随有获的人。
六三随有求得，盖随人而有得者；
六三随有求得，是随人、有得的人；
九四随有获，盖以得人之随为获也。
九四随有获，是拿得到人的跟随当获。
夫尊近之臣，势疑于君，又获天下之随，守此为贞，则凶矣。
尊近的臣，势头疑心像君，又得了天下的跟随，守这个当贞，就凶了。
是必有至诚之道，大明于天下，足以使天地人鬼万世无疑焉，斯无咎矣。
一定有至诚的道、大明在天下，足够让天地人鬼万世没有疑心，才没有咎。
文王之时，三分天下有其二，可谓有获矣，方且以服事商，不识不知，顺帝之则而已。
文王的时候，三分天下有其二，可以说有获了，正拿服事商、不识不知、顺帝的法则罢了。
是以万邦作孚，而天下万世称其徳焉，非有孚在道者乎！
所以万邦作孚，天下万世称它的德，难道不是有孚在道的人吗！
其义凶者，非九四诚有是凶也，若贞固守之，其义有得凶之理也。
它的意思凶，不是九四真有这个凶，要是贞固守住它，意思有得凶的道理。
明功者，有孚在道，明随之功也。
明功，是有孚在道、明随的功。
九五，孚于嘉，吉。象曰：孚于嘉，吉，位正中也。九五之于随，所谓信以成之者也，亦所谓安而行之者也，故能无事于随，不优不迫，居中履正，孚于嘉而已。
九五，孚于嘉，吉：九五对随，就是说的拿信成就它，也是说的安然实行它，所以能对随没有事，不急不迫，居中履正，孚在嘉罢了。
嘉，美徳也。
嘉是美德。
美徳孚于天下，无外内之限。
美德孚在天下，没有内外限制。
岂尧所谓钦明文思、允恭克让、光被四表之徳哉！
难道是尧说的钦明文思、允恭克让、光被四表之德吗！
岂舜所谓濬哲文明、温恭允塞之徳哉！
难道是舜说的濬哲文明、温恭允塞之德吗！
位正中者，天下之人，莫知其有为之迹，所可见者，位正中而已。
位正中，是天下的人，不知道它有作为的痕迹，看得见的，只是位正中罢了。
孔子言尧无能名、舜恭已南面之意也。
孔子说尧没有能名状的、舜恭敬自己、南面，就是这个意思。
或谓孚于六二，则与屯其膏、同人号咷，无以异，安足以见随时之大哉！
有人说孚在六二，就和屯其膏、同人号咷没有不同，怎能看到随时的的大！
上六，拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：拘系之，上穷也。先人曰：舍已从人，不咈人以从已之欲，随民之道也。
上六，拘系之，乃从维之，王用亨于西山：先父说：舍己从人，不违背别人、顺从自己的欲望，是随民的道。
随民之极，则民之随也，亦如是而已。
随民到了极处，民的随，也是这样罢了。
方文王之三分天下有其二，固有不随者也，至于其化自北而南，皆有徳以维其心，此亨于西山之道也。
正当文王三分天下有其二，固然有不随的人，到它的教化从北到南，都有德维系它们的心，这就是亨在西山的道。
故诗曰：自西自东，自南自北，无思不服。
所以《诗》说：从西从东、从南从北，没有想不到就服的。
方是时，民归之，若自拘系，乃从而维之也。
正当这个时候，百姓归附它，像自己拘系、才跟从维系它。
必也文王有以拘系、有以维絷，岂文王之道哉！
一定是文王有拘系、有维系，难道是文王的道吗！
而上六所言，乃上穷之民，将从文王之维，无孑遗者也。
上六说的，是上面穷困的百姓，将跟从文王的维系、没有剩下的。
大哉随乎！
大啊，随！
舍已从人，随也；
舍己从人，是随；
达则兼善天下，亦随也；
通达、兼善天下，也是随；
不当时命而独善其身，亦随也。
不当它的命、独善其身，也是随。
故始之言父子夫妇朋友之随，而终之以文王之成王道，皆随时之义也。
所以开头说父子夫妇朋友的随，终结拿文王成王道，都是随时的意思。
雍曰：上六随道之成，尽动而説随之义，故如水之就下、兽之走圹，各从其类，拘系而来，莫之能御也。
我说：上六随的道成了，尽了动、悦随的意思，所以像水流到下处、兽跑到旷野，各从它的类，拘系而来，没有能挡住的。
为之主者，乃从而以道维之而已。
做主的人，就跟从、拿道维系它罢了。
观二老之归文王，孟子曰：天下之父归之，其子焉徃！
看两个老人归文王，孟子说：天下的父亲归了他，他的儿子到哪儿去！
夫其归也，如父子相拘而来，岂非拘系之谓乎！
他们的归来，像父子互相拘着来，难道不是拘系说的吗！
至于虞芮之讼，亦非文王有以拘之也。
至于虞芮的讼，也不是文王有拘束它。
然文王发政施仁，必先于鳏寡孤独，视之如伤，使无冻馁，是为维之之道，盖非文王有心于其间，随时之义当然耳。
可是文王发政施仁，一定先给鳏寡孤独，看他们像受伤、让他们没有冻饿，这就是维系的道，大抵不是文王心里有这个，随时的意思本来就是这样。
孟子言朝觐讼狱讴歌之归舜禹，亦由是也。
孟子说朝觐讼狱讴歌归舜禹，也是这样。
説者谓有不从者，必拘系之乃从，此宜齐桓、晋文之所不为，而谓文王为之乎！䷑【巽下艮上】蛊，元亨，利涉大川。
讲的人说有不从的人，一定拘系它、才跟从，这该是齐桓、晋文不做的，拿它说文王做的吗！
先甲三日，后甲三日。伊川曰：自古治必因乱，乱则开治，理自然也。
**蛊卦**：伊川说：自古治一定因乱，乱了就开治，是自然的道理。
又曰：甲，数之首，事之始也，如辰之甲乙是也。
又说：甲是数的头、事的始，像辰的甲乙。
有始必有终，有终必有始，天之道也。
有始一定有终，有终一定有始，是天的道理。
圣人知始终之道，故能原始而究其所以然，要终而备其将然。
圣人知道始终的道，所以能追溯开头、追究它为什么这样，要到终了、防备它将这样。
先甲，谓先于此，究其所以然也；
先甲，是在先于此、追究它为什么这样；
后甲，谓后于此，虑其将然也。
后甲，是在后于此、想它将这样。
一日二日，至于三日，言虑之深、推之逺也。
一天两天、到三天，是说想得深、推得远。
究其所以然，则知救之之道；
追究它为什么这样，就知道救的办法；
虑其将然，则知备之之方。
想它将这样，就知道防备的办法。
善救，则前蛊可革；善备，则后利可久。
善于救，前面的蛊就可以革除；善于防备，后面的利可以长久。
此古之圣王，所以新天下而垂后世也。
这就是古代圣王更新天下、留给后世的原因。
又曰：甲者，事之首；庚者，变之首。
又说：甲是事的头，庚是变的头。
制作政教之类，则云甲，举其首也；
制作政教这类，就说甲，举它的头；
发号施令之事，则称庚，庚犹更也。
发布号令的事，就叫庚，庚就像更。
雍曰：甲庚之説，自古失之，甚至于论及辛丁为巫史之言，独伊川先生最为得也。
甲庚的说法，自古错失了，甚至讲到辛丁、当成巫史的话，只有伊川先生最得它。
且蛊者，事也；事之蠧蛊者也。
况且蛊是事，事的蠹蛊，就是蛊。
故传曰：皿虫为蛊。
所以传上说：皿里有虫就是蛊。
天下之事，如循环，新故治乱相因而不留也。
天下的事，像循环，新旧治乱互相跟着、不停留。
故乱则将治，蛊则将新，理之必然者也。
所以乱了将治，蛊了将新，是道理必然的。
是以蛊为已蛊而大亨，居前，势甚易为也。
所以蛊是已经蛊了、大亨，居在前面，势头很容易做。
利涉大川，言其有为之易也。
利涉大川，是说它有为容易。
易言利涉大川，非刚健之才，则虚中有济之象，而蛊特言其易于有为也。
《易》说利涉大川，不是刚健的人才，就有虚里有济的象，蛊单说它容易有为。
观易之爻，兼三才而两之，故六是以阳不过六、隂不过六而尽矣。
看《易》的爻，兼三才、两两配合，所以六是拿阳不过六、阴不过六讲尽的。
复称七日，自姤经六爻至复初九而七日；
复卦说七日，从姤经过六爻、到复初九、是七日；
临称八月，自复经六爻至遯六二而八也。
临卦说八月，从复经过六爻、到遯六二、是八。
蛊之先甲后甲，亦六日之义。
蛊的先甲后甲，也是六日的意思。
先甲三日者，蛊之先也，新之终而蛊之始也，至中而大蛊矣，是为蛊也。
先甲三日，是蛊的前面，新完了、蛊开始了，到中间、大蛊了，这就是蛊。
以言乎治，则不治之时也。
拿治讲，是不治的时候。
后甲三日者，蛊之后也，蛊之终而新之始也，至中而大新矣，是为蛊之反也。
后甲三日，是蛊的后面，蛊完了、新开始了，到中间、大新了，这就是蛊的反面。
以言乎治，则治之时也。
拿治讲，是治的时候。
故治为蛊之反，而蛊为治之反，二者之象，兼于先甲后甲之中，相与循环而已。
所以治是蛊的反面，蛊是治的反面，两者的象，兼在先甲后甲里，互相循环罢了。
甲即蛊也。
甲就是蛊。
彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。
彖说：蛊是刚上、柔下，巽了止，就是蛊。
蛊，元亨而天下治也。
蛊元亨、天下治。
利涉大川，徃有事也。
利涉大川，是往了有事。
先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。
先甲三日、后甲三日，是终了就有始，是天运行。
否泰反其类者也，而蛊之于泰，亦有相循之义焉。
否泰反它的类，蛊对泰，也有相循的意思。
然泰之道大，蛊之事小，虽不能如否之反而泰之后，先蛊而后否，圣人图难于其易、为大于其细，是以有治蛊之道，使不至于否。
可是泰的道大，蛊的事小，虽然不能像否反过来、泰在后面，先蛊、后否，圣人在容易处图难、在细微处做大，所以有治蛊的道，让它不到否。
此商宗、周宣之所以兴也。
这就是商宗、周宣兴起的原因。
先儒谓蛊自泰来，刚上而柔下，是也。
先儒说蛊从泰来、刚上柔下，是对的。
知蛊之极而治之，则有治无乱，故后甲三日之后，元亨而天下治也。
知道蛊到了极处、治它，就有治、没有乱，所以后甲三日之后，元亨、天下治。
蛊之时，事为易图，宜徃有事，故利涉大川。
蛊的时候，事容易图谋，该往了有事，所以利涉大川。
先甲后甲，则天行终始之道，循环然耳。
先甲后甲，是天行终始的道、循环罢了。
易于泰言其命乱，于蛊言天下治，皆先甲后甲之常也。
《易》在泰卦说它的命乱，在蛊卦说天下治，都是先甲后甲的常态。
故圣人于蛊蛊之时，未尝忧其不治，特患乾之无其人耳。
所以圣人在蛊蛊的时候，从来不忧它不治，只怕做事没有它的人。
知其道、得其人，治天下可运诸掌也。
知道它的道、得到它的人，治天下可以运转在手掌上。
观傅説之戒髙宗曰：事不师古，以克永世，匪説攸闻。
看傅说告诫高宗说：事不学古，用来长久，匪说听到的。
又曰：监于先王成宪，其永无愆。
又说：看先王成的法，永远没有过错。
诗人之美宣王曰：复古也。
诗人赞美宣王说：复古。
天下喜于王化复行也，复文武之境土，复防诸侯于东都也。
天下喜欢王化又实行，恢复文武的疆土、会合诸侯在东都。
观是二者，则知治蛊之道，特在于除前人之蛊、复先王之法而已，盖无创业垂统之多难也。
看这两件事，就知道治蛊的道，单在除前人的蛊、恢复先王的法罢了，大抵没有创业垂统那么多难。
象曰：山下有风，蛊。君子以振民育徳。
象说：山下有风是蛊，君子拿它振民育德。
先人曰：女惑男，风落山，为蛊。
先父说：女迷惑男，风落到山里，是蛊。
长女从少男，惑也。
长女跟从少男，是迷惑。
风在山下，落也。
风在山下，是落下。
以人事言，则风俗败也，故必有振徳之术焉。
拿人事说，是风俗败坏，所以一定有振作德行的办法。
雍曰：蛊自泰来，是泰之道蛊而为蛊也。
我说：蛊从泰来，是泰的道蛊了、成蛊。
夫泰之所谓地，今蛊而为山矣；
泰说的地，如今蛊了成山；
所谓天，今蛊而为风矣。
说的天，如今蛊了成风。
天地之道，蛊而为山风之事矣。
天地之道，蛊了成山风的事。
道蛊于事，大蛊于小，君子蛊于小人，安得不振而起之也哉！
道蛊在事，大蛊在小，君子蛊在小人，怎能不振作起来！
此君子所以振民育徳也。
这就是君子所以振民育德。
能振而起之，以复于泰，是以元亨而天下治也。
能振作起来、恢复到泰，所以元亨、天下治。
不能振之，日入于頽蛊之域，此所以否而不反矣。
不能振作它，天天进到颓败蛊坏的境地，这就是否了不反。
振民，风象；育徳，山象也。
振民是风的象，育德是山的象。
初六，干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。象曰：干父之蛊，意承考也。蛊，非创始之事，盖尝作之而蛊者，蛊而改为，则治矣，非若屯难之难济、否塞之难倾也。
初六，干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉：蛊不是创始的事，是曾经做过、蛊坏的，蛊了改过来，就治了，不像屯难难济、否塞难倾。
故虽初六柔弱之才，亦能干焉。
所以就算初六柔弱的人才，也能干。
蛊，实家道，盖承父已基之事，又非去故而鼎新也。
蛊实在是家道，是承受父亲已经打下的事，又不是去掉旧的、鼎新。
能干父之蛊，则有子矣；
能干父的蛊，就有儿子了；
有子，则考乃无过。
有儿子，父亲就没有过错。
虽有涉川之危，亦终吉也，况非危事者乎！
虽然有涉川的危，也终究吉，何况不是危事！
考无咎，若武王言惟朕文考无罪同意，而初六非武王之才徳耳。
考没有咎，像武王说只有我文考没有罪，一个意思，初六却不是武王的才德。
意承考者，葢继父之志也。
意承考，是继承父亲志向的意思。
九二，干母之蛊，不可贞。象曰：干母之蛊，得中道也。初六以隂承阳，故言干父；
九二，干母之蛊，不可贞：初六拿阴承受阳，所以说干父；
九二以阳应隂，故言干母。
九二拿阳应和阴，所以说干母。
然九二以刚强之才而乾隂柔之事，方之初六，有余力矣。
可是九二拿刚强的人才、乾阴柔的事，比起初六，有多余的力了。
不可固守刚强以尽用其才也。
不能固守刚强、尽用它的人才。
惟九二能得中道，故克乾焉。
只有九二能得中道，所以能干。
贞，本干事之徳，而九二不用者，蛊之时，易为力，适中足矣，不可过也。
贞本是干事的德，九二不用的原因，是蛊的时候容易用力、适中就够了，不能过分。
九三，干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：干父之蛊，终无咎也。干蛊之道，欲知其弊而顺治之，固不必经纶之大才也。
九三，干父之蛊，小有悔，无大咎：干蛊的道，想知道它的弊病、顺着治它，固然不必经纶的大才。
不顺其弊而治，反更张作新，未尝不至于变乱也。
不顺它的弊病、治它，反而更改作新，没有不到变乱的。
诗曰：不愆不忘，率由旧章。
《诗》说：没有过错、没有忘记，遵循旧章。
遵先王之法而过者，未之有也。
遵循先王的法、过了头的，还没有。
九三之才已过矣，然不至于大悔而终无咎者，盖所乾之蛊，遵前人之法而已。
九三的才已经过了，可是不到大悔、终究没有咎，是因为它乾的蛊，遵循前人的法罢了。
宣王之诗，有箴防，是为小有悔也。
宣王的诗，有箴规的话，就是小有悔。
六四，裕父之蛊，徃见吝。象曰：裕父之蛊，徃未得也。干蛊之爻，多无大才，以蛊事顺治，不用过也。
六四，裕父之蛊，往见吝：干蛊的爻，大多没有大才，拿蛊的事顺着治，不用过分。
过则有害，非干蛊也。
过了就有害，不是干蛊。
然才之过者，九三而止耳，亦无大过也。
可是，才过的，只有九三为止，也没有大过。
其不及者，六四是已。
才不够的，六四就是。
以六四隂柔不及之才，犹能裕父之蛊，则知治蛊不为难也。
拿六四阴柔不够的人才，还能宽裕父的蛊，可知治蛊不难。
裕父，非乾也，能因其基而増益之耳。
裕父不是乾，能因它的基础、增加它罢了。
或徃乾之，则见吝矣。
有的往前干它，就看到吝。
盖才力太柔，未可徃故也。
因为才力太柔，还不能往。
继体守文之治，似之。
继体守文的治，像这样。
六五，干父之蛊，用誉。象曰：干父用誉，承以徳也。六五以柔顺中正居尊位，盛徳之君也。
六五，干父之蛊，用誉：六五拿柔顺中正、居在尊位，是盛德的君。
干蛊有余裕矣，是以声名洋溢乎中国，而蚤有誉于天下者，以徳不以力故也。
干蛊有多余的宽裕，所以声名洋溢在中国、早早有誉在天下，是拿德、不是拿力。
观成王之时，作诗者嘉美之、喜乐之、安乐之，其诗有曰：颙颙卬卬，如圭如璋，令问令望，岂弟君子，四方为纲。
看成王的时候，写诗的人赞美它、喜欢它、安乐它，它的诗说：颙颙卬卬，像圭像璋，好的名声好的盼望，和乐的君子、四方的纲。
所谓用誉、承以徳者也。
就是说的用誉、承受拿德。
干蛊之美，不可以有加矣。
干蛊的美，不能再加了。
上九，不事王侯，髙尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。先人曰：伯夷目不视恶色，耳不听恶声，非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，横政之所出，横民之所止，不忍居也。
上九，不事王侯，高尚其事：先父说：伯夷眼睛不看恶色、耳朵不听恶声，不是它的君不事奉，不是它的民不使用，治了就进、乱了就退，横暴政令出来的地方、横暴百姓停留的地方，不忍心住。
思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭。
想和乡里人住，像穿着朝衣朝冠、坐在涂炭里。
当纣之时，居北海之濵，以待天下之清也。
正当纣的时候，住在北海边，等天下清明。
故闻伯夷之风者，顽夫亷，懦夫有立志。
所以听见伯夷风气的人，顽固的人廉洁、懦弱的人立志。
故曰：伯夷，圣之清者也。
所以说：伯夷，是圣人里清的。
当蛊之时，非其徳可以忘世，其道可以髙人，不为事穷，不以物累，不如是，曷足以振之哉！
正当蛊的时候，不是它的德可以忘世、它的道可以高人，不因为事穷、不因为物累，不这样，怎能足够振作它！
雍曰：夏尚忠，商尚质，周尚文，三王非故为异也，救一时之弊耳。
我说：夏崇尚忠，商崇尚质，周崇尚文，三王不是故意不同，是救一时的弊病罢了。
知此，故足以兴道；
知道这个，所以足够兴道；
不知此，虽歴举三代之政，其治道愈逺矣。
不知道这个，就算历数三代的政，治道越来越远。
孟子言伯夷之清、伊尹之任、栁下惠之和，为行不同而同归于圣者，所以救蛊之方，在时有不同故也。
孟子说伯夷的清、伊尹的任、柳下惠的和，行为不同、归到圣人一样，是因为救蛊的办法，在时候有不同。
蛊之时，天下事蛊，人知乾治为急，而不知乾治之蛊，又有甚焉。
所以蛊的时候，天下事蛊，人知道乾治着急，却不知道乾治的蛊，又有更严重的。
是以舍本源、循末流，风俗鄙陋委靡而不振，去道日已逺矣。
所以舍本源、跟末流，风俗鄙陋委靡、不振作，离道一天天远了。
此不事王侯、髙尚之士所为作也。
这就是不事王侯、高尚的人士做出来的。
髙尚之士，岂直以不事王侯为髙哉！
高尚的人士，难道只拿不事王侯当高吗！
盖必有其道焉，非舍箪食豆羮之义也。
一定有它的道，不是舍一箪食、一豆羹的意思。
方蛊之时，大道不明，王侯之贤者，知趋事赴功而已，非独不知道之大全而用之也，亦有以道为不切时务而不用者多矣。
正当蛊的时候，大道不明，王侯贤能的人，知道趋事赴功罢了，不单不知道道的全部、用了它，也有拿道当不切时务、不用它的人很多。
如是，则髙尚之所守，乃当世之不用，而王侯之所务，或髙尚未尝容心焉。
像这样，高尚守的，是当世不用的，王侯务的，也许高尚从来没放在心里。
故髙尚之士，既不能屈道伸身，则王侯不可得而事也。
所以高尚的人士，既然不能屈道伸身，王侯就不能事奉。
王侯不可得而事，而人谓之髙尚其事，亦宜矣。
王侯不能事奉，人叫它高尚它的事，也应该。
在君子，则尽用舍行藏之道，夫何容心于髙尚哉！
在君子，就尽用舍行藏的道，有什么可放在高尚心里！
是以天下既又蛊于干蛊，非夫人孰能振之！
所以天下已经又蛊在干蛊上，不是这个人、谁能振作它！
蛊之上九，既无絶物之过，又无屈道之累，其用舍行藏之志，是可为法于天下后世矣。
蛊上九，既没有断绝外物的过错，又没有屈道的拖累，它的用舍行藏的志，是可以当作天下后世法则的。
此孟子所以称伯夷为百世之师也。
这就是孟子称伯夷是百世老师的原因。
不然，虽不仕如荷蓧，狂歌如接舆，放荡不法如庄周，为我无君如杨氏，皆流浪不反，其自为髙尚以欺世俗耳目则有之，君子未尝有取焉。
不然，就算不做官像荷蓧，狂歌像接舆，放荡不守法像庄周，为自己、没有君像杨氏，都是流浪不回头，它们自称高尚、欺骗世俗耳目倒有，君子从来没有取用。
故孔子不能为素隠行怪，而孟子深鄙陈仲子之为亷也。
所以孔子不能做素隐行怪，孟子深深鄙视陈仲子当廉。
非夫伯夷之圣，使闻其风者顽夫廉、懦夫有立志，又安能振蛊之风欤！
不是伯夷的圣，让听见它风气的人顽固廉洁、懦弱立志，又怎能振作蛊的风气！
易于否有彚贞之君子，在蛊有不事王侯之士，其道同而时异者也。
《易》在否卦有汇贞的君子，在蛊卦有不事王侯的人士，它们的道相同、时候不同罢了。
䷒【兑下坤上】临，元亨利贞，至于八月有凶。临，以大临小，上临下为义。
**临卦**：临是拿大的临小的、上面临下面。
序卦曰：临者，大也。
序卦说：临是大。
盖临为大，而所临者小故也。
大抵临是大、它临的是小。
元亨利贞，天地生物之大徳，泽下于地，施生物之徳，故临具四徳也。
元亨利贞，是天地生物的大德，恩泽下到地、施生物的德，所以临具备四德。
自一阳生而为复，长而为临，凡八变而得遯，遯临之反也。
从一阳生、成复，长成临，一共八变、得到遯，遯是临的反面。
有临之大亨，是以知遯之有凶也。
有临的大亨，所以知道遯有凶。
有凶，不必凶至，盖有凶之理也，与随有获其义凶同意。
有凶，不一定凶到，只是说有凶的理，和随有获、它的意思凶一样。
易于临言月，于复言日者，日月皆一也。
《易》在临卦说月、在复卦说日，日月都是一。
论天道则称日，论人道则称月，从其类也。
论天道就叫日，论人道就叫月，顺着它的类。
尧典言日中日永，称日也；
《尧典》说日中日永，叫日；
仲春仲夏，称月也。
仲春仲夏，叫月。
日之所次，月之所周，皆为一月，故后世为月令者，曰孟春之月日在营室，虽别言之，合而言之，其义皆同。
日走到的地方、月走完的地方，都是一月，所以后世写月令的说孟春的月、日在营室，虽然分开说，合起来说，意思都一样。
彖曰：临，刚浸而长，説而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。
彖说：临是刚渐渐长，悦了顺，刚中、应了，大亨、拿正，是天的道。
至于八月有凶，消不久也。
到八月有凶，是消亡不久。
自一卦之象言之，二阳之生为临，其生不已也，故曰刚浸而长。
自一卦的象说，两阳生、成临，它生个不停，所以说刚渐渐长。
不言阳而言刚者，以初九、九二二爻言也。
不说阳、说刚，是拿初九、九二两爻说。
自内外二卦之象言之，则曰説而顺；自九二成卦之爻言之，则曰刚中而应。
从内外两卦的象说，就说悦、顺；从九二成卦的爻说，就说刚中、应了。
顺者，顺天之道而説万物也。
顺是顺天的道、悦万物。
九二刚中之徳，足以有临，其有不大亨以正者乎！
九二刚中的德，足够有临，它有不大亨、拿正的吗！
且刚柔之义，相反以相生，故泰中有复，否中有倾，而临之中有八月之凶也。
况且刚柔的意思，相反、互相生，所以泰里有复、否里有倾，临里有八月的凶。
君子知几之义，欲其辨早而思其亡之戒也。
君子知几的意思，是想它早辨、想它灭亡的告诫。
象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。
象说：泽上有地是临，君子拿它教思无穷、容保民无疆。
天之泽谓之泽，地之泽亦谓之泽，皆以及物为功，故泽为説也，犹坎之水，在上为云，在下为雨，在地为水，具三者之义，斯为坎矣。
天的泽叫泽，地的泽也叫泽，都是拿及物当功，所以泽是悦，就像坎的水，在上是云、在下是雨、在地是水，具备三个意思，才是坎。
坎之为水，本周流转注，渊深莫测而已，及其为泽，皆兑之功也。
坎当作水，本来周流转注、渊深莫测罢了，等到它当作泽，都是兑的功。
然其道亦相须焉，此坎为险而兑为説之意也。
可是它的道也互相需要，这就是坎当险、兑当悦的意思。
观云雷为屯，雷雨作解，泽地为萃，地泽为临，则知临之及物至矣，是以有元亨利贞之徳也。
看云雷是屯、雷雨动是解、泽地是萃、地泽是临，就知道临及物到了极处，所以有元亨利贞的德。
君子法之，以教思无穷，充泽之利也；
君子学它，拿教思无穷、充满泽的利；
保民无疆，充地之容也。
保民无疆，充满地的容。
不如是，则不能大；
不这样，就不能大；
不能大，则不足以有临也。
不能大，就不够有临。
初九，咸临，贞吉。象曰：咸临贞吉，志行正也。先人曰：临观之义，或与或求，故初九、九二、六四、六五皆有焉。
初九，咸临，贞吉：先父说：临观的意思，有的给、有的求，所以初九、九二、六四、六五都有。
雍曰：咸，感也，感之而应也。
我说：咸是感，感了应和。
初九以此道，正而吉，无他求焉，可谓行正之君子。
初九拿这个道，正、吉，没有别的求，可以说是行正的君子。
诸卦皆感而应也，独临观具与求之义者，盖临者求也，临之者与也，童闚求也，大观与也。
各卦都是感了应和，单是临观具备给、求的意思，因为临是求，临的人是给，童闚是求，大观是给。
九二，咸临，吉，无不利。象曰：咸临，吉，无不利，未顺命也。刚中有应，为一卦之主，方刚长之时，权独在已，而能感中顺之君以求应焉，斯吉无不利矣。
九二，咸临，吉，无不利：刚中有应，做一卦的主，正当刚长的时候，权单在自己手里，却能感中顺的君、求应它，这就是吉、没有不利。
未顺命者，有献可替否之义，非独顺命而后利也。
没顺命，是有献上可行的、替换不可行的意思，不是单顺命、才有利。
盖君之所言而然、所行而善，则世俗谓之不肖臣，故舜之戒禹曰：予违，汝弼，汝无而从，退有后言。
因为君说的、做的，世俗叫它不肖臣，所以舜告诫禹说：我错了，你纠正我，你不要跟着我，退下有后话。
六五中顺之君在上，故九二以未顺命为吉也。六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎。
六五中顺的君在上面，所以九二拿没顺命当吉。
象曰：甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。以柔而居不中不正之位，是以不正之道，甘而説人者也，安足以有临乎！
六三，甘临，无攸利，既忧之，无咎：拿柔居在不中不正的位，是拿不正的道、甘言悦人，怎能足够有临！
无攸利者也。刚长泰来，又岂容小人以邪説诬民而充塞仁义也哉！
没有利。刚长、泰来，又怎能容小人拿邪说欺骗百姓、充塞仁义！
能知时之变，惧而忧之，可以补过矣。
能知道时的变、害怕、忧虑，可以补过。
咎不长者，忧则其咎不能久也。
咎不长，是忧了、它的咎不能久。
六四，至临，无咎。象曰：至临无咎，位当也。
六四，至临，无咎：六居四爻，是柔到了极处。
六之居四，柔之至也。初以至刚而感，四以至柔临之，以至柔临至刚，无乖争之变，是为至临。
初爻拿至刚感它，四爻拿至柔临它，拿至柔临至刚，没有乖争的变化，就是至临。
然位则当然也，知当然而然，则不失刚长之道，故无咎。
可是位子本来就该这样，知道该这样、就这样，就不失刚长的道，所以无咎。
六五，知临，大君之宜，吉。象曰：大君之宜，行中之谓也。聪明睿智，足以有临，圣之事也，大君之宜也，何徃而不吉也！
六五，知临，大君之宜，吉：聪明睿智，足够有临，是圣人的事，是大君该当的，到哪儿不吉！
舜之大智是也。
舜的大智就是。
舜执其两端，用其中于民，其行中之谓乎！
舜把握两端、用中在百姓身上，就是行中的意思吧！
非行中，盖不足以为大君之宜矣。
不是行中，大抵不够做大君该当的。
《中庸》率性之谓道，修道之谓教；《洪范》皇建其有极，用敷锡厥庶民，皆行中也。
《中庸》说率性叫道、修道叫教，《洪范》说皇建立它的极、用它布施给百姓，都是行中。
上六，敦临，吉，无咎。象曰：敦临之吉，志在内也。
上六，敦临，吉，无咎：有感、应和，是常理。
有感而应，理之常也。无感而志在内者，盖二阳方进，为君子道长之时，不以尊髙自居，而有下贤之志，是厚于君子而薄于小人，徳之盛者也。
没有感、志在内，是因为两阳正进、是君子道长的時候，不拿尊高自居、有下贤的志，是厚待君子、薄待小人，是德盛的人。
其有敦临之吉，宜矣。
它有敦临的吉，是应该的。
以一身言之，则可获吉；
拿一个人说，就可以得吉；
以临之道论之，是无咎也。
拿临的道讲，是没有咎。
䷓【坤下巽上】观，盥而不荐，有孚颙若。鬼神至幽也，人至明也，声臭之所不能交也。
**观卦**：鬼神最幽，人最明，声音气味不能相交。
圣人设为祭祀，寓之诚心，洋洋乎如在其上、如在其左右，是道也。天地鬼神，尚且弗违，况人乎！
圣人设立祭祀、寄托诚心，洋洋好像在上面、好像在左右，这个道理，天地鬼神尚且不违背，何况人！
故盥而不荐，一示于上，则有孚颙若，必见于下，观而化也。
所以盥了不荐，一表现在上，就有孚颙若，一定表现在下，看了就化。
马氏曰：盥者，进爵灌地以降神也。
马氏说：盥是进爵、灌地、降神。
郊特牲言周人既灌，然后迎牲；
《郊特牲》说周人灌了、才迎牲；
祭统曰：祭有三重焉，献之属莫重于灌。
《祭统》说：祭有三重，献的一类没有比灌更重的。
祭必先灌而后荐腥、荐熟。
祭一定先灌、后荐腥、荐熟。
方灌之时，其道一于诚而已，非若荐之托物也。
正灌的时候，它的道一心在诚罢了，不像荐的托物。
灌者，祭之本也；荐者，祭末也。
灌是祭的本，荐是祭的末。
笾豆之事，则有司存，是为有司可备之礼。
笾豆的事，有司在，是有司可以备的礼。
故自灌而徃，孔子不观，盖君子惟诚之为贵之义也。
所以从灌往后，孔子不看，因为君子只拿诚当贵的意思。
夫诚之感人，不行而至，故方盥之时，欲诚于求神，初非有意于化天下，而天下观之者，感其诚而颙肃之心自生焉。
诚感人，不走就到了，所以正盥的时候，想诚在求神，起初没有意思化天下，天下看它的人，感它的诚、肃敬的心自己生出来。
惟其不期化而自化，此所谓大观之道。
只有不求化、自己化，这就是说的大观的道。
使圣人有意于化民，是教以化之，非大观之意也。
让圣人有意化民，是教它化，不是大观的意思。
记曰：明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！
记上说：明白郊社的礼、禘尝的意思，治国就像摊在手掌上吧！
岂非诚之所感，天地鬼神不能违，况人也哉！
难道不是诚感动的，天地鬼神不能违背，何况人吗！
彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
彖说：大观在上，顺了巽，中正、观天下。
观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。
观盥而不荐、有孚颙若，是下面看了化。
观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。
观天的神道、四时不错，圣人拿神道设教、天下服从。
大观在上，以巽顺之徳居中正之位，初未尝有心于示人也。
大观在上，拿巽顺的德、居中正的位，起初从来没有意思给人看。
其诚明之着，睟然见于面，盎于背，施于四体，有不可揜者焉，亦犹圣人有以示之也。
它的诚明显露，温润表现在脸、充满在背、施在四肢，有藏不住的，也像圣人有拿它给人看。
观之者，至于不期化而自化，是之谓神道。
看的人，到不求化、自己化，这就叫神道。
神道之谓大观。
神道叫大观。
且观之天，则天亦无所示也，特四时不忒而已。
况且看天，天也没有给人看的，只不过四时不错罢了。
因四时不忒而万物自生自化，故知四时不忒，是为天之神道。
因为四时不错、万物自己生、自己化，所以知道四时不错，就是天的神道。
由人言之，亦曰天之大观也。
从人上说，也叫天的大观。
圣人大观，其道同天，则下观而化也，宜矣。
圣人大观，它的道和天一样，下面看了化，是应该的。
曰设教者，天无教，圣人主教，虽以不教教之，亦曰设教可也。
说设教，是因为天没有教、圣人主教，就算拿不教教它，也叫设教可以。
帝尧之则天，孔子欲无言，皆是道也。
帝尧效法天，孔子想不说话，都是这个道理。
乾卦言各正性命、保合太和，天之神道，其及物如此而已。
乾卦说各正性命、保合太和，是天的神道，它及物就是这样罢了。
然彖因卦辞盥而不荐，明一卦之全体，尽巽顺之道以居中正，故曰大观。
可是彖因为卦辞盥而不荐，讲明一卦的全体，尽巽顺的道、居中正，所以叫大观。
九五言一爻之义，能巽而已，故反诸其身，为观民之道也。
九五说一爻的意思，能巽罢了，所以反过来对自己说，当作观民的道。
卦辞彖辞，明其大者；
卦辞彖辞，讲明它大的；
象与爻，抑又次焉。
象和爻，又在其次。
是亦取义不同也。
也是取意思不同。
卦之名，不曰大观者，以上下大小之观，无不兼统而言，故独曰观，而彖则首明大观之义也。
卦名不叫大观，是因为上下大小的观，没有不兼统讲的，所以单叫观，彖却先讲明大观的意思。
象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。
象说：风行地上是观，先王拿它巡视地方、看百姓、设教。
风之为物，初不知其生化万物也，而风行地上，万物自生自化，犹大观在上，下观而化，故为观之象也。
风这种东西，起初不知道它生化万物，可是风行地上，万物自己生、自己化，就像大观在上、下面看了化，所以是观的象。
省方观民设教，伊川谓如奢则示之以俭、俭则示之以礼，是也。
省方观民设教，伊川说是像奢就拿俭给它看、俭就拿礼给它看。
礼王制言巡狩之礼，命太师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶，命典礼考时月、定日、同律礼乐制度衣服正之，此省方观民设教也。
礼上《王制》说巡狩的礼，命令太师陈诗、看民风，命令市官收贾、看百姓的好恶，命令典礼考时月、定日子、统一律礼乐制度衣服、纠正它们，这就是省方观民设教。
彖言神道设教，天下不知所以然而然；
彖说神道设教，天下不知道为什么这样；
观民设教，则其迹可见矣。
观民设教，痕迹就看得见了。
所以为王者之事，非尽彖之义者也。
所以是王者的事，不是尽彖的意思。
初六，童观，小人无咎，君子吝。象曰：初六童观，小人道也。在观之初，以柔自处，未见其有立，童观是也。
初六，童观，小人无咎，君子吝：在观的开头，拿柔自处，没看到它有立，是童观。
童则防而无知，小人道也。
童是蒙昧无知，是小人的道。
小人能用童防，则内无刚戾之性，外无强暴之行，惟知观人而效之者也，何咎之有！
小人能用童蒙，内里没有刚狠的性，外面没有强暴的行为，只知道看人、效仿它，有什么咎！
君子以设教立道为事，反同小人之观，不亦鄙乎！
君子拿设教立道当事，反而和小人的观一样，不也是鄙陋吗！
故曰君子吝。
所以说君子吝。
初六小人之观也，六二女子之观也，三四君子之观也。
初六是小人的观，六二是女子的观，三四是君子的观。
六二，闚观，利女贞。象曰：阚观女贞，亦可丑也。闚者，观之小道也。
六二，闚观，利女贞：闚是观的小道。
六二柔顺居中，女子之象也，而见应焉，故利女贞。
六二柔顺居中，是女子的象，却看到应和，所以利女贞。
所谓可丑者，非女子之丑也，君子为闚观，则丑也。
说的可丑，不是女子的丑，是君子做闚观，就丑。
男女吉凶不同，故恒卦曰妇人贞吉、夫子凶，则此利女贞者，固知为君子之丑也。
男女吉凶不同，所以恒卦说妇人贞吉、夫子凶，这个利女贞，固然知道是君子的丑。
故初之象言小人道，则知君子必吝；
所以初爻的象说小人道，就知道君子一定吝；
二之爻言利女贞，则知男子可丑。
二爻说利女贞，就知道男子可丑。
不然，柔顺居中，得其正应，在女子何丑之有！
不然，柔顺居中、得了正应，在女子有什么丑！
六三，观我生，进退。象曰：观我生进退，未失道也。六三顺而应上，可以进也；
六三，观我生，进退：六三顺、应上面，可以进；
柔不当位，可以退也。
柔不当位，可以退。
观我道之可进而进、可退而退，则为不失进退之道矣。
看我道可以进就进、可以退就退，就是不失进退的道。
虽孔子用舍行藏、孟子得志不得志之説，不过如是而已。
就算孔子用舍行藏、孟子得志不得志的说法，也不过像这样罢了。
六四，观国之光，利用宾于王。象曰：观国之光，尚宾也。先人曰：古之人，道合则从，不合则去，孰无宾之义乎！
六四，观国之光，利用宾于王：先父说：古人道合就跟从、不合就离开，谁没有宾的意思！
雍曰：君之光，莫光于有徳；
我说：君的光，没有比有德更光的；
国之光，莫光于用贤。
国的光，没有比用贤更光的。
六三逺君，方且自观其身而图进退；
六三远离君，还在自己看自己、图进退；
四则近君之地，已进而观国者也。
四是近君的地方，已经进了、看国的人。
国有光焉，非利用宾于王之时乎！
国有光，难道不是利用宾于王的时候吗！
盖无进退之疑也。
大抵没有进退的疑虑。
或谓宾有不纯臣之义，夫忠臣嘉宾，贤有徳之称也。
有人说宾有不纯是臣的意思，忠臣嘉宾，是贤有德的称呼。
九五，观我生，君子无咎。象曰：观我生，观民也。九五尊位大中，居大观之位，未尝责天下以必化，唯观我道之何如耳。
九五，观我生，君子无咎：九五尊位大中，居在大观的位，从来不要求天下一定化，只看我道怎么样罢了。
天下入于君子之涂，我之道得也，故无咎。
天下进了君子的路，我的道得到了，所以无咎。
是观民，所以为观我生也。
这就是观民、所以是观我生。
《中庸》曰：取人以身，修身以道。
《中庸》说：取人拿身，修身拿道。
又曰：失诸正鹄，反求诸其身。
又说：射不中靶子，反过来求自己。
皆九五观民之道也。
都是九五观民的道。
羣黎百姓，徧为尔徳，人有士君子之行，皆天下为君子之时也。
黎民百姓，遍布做你的德，人有士君子的行为，都是天下做君子的时候。
上九，观其生，君子无咎。象曰：观其生，志未平也。上九道之已成，处观之极，不当其任者，非若小人女子之童闚，又无进退之疑、无宾王之利者也。
上九，观其生，君子无咎：上九道已经成了，处在观的极处，不担它的任，不像小人女子的童闚，又没有进退的疑虑、没有宾王的利。
故观其生，九五之君、六三之臣，皆在所观也。
所以观它的生，九五的君、六三的臣，都在它看的里面。
志未平者，上不能忘君，下不能忘民，犹有心于观焉，故君子居之则无咎。
志没平，是上面不能忘君、下面不能忘民，还有心在观，所以君子居它就没有咎。
是以圣人谨于在上之观，必观天而设教者，以此。
所以圣人谨慎在上面的观，一定观天、设教，就是这个原因。