卷三

始终即生死也。

始终就是生死。

曰：原始反终，故知死生之説，何也？

有人问：推究开始、返回终结，所以知道死生的说法，是为什么呢？

曰：始终者，泛论事物之始终；

回答说：始终，是泛泛讲事物的始终；

死生者，切指吾身之生死。

死生，是切实指我们自身的生死。

言推原反覆于事物之始终，则知吾身死生之説也。

说是推究反复事物的始终，就知道我们自身死生的说法。

聚则物之所以有，散则物之所以无；

聚，是东西所以有的原因；散，是东西所以没有的原因；

感则事之所以生，寂则事之所以止。

感，是事情所以生起的原因；寂，是事情所以停止的原因。

其生而有也，有所自；

它生出来而有，有它的来处；

其止而无也，有所归。

它停止而没有，有它的归处。

死生之变，如此而已。

死生的变化，就是这样罢了。

虽然，犹有深于是者焉。

虽然这样，还有比这更深的。

天之生物也，岂使之徒然而生、徒然而死哉？

天生出万物，难道让它白白生、白白死吗？

盖必有所以生者焉，所谓全而生之也；

大概一定有它所以生的原因，就是说的完全地生它；

有所以死者焉，所谓全而归之也。

有它所以死的原因，就是说的完全地归还它。

百谷草木之生，能蕃其根、畅其枝，以至于成其实，则所以生之理完矣；

百谷草木的生长，能繁衍它的根、舒畅它的枝，一直到成就它的果实，那么它所以生的道理就完满了；

剥落之后，其实必充美而又可以蕃衍于无穷，盖性之流传不可息也。

剥落以后，它的果实一定充实美好、又可以繁衍到无穷，因为性的流传不能停息。

不如是，则虽有是生，性而不完，旣落之后，必不能充美而可蕃。

不这样，虽然有了这个生，性却不完满，落了以后，一定不能充实美好、可以繁衍。

此万物终始之著者也。

这就是万物终始显著的地方。

人心之造事也，如其事之理而无亏欠，及乎事已心休，则泯然而有以自得，且可以生异日之善而为后事之师也；否则，迹虽往而萦怀者不释，甚则过旣成而追讼者无穷。

人心造作事情，照着事情的道理、没有亏欠，等到事情完了、心休息了，就泯然自得了，而且可以生出异日的善、作后来事情的老师；不然的话，痕迹虽然过去了、萦绕在怀里的却放不下，更严重的，过错已经成了、追悔诉讼的没有穷尽。

人生于天地间，其生其死，盖终始之大者，较之物类事类，又相逺矣。

人生在天地之间，它的生它的死，大概是终始里最大的，比起物类事类，又相差很远了。

而圣人所谓朝闻而夕可者，盖亦等其理于一事物逡廵晨暮之间。

圣人说的早上听到、晚上就可以死，大概也是拿它的道理等同于一件事物在早晚之间徘徊。

此之谓死生之説也。

这就是说的死生的说法。

异氏之学，于知死之説详焉。

异氏的学问，在知道死的说法上讲得很详细。

夫旣死矣，彼何从而知之？

可是已经死了，他们从哪里知道它呢？

易之所谓知者，以事物终始而知之。

易说的知道，是拿事物的终始来知道它。

夫子又言未知生，焉知死，盖此意也。

夫子又说不知道生，怎么知道死，大概就是这个意思。

周子《图説》引此终篇，以为太极全付于人，人必全而归之，然后三极之道立；

周子的《图说》引用这句话作终篇，认为太极完全交给人，人一定要完全归还它，然后三极的道理就立起来了；

《西铭》乱语存顺没宁，指亦如之。

《西铭》里乱语说的存顺没宁，意思也是这样。

皆圣贤深切之训也。

都是圣贤深切的教训。

舍是而求死生之説，则何以知为？

舍掉这个、去求死生的说法，又怎么知道它呢？

先儒以精气为生者为神、游魂为死者为鬼，愚谓死而魂游，又孰从而知之？

先儒拿精气作活着的人、叫神，拿游魂作死了的人、叫鬼，我认为死了魂游荡，又从哪里知道它呢？

非穷理之要也。

这不是穷究道理的要点。

盖精气游魂，皆以吾身之生生者言之尔。

大概精气和游魂，都是拿我们身体里生生不息的东西来说罢了。

筋骨血肉，精之为也；

筋骨血肉，是精作的；

呼噏营卫，气之为也。

呼吸营卫，是气作的。

二者合而成物，物之体也。

两者合起来成为物，是物的本体。

精之灵曰魄，气之灵曰魂。

精的灵叫魄，气的灵叫魂。

魄主静，故常居；

魄主静，所以常常居着；

魂主动，故曰游。

魂主动，所以叫游。

游者，或聚或散之称也。

游，是有的聚、有的散的称呼。

其聚也，乗于气而思虑动作兴焉；

它聚的时候，乘着气、思虑动作就兴起了；

其散也，藏于魄而思虑动作泯焉。

它散的时候，藏在魄里、思虑动作就泯灭了。

是故精之魄为鬼，气之魂为神；

所以精的魄是鬼，气的魂是神；

游魂之聚而乗于气者为神，其散而藏于魄者又为鬼。

游魂聚了、乘着气的就是神，它散了、藏在魄里的又是鬼。

精气魂魄常在，鬼神之长流而不息者也；

精气魂魄常常在，是鬼神长久流动、不停息的；

游魂之变无方，鬼神之旋伸而旋屈者也。

游魂的变化没有方向，是鬼神一下子伸、一下子屈的。

以造化言之，则天气地质，犹吾身之精气；

拿造化来说，天气地质，就像我们身体的精气；

天神地灵，犹吾身之魂魄也。

天神地灵，就像我们身体的魂魄。

游气纷扰，犹吾身之游魂，感遇聚散，以为万物之终始死生，犹吾身游魂之变也。

游气纷扰，就像我们身体的游魂，感应遇到、聚散，成为万物的终始死生，就像我们身体游魂的变化。

经所谓鬼神者，通造化而言者也。

经里说的鬼神，是通着造化来说的。

造化之鬼神不可知，故以人身之鬼神知之也；

造化的鬼神不能知道，所以拿人身的鬼神来知道它；

推而极之，则造化之鬼神不可求，亦以人身之鬼神求之也。

推到极点，造化的鬼神不能求，也拿人身的鬼神来求它。

知之，则质而无疑；

知道了，就实在、没有疑惑；

求之，则感而遂通。何则？

求它，就感应、马上通了。为什么呢？

一体故也。

因为是一体的缘故。

或曰：鬼神之説侈矣，自异氏之説入而怪滋甚。

有人问：鬼神的说法太多了，自从异氏的说法进来、怪异的事越来越多。

今定其为有耶，为无耶？

现在断定它是有呢，还是没有呢？

曰：此经之言，所以为理之至也。

回答说：这就是经里的话，所以是道理到了极点。

夫求之身而有焉，斯有矣；

求它在身上、有了，就是有了；

求之身而无焉，斯无矣。

求它在身上、没有，就是没有了。

天神地示之长在，易知者也；

天神地示长久存在，是容易知道的；

万物生息之无穷，亦易知者也。

万物生息没有穷尽，也是容易知道的。

世俗之惑，盖在于人消物化而不知其所归，故以为有无难明也。

世俗的疑惑，大概在人消亡、物变化、不知道它归到哪里，所以认为有无难以明白。

然自吾身之游魂观之，则凡耳目之所渉、思虑之所营，必有所藏也，有所寄也。

可是从我们自身的游魂来看，凡是耳目所涉及的、思虑所经营的，一定有所藏、有所寄。

孩稚之习，老大而不忘；

孩童时候的习惯，年老了也不忘记；

旦昼之为，梦寐而不泯。惟精气之长在，而魂魄之周流，故动静之一根而隐显之无间。

白天做的事情，梦里也不泯灭。只有精气长久存在，魂魄周流，所以动和静是一个根、隐和显没有间隔。

然则鬼神之有无，可知矣。

那么鬼神的有无，就可以知道了。

是故仰观天文、俯察地理，则以吾身之精气为物者当之，幽明之故通而鬼神之情状已明；

所以仰观天文、俯察地理，就拿我们身体的精气作物的来当它，幽明的缘故通了、鬼神的情状就明白了；

原始反终，则以吾身之游魂为变者当之，死生之説得而鬼神之情状益着。

推究开始、返回终结，就拿我们身体的游魂作变化的来当它，死生的说法得到了、鬼神的情状更加显著了。

○或以昼作喻人、夜梦喻鬼，理然乎？曰：昼则魂用事而主动，其或动而又或静者，魂之交于魄也；

有人拿白天作比喻人、夜里做梦比喻鬼，道理是这样吗？回答说：白天是魂当事、主动，它有的动、又有的静，是魂和魄交接；

夜则魄用事而主静，其或静而又或动者，魄之交于魂也。

夜里是魄当事、主静，它有的静、又有的动，是魄和魂交接。

故明则人为主，人交于鬼者，其正也，魂交于魄之喻也；

所以明亮的时候人是主，人和鬼交接，是它的正，魂和魄交接的比喻；

幽则鬼为主，鬼交于人者，其变也，魄交于魂之喻也。

幽暗的时候鬼是主，鬼和人交接，是它的变，魄和魂交接的比喻。

正故虚灵湛定而有常，有所感斯无不通矣，有所存斯无不在矣；

正，所以虚灵湛定、有常，有所感就没有什么不通，有所存就没有什么不在；

变故彷佛杂糅而不测，其交也不可知，其来也不可期。

变，所以恍惚杂乱、不可测，它的交接不能知道，它的到来不能预期。

故欲知心之体之灵者，于其湛定而有常，不于梦也；

所以想知道心的本体灵的，在它湛定有常的地方，不在梦里；

欲知鬼之神之灵者，亦于其湛定而有常，不于交也。

想知道鬼的神灵的，也在它湛定有常的地方，不在交接里。

心之体湛定而有常者，与其神智日生之用，混然而合一；

心的本体湛定有常的，和它神智日生的功用，混然合而为一；

鬼之神湛定而有常者，与万化无穷之机，浩然而常流。

鬼的神湛定有常的，和万化无穷的机，浩然常常流动。

而世之好语怪者，惑于鬼神之变者也。

世上喜欢讲怪异的人，是被鬼神的变化迷惑了。

《周礼》有三梦之占，盖与警妖祥之术一尔。

《周礼》有三种梦的占卜，大概和警戒妖祥的法术是一样的。

夫子之言性与天道，不可得而闻也。自乾彖传文言始发之。

夫子讲性与天道，是不能听到的。从乾卦彖传、文言才开始发明它。

其曰大哉乾元，万物资始，是朱子所谓天地以生物为心，而人物之生，因各得夫天地生物之心以为心者也。

它说大哉乾元、万物资始，是朱子说的天地拿生物作心，人物出生，就各自得到天地生物的心、拿来作心。

然传言万物资乾元以始而已，至文言申之曰：元者，善之长也，则见元之爲善；

可是传只说万物拿乾元作开始罢了，到了文言申说它说：元，是善的长，那么就看到元就是善；

又曰：君子体仁，则见善之为仁。

又说：君子体仁，那么就看到善就是仁。

仁者，即天地生物之徳，而人物得之以为心之徳之实体也。

仁，就是天地生物的德，人物得到它、拿来作心的德的实体。

夫自天言之，谓之赋；自人物言之，谓之受；

从天来说，叫作赋予；从人物来说，叫作接受；

自一赋一受之间言之，谓之继。

从一赋一受之间来说，叫作继承。

继也者，犹子之于父母曰继其体也，犹弟子之于师曰继其志也。

继承，就像儿子对于父母、说继承它的身体，就像弟子对于老师、说继承它的志向。

天道赋与之初，无择于物；

天道赋予的起初，对东西没有选择；

人物受命之始，无间于天。

人物接受命运的起初，和天没有间隔。

如阳光之照也，不以冈原涧壑而殊也；

像阳光照耀，不因为冈原涧壑而不同；

如大雨之奔也，不以陂泽沼沚而异也。

像大雨奔流，不因为陂泽沼沚而不同。

当此之际，徒有善焉而已，故曰继之者，善也，言天人交接之间无非善者，是大哉乾元、万物资始之谓也。

在这个时候，只有善罢了，所以说继承它的，是善，说天和人交接之间没有不是善的，这就是大哉乾元、万物资始的意思。

又曰：乾道变化，各正性命，又朱子所谓理为之主，而隂阳五行为之错综经纬，于是人物之生，气殊质异而各一其性者也。

又说：乾道变化，各正性命，又是朱子说的理作主，阴阳五行在其中错综经纬，于是人物出生，气不同、质不同，各自成为它的性。

成者，气之聚、形之具，天旣赋于物而已分，物旣受于天而自足。

成，是气的聚合、形的具备，天已经赋给物、已经分了，物已经从天接受、自足了。

如兼被乎阳光而冈原之明暖、涧壑之隂沍，不能均也；

像一起被阳光照着，冈原的明暖、涧壑的阴冷，不能平均；

如兼承乎雨泽而陂泽之汗漫、沼沚之淙滴，不能同也。

像一起承受雨水，陂泽的汗漫、沼沚的淙滴，不能相同。

当此之时，则谓之性，故曰成之者，性也，言人物之有定而不可移，乃其所以为性者，是乾道变化、各正性命之谓也。

在这个时候，就叫作性，所以说成就它的，是性，说人物有了定数、不能移动，这就是它所以成为性的原因，是乾道变化、各正性命的意思。

是故乾元者，专乎天地之心之徳而言者也，其资之以始而继之者，是人物之公也，理一者也；

所以乾元，是专门讲天地心的德；它拿来开始、继承它的，是人物的公共部分，是理一；

乾道者，兼乎天地之气之化而言者也，其各正而成之者，是人物之差也，分殊者也。

乾道，是兼讲天地气的化；它各自正定、成就它的，是人物的差别，是分殊。

乾元惟大，故公而不私；

乾元只有大，所以公而不私；

乾道惟变化，故差而不齐。

乾道只有变化，所以差而不齐。

周子引彖传之言与系传互相发，其指深矣。

周子引用彖传的话和系传互相发明，它的意思很深。

厥后程张天命气质之説，实出乎此。

后来程张讲天命气质的说法，实在出在这里。

河图何以作易也？

河图凭什么作易呢？

曰：天地之间，隂阳而已。

回答说：天地之间，只有阴阳罢了。

河图之奇耦者，所以纪隂阳之数，仿隂阳之象，而尽隂阳之理也。

河图的奇数和偶数，是用来记阴阳的数、仿阴阳的象、穷尽阴阳的理。

一奇为阳数，二耦为隂数；

一奇是阳数，二耦是阴数；

其余凡奇者，皆从一而为阳也；

其余凡是奇的，都跟着一、成为阳；

凡耦者，皆从二而为隂也。

凡是耦的，都跟着二、成为阴。

其位，则节于四、备于五，而加于十。

它的位置，节制在四、完备在五、加到十。

四者，天地之气分司于四方、迭王于四时之用数也；

四，是天地的气分管四方、轮流旺于四时的用数；

五者，兼其中之体数也；

五，是兼着它中间的体数；

十者，倍五而成，在四方四时则隂阳互藏互根之数，在中央则隂阳混一和会之数也。

十，是加倍五而成，在四方四时是阴阳互藏互根的数，在中央是阴阳混一和会的数。

今以图观之，除五十为体数居中，则一三七九者，奇数之始终也；

现在拿图来看，除掉五十作体数、处在中间，一三七九，是奇数的始终；

二四六八者，耦数之始终也。

二四六八，是偶数的始终。

阳始于北、盛于东、极于南，而终于西，此图一三七九之序也；

阳开始在北、兴盛在东、到了极点在南、终于西，这是图里一三七九的次序；

隂始于南、盛于西、极于北，而终于东，此图二四六八之序也。

阴开始在南、兴盛在西、到了极点在北、终于东，这是图里二四六八的次序。

在北在东，则奇内而耦外，奇为主而耦为宾，奇为生数而耦为成数，此则阳主事而隂受命、阳息而隂消之象也；

在北边在东边，奇在里边、耦在外边，奇作主、耦作宾，奇是生数、耦是成数，这是阳主事、阴受命，阳生长、阴消减的象；

在南在西，则耦内而奇外，耦为主而奇为宾，耦为生数而奇为成数，此则隂用事而阳仰成、隂息而阳消之象也。

在南边在西边，耦在里边、奇在外边，耦作主、奇作宾，耦是生数、奇是成数，这是阴当事、阳仰仗它成就，阴生长、阳消减的象。

盖其竝立而同运者，固不容一息而相离，而其迭为宾主、互为始终者，又无一息之不相推而相变也。

大概它们并立、一起运行，本来容不得一会儿互相离开，可是它们轮流作宾主、互相作始终，又没有一会儿不互相推、互相变。

自其推行之迹言之，谓之变化；

从它推行的痕迹来说，叫作变化；

自其合一之妙言之，谓之鬼神。

从它合一的妙处来说，叫作鬼神。

推行者，变易为用，而其体不可执；

推行的，是变易作功用，可是它的本体不能执着；

合一者，交易为体，而其用不可知。

合一的，是交易作本体，可是它的功用不能知道。

此河图之緼，而圣人所因以作易之源也。

这就是河图的蕴藏，是圣人因此作易的根源。

圣人之则图作易也，非规规于防画之似、方位之配也，其理之一者，有以黙启圣人之心而已。

圣人效法图作易，不是拘泥在巽画的相似、方位的配合上，它道理的一致，有用来默默启发圣人的心罢了。

图所列之数如此，其所涵之象又如此。

图里列的数是这样，它涵着的象又是这样。

今以易卦观之：天一地二，数之源也，则圣人所取以定两仪者也；

现在拿易卦来看：天一地二，是数的源头，是圣人拿来定两仪的；

五位相得而各有合，象之成也，则圣人所取以定四象八卦者也。何则？

五位相得、各有配合，是象的成就，是圣人拿来定四象八卦的。为什么呢？

一二之数起，则凡三五七九皆一之变矣，四六八十皆二之变矣，故奇耦之画由此而定也。

一二的数起来了，凡是三五七九都是一的变化，四六八十都是二的变化，所以奇耦的画因此定了。

相得有合之象列，则隂阳之賔主辨而交易之妙具矣，隂阳之消息序而变易之机行矣，故四象八卦之设由此而定也。

相得有合的象排列出来了，阴阳的宾主分辨了、交易的妙处具备了，阴阳的消息有了次序、变易的机关运行了，所以四象八卦的设立因此定了。

今以羲文二图观之，则先天之左右隂阳、内外终始，固与图象无二；

现在拿羲文两图来看，先天的左右阴阳、内外终始，本来和图象没有不同；

而后天之北东皆阳卦也，南西皆隂卦也，图象在北东则阳为主、在南西则隂为主，亦其义也。

后天的北边东边都是阳卦，南边西边都是阴卦，图象在北东是阳作主、在南西是阴作主，也是这个意思。

河图兼中数，故备于十；

河图兼着中数，所以完备在十；

易卦除中数，故止于八。

易卦除了中数，所以只到八。

中数者何也？

中数是什么呢？

以一而统四，则数之主也；

拿一来统四，就是数的主；

又倍五而为十，则数之全也。

又加倍五成为十，就是数的全体。

此无极之眞，所以主宰包含；

这是无极的真，用来主宰包含；

二五之精，所以停蓄完备，而为分播迭用之本者也。

二五的精，用来停蓄完备，是分开播种、轮流使用的根本。

易虽不用其数，而必曰易有太极；

易虽然不用它的数，却一定要说易有太极；

説卦叙图象，旣曰帝，又曰神。

说卦排列图象，既说了帝、又说了神。

太极也，帝也，神也，卦画所无也，然而以为易有之焉，则河图中数之精緼，象虽不立而理行乎其间者也。

太极、帝、神，都是卦画里没有的，可是却认为易里有它，那么就是河图中数的精蕴，象虽然没有立起来、道理却在其中运行。

易卦止于八而虚中数，此易有太极而不着之义也；

易卦只到八、空着中数，这就是易有太极、却不写出来的意思；

言帝言神而无专位之义也，固也。

说帝说神、却没有专门位置的意思，本来就是这样。

虽然，八卦之乾，其统之矣。

虽然这样，八卦的乾，统率着它们。

夫天，专言之则道也，则乾太极也；

说到天，专门说它就是道，那么乾就是太极；

以主宰言，谓之帝，则乾帝也；以妙用言，谓之神，则乾神也。

拿主宰来说，叫它帝，那么乾就是帝；拿妙用来讲，叫它神，那么乾就是神。

至于以形体言，谓之天，然后与诸卦列而为八。

到了拿形体来说，叫它天，然后和各卦排列、成为八卦。

是故以八卦为河图四面对待流行之数而虚其中，可也；

所以拿八卦作河图四面对待流行的数、空着它的中间，是可以的；

以乾坤为河图之中数、六子隂阳卦为四面对待流行之数，可也。

拿乾坤作河图的中数、六子阴阳卦作四面对待流行的数，也是可以的。

地亦天也，故坤从乾而为中数，凡所以主张纲维，皆其为也，犹图之以十从五而为中数也。

地也是天，所以坤跟着乾作中数，凡是主张纲维的，都是它作的，就像图里拿十跟着五作中数一样。

六子则以隂阳相为内外消息，犹图四面之数之相为内外消息也。

六子拿阴阳互相作内外消息，就像图里四面的数互相作内外消息一样。

是故乾坤者，列之则与诸卦成位，统之则为诸卦之宗；

所以乾坤，排列起来就和各卦成位，统率起来就是各卦的宗；

説卦最后去乾坤而专言六子，以明乾坤之即神也。

说卦最后去掉乾坤、专门说六子，是用来说明乾坤就是神。

孔子于乾卦彖象，备天徳之形容焉，则已尽乎太极之緼矣，夫岂必于八卦之外求所谓太极神帝者哉？

孔子在乾卦彖象里，备齐了天德的形容，就已经穷尽了太极的蕴藏，难道一定要在八卦外面去求说的太极、神、帝吗？

卦以道隂阳之变，故曰易；

卦是用来引导阴阳的变化，所以叫易；

畴以叙三才之法，故曰范。

畴是用来叙述三才的法则，所以叫范。

圣人之取诸图也，所谓阳卦奇、隂卦耦者也；

圣人从图里取的，就是说的阳卦奇、阴卦耦；

其取诸书也，所谓参天两地而倚数者也。

从书里取的，就是说的参天两地来倚靠数。

何则？天数始于一，地数始于二，奇耦立而隂阳之理明，故图之以一三七九、二四六八相为内外、互为终始也，是隂阳交易变易之道也。

为什么呢？天数从一开始，地数从二开始，奇耦立起来、阴阳的道理就明白了，所以图里拿一三七九、二四六八互相作内外、互相作终始，这是阴阳交易变易的道理。

天数乗于三，地数乗于二，参两行而天地之义着，故书之以一三九七相乘于四正而左行、二四八六相乗于四隅而右行也，是天地顺逆之机、枢维之位也。

天数乘在三上，地数乘在二上，参和两运行、天地的道理就显明了，所以书里拿一三九七相乘、在四正向左运行，二四八六相乘、在四隅向右运行，这是天地顺逆的机关、枢纽维系的位置。

其为天地之数则一，而卦因之以明变化之情、趋时之用，畴因之以明成位之职、参赞之功。

它作为天地的数是一样的，卦因此来说明变化的情形、趋时的功用，畴因此来说明成就位置的职责、参赞的功劳。

故其中数也，易见之则为太极，盖宰隂阳而为化枢也；

所以它的中数，易看见它就叫太极，是主宰阴阳、作变化的枢纽；

范见之则为皇极，盖中天地而立人位也。

范看见它就叫皇极，是处在天地中间、立定人的位置。

太极皇极，其为至理亦一，而易所主者天徳，无声无臭，所谓太极本无极者，故其名不在八卦之内；

太极和皇极，作为最高的道理也是一样的，可是易所主的是天德，没有声音、没有气味，就是说的太极本来就是无极，所以它的名字不在八卦里边；

范所主者王道，有典有则，所谓皇建其有极者，故其目列于九畴之中也。

范所主的是王道，有典章、有法则，就是说的皇建它有极，所以它的条目列在九畴当中。

此二图同异之致，圣人法则之源也。

这就是两图相同和不同的原因，是圣人效法的根源。

归奇于扐，古人之説不同，何也？

把奇数归到扐里，古人的说法不同，是为什么呢？

曰：其説大略有二：一曰，归左右之余于两指之间也，如此，则奇为余而扐为指间；

回答说：它的说法大略有两种：一种说，把左右两边的余数归到两个指头之间，这样，奇就是余数、扐就是指头之间；

一曰，归所挂之一于左右之余也，如此，则奇为一而扐为余。

一种说，把所挂的一个归到左右两边的余数里，这样，奇就是一个、扐就是余数。

按《礼记·王制》曰：祭用数之扐，则扐固为余义。

按《礼记·王制》说：祭祀用数的扐，那么扐本来就是余数的意思。

况曰归奇于扐，则是并两而一之之辞也。

何况说归奇于扐，就是把两边合起来成一个的说法。

若曰归余指间云尔，则挂一亦于指间，而何以不言扐？揲四者，何所顿置而亦不言其处？

如果说把余数归到指头之间罢了，那么挂着的一个也在指头之间，为什么不说扐呢？数四的，又放在哪里、也不说它的地方？

故知归挂于扐之説是也。

所以知道把挂归到扐的说法是对的。

然亦有未是者。盖为此説者曰：以挂象闰而已，故必曰后二变者不挂而但有扐也，不挂为无闰之岁，故曰再扐而后挂也。

可是也有不对的地方。大概持这个说法的人说：拿挂来象闰罢了，所以一定说后两变不挂、只有扐，不挂是没有闰的年，所以说再扐然后挂。

审如其説，则当曰三岁一闰，否当曰六岁再闰，不应曰五岁再闰，使五与再皆为剰字，而再扐再闰之文两不相应。

仔细按这个说法，就应当说三年一闰，不然应当说六年再闰，不应当说五年再闰，让五和再都成了多余的字，再扐和再闰的文字两处不相应。

【若以挂象闰，当以再挂象再闰，方得两再字相应】且自分挂揲归，皆有所象，独扐无象乎？

如果拿挂象闰，应当拿再挂象再闰，才让两个再字相应。而且自分、挂、揲、归，都有所象，单单扐没有象吗？

扐无象而又曰归奇于扐，则扐亦为剰字矣。

扐没有象、又说归奇于扐，那么扐也成了多余的字了。

愚故合二説而折之曰：合挂与扐皆以象闰也。

我所以合两种说法来折中它说：挂和扐合起来都拿来象闰。

或曰：以再扐应再闰而不及挂，则挂非闰也。

有人说：拿再扐应再闰、不提到挂，那么挂就不是闰了。

曰：归奇于扐，则以扐为主，以扐为主，故以再扐应再闰；

回答说：归奇于扐，是拿扐作主，拿扐作主，所以拿再扐应再闰；

然挂实其起积之端，故又曰再扐而后挂也。

可是挂实在是它起积的开头，所以又说再扐然后挂。

分先于挂，如挂非象闰，则应曰再扐而后分，不应曰再扐而后挂，使挂又为剰字也。

分在挂的前面，如果挂不是象闰，就应当说再扐然后分，不应当说再扐然后挂，让挂又成了多余的字。

是故以挂象闰者，横渠及郭氏之説也；

所以拿挂象闰的，是横渠和郭氏的说法；

以扐象闰者，疏家及朱子之説也；

拿扐象闰的，是疏家和朱子的说法；

合挂与扐皆以象闰，则愚之私见也。

挂和扐合起来都拿来象闰，是我的私见。

挂为气盈，扐为朔虚。

挂是气盈，扐是朔虚。

气盈则揽期之成数而可知，故分二之后，即除一而挂之也；

气盈是揽着一年的成数就可以知道，所以分二以后，就除掉一个挂起来；

朔虚者，计每月之空分而后得，故逐揲之后，乃存余而扐之也。

朔虚是计算每个月的空分、然后才得到，所以逐次揲了以后，才存下余数、扐起来。

归气盈于朔虚而闰法立，故归奇于扐以象闰也。

把气盈归到朔虚里，闰法就立起来了，所以归奇于扐来象闰。

闰余生于朔不尽周天之气，则朔虚者，闰之本法，而气原无盈也。

闰的余数生在朔日、没有穷尽周天的气，那么朔虚是闰的根本方法，气本来没有盈。

据十二月之成数而先除之，则谓之盈；

按着十二个月的成数、先除掉它，就叫它盈；

据十二揲之全策而先去之，则谓之挂。

按着十二揲的全策、先去掉它，就叫它挂。

及其积也，通谓之朔虚可也。

等到它积起来了，通通叫它朔虚也可以。

故旣归挂于扐，则可以扐槩之，以再扐象再闰而不复及挂者，以此也。

所以已经把挂归到扐里，就可以用扐来概括它，拿再扐象再闰、不再提到挂，就是这个原因。

然古人以三百有六句为期之整数，则气盈者，其起积之端矣；

可是古人拿三百六十天作一年的整数，那么气盈是它起积的开头；

以四十八策为蓍之整数，则挂一者，亦其起积之端矣。

拿四十八策作蓍的整数，那么挂一也是它起积的开头。

虽以再扐象再闰而又必曰再扐而后挂者，以此也。

虽然拿再扐象再闰、却又一定要说再扐然后挂，就是这个原因。

后代多以卦爻应厯，孔子未言也。

后代大多拿卦爻对应历法，孔子没有说过。

独此节以蓍数象四时闰分朞日之属，则疑惟此数与厯法合。

只有这一节拿蓍数象四时、闰分、朞日这类，就怀疑只有这个数和历法相合。

盖推防迎日，古有是法矣。

大概推算巽卦迎日，古代有这个方法。

唐一行以四十八防应四十八弦之数，然所谓弦者，以实弦论也，故总四十八弦，仅得三百五十四日余，而所闰十一日，则挂一之防才应一弦，而不足以周之，是以一行之法，闰分余于挂一之外也。

唐朝一行拿四十八个巽卦对应四十八晷的数，可是说的晷，是拿实在的晷来说，所以总共四十八晷，只得到三百五十四天多，闰的十一天，挂一的巽卦才应一个晷，不够周全它，因此一行的方法，把闰的分余放在挂一的外边。

愚谓以防应弦是也，然当以三百六十之甚数为节，而应经弦，不当以三百五十四日余之岁数为节，而应实弦也。

我认为拿巽卦应晷是对的，可是应当拿三百六十的概数作节，应合经晷，不应当拿三百五十四天多的岁数作节，应合实晷。

经弦者，七日有半也。一年三百六十五日四分日之一，以日法四乘之，得一千四百六十一；

经晷，是七天半。一年三百六十五天又四分之一天，拿日法四乘它，得到一千四百六十一；

以月法三十除之，得四十八十分之七。

拿月法三十除它，得到四十八又十分之七。

四十八十分之七者，一岁之弦数也。

四十八又十分之七，就是一年的晷数。

四十八防应经弦之外，挂一为畸零之防，且在用不用之间。

四十八个巽卦应合经晷以外，挂一是零碎的巽卦，而且在用不用的中间。

【虚一者，全不用；

空着一个的，完全不用；

余防全用，惟挂一者，半用而半不用】是与十分之七相应，而为五日四分日之一之赢分也。

其余的巽卦完全用，只有挂一的，半用半不用。这和十分之七相应，是五天又四分之一天的赢分。

或曰：挂一之防退为七分，则与一行进分之病等尔。

有人说：挂一的巽卦退作七分，就和一行进分的毛病一样了。

曰：七分之源，出于康节所谓卦用八、蓍用七者是也。

回答说：七分的来源，出在康节说的卦用八、蓍用七。

八者，四正四隅，除中宫之数；

八，是四正四隅、除掉中宫的数；

七者，一岁生物，除不用之数。

七，是这年生物、除掉不用的数。

故蓍防之穷于七，七者，用数也，则其畸零之策，在乎用不用之间者，以七裁之可矣。

所以蓍卦穷在七，七是用的数，那么它零碎的策，在用不用的中间，拿七来裁它就可以了。

况一岁之分，乘而除之，则四十八为整数而一得七分，此有法之分也；

何况一年的分，乘了除它，四十八是整数、一个得到七分，这是有法的分；

一行以四十九皆为整数，而旋加分以合岁分，此无法之分也。

一行拿四十九都作整数，又加上分来合岁分，这是没有法的分。

一行盖亦不以扐象闰，而欲以一岁闰分尽寄之挂之一防故也。

一行大概也是不拿扐象闰，想拿一年的闰分完全寄在挂的一个巽卦上罢了。

朱子以挂扐之数为七八九六之母，策数为七八九六之子，其辩详于《启蒙》《攷误》诸书。

朱子拿挂扐的数作七八九六的母，拿策数作七八九六的子，它的辩论详细写在《启蒙》《攷误》这些书里。

然攷之于经，则防数者，以象四时者也，以当朞日者也；

可是考察它在经里，巽数，是用来象四时的，是用来当朞日的；

挂扐者，以象闰者也。

挂扐，是用来象闰的。

一朞四时，三百有六旬，此正数也，当为母；

一年四时，三百六十天，这是正数，应当作母；

盈虚之分，是余数也，当为子。

盈虚的分，是余数，应当作子。

有正数而后有余数，不应以余而先正，一也。

有了正数、然后才有余数，不应当拿余数先于正数，这是一点。

又果定七八九六者，以挂扐为重，则经当曰乾坤挂扐若干、二篇挂扐若干，今数防而不数挂扐，二也。

又如果断定七八九六，拿挂扐作重，那么经应当说乾坤挂扐多少、二篇挂扐多少，现在数巽、不数挂扐，这是二点。

盖防之为七八九六也，其数显然，不必计方圆全半而后合，则知《启蒙》《攷误》诸辩，犹朱子未定之説也。

大概巽成为七八九六，它的数很明显，不必计算方圆全半、然后才合，那么就知道《启蒙》《攷误》这些辩论，还是朱子没有定下来的说法。

然挂扐之与防数相应，则亦有自然之法象存焉。

可是挂扐和巽数相应，就有自然的法象存在。

九揲者，其挂扐三揲，则乾老阳三画之象也；

九揲的，它的挂扐是三揲，就是乾老阳三画的象；

六揲者，其挂扐亦六揲，则坤老隂六画之象也；

六揲的，它的挂扐也是六揲，就是坤老阴六画的象；

七揲者，其挂扐五揲，则震坎艮三少阳五画之象也；

七揲的，它的挂扐是五揲，就是震坎艮三少阳五画的象；

八揲者，其挂扐四揲，则防离兑三少隂四画之象也。

八揲的，它的挂扐是四揲，就是巽离兑三少阴四画的象。

此则邵氏苏氏之説，可参用者。

这就是邵氏苏氏的说法，可以参用的。

大氐易言四象有二：两仪生四象，以卦画言者也；

大概易说的四象有两种：两仪生四象，是拿卦画来说的；

易有四象，所以示也，以蓍数言者也。

易有四象，用来指示，是拿蓍数来说的。

在卦画者，旣以位次而涵蓍数；

在卦画里的，已经拿位次涵着蓍数；

在蓍数者，又以余积而涵卦画。

在蓍数里的，又拿余积涵着卦画。

其错综变化，固无不合，而易所谓用九用六之名，与凡七日八月之象，则专取夫揲蓍而施于用者尔。

它的错综变化，本来没有不合，可是易说的用九用六的名，和凡是七日八月的象，就专门取揲蓍、施在用上罢了。

《启蒙》变卦之法备矣，然愚窃有疑者。

《启蒙》变卦的方法完备了，可是我私下有疑惑。

盖其法惟六爻不变者，占卦辞；

大概它的方法只有六爻不变的，占卦辞；

至六爻皆变，则占变卦之卦辞；

到六爻都变的，就占变卦的卦辞；

变至三爻，则又兼占两卦之卦辞。

变到三爻，就又兼占两卦的卦辞。

卦辞之用，只此三者而已。

卦辞的用，只有这三种罢了。

一爻二爻动，则占本卦之动爻；

一爻二爻动，就占本卦的动爻；

四爻五爻动，则占变卦之不动爻。

四爻五爻动，就占变卦的不动爻。

此则爻辞之用也。

这就是爻辞的用。

审若此，则卦辞之用有所不周矣；

仔细按这样，卦辞的用就有所不周全了；

又审若此，则爻之用半用九六而半用七八矣。

又仔细按这样，爻的用一半用九六、一半用七八了。

且攷之《春秋》内外传诸书，不论动静及变爻之多少，皆先论卦之体象及其辞以立説，意此其本法也。

而且考察《春秋》内外传这些书，不论动静和变爻的多少，都先论卦的体象和它的辞来立说，大概这就是它的本法。

盖一卦各变六十四卦，故随其动静及变爻之多少而贞悔不同，固无嫌乎卦辞之用之为重复也。

一卦各自变成六十四卦，所以随着它的动静和变爻的多少、贞悔不同，本来不嫌卦辞的用重复。

惟一爻动者，则于爻辞必专用焉，然犹未尝不先以两卦之体。

只有一爻动的，就在爻辞上一定专用它，可是还是没有不先拿两卦的本体。

此盖厯据古人之法而可见者。

这大概是历据古人的方法、可以看见的。

盖必如此，而后卦之用周，而后爻之九六之用为有定，而所谓兼用两爻及用变卦之不动爻者，求之古人似无其説焉。

大概一定要这样，然后卦的用才周全，然后爻的九六的用才有定，而说的兼用两爻和用变卦的不动爻，求它在古人好像没有这个说法。

此愚之所以疑而只存其论也。

这就是我疑惑、只存下它的论的原因。

《左氏传》晋文公之筮，得贞屯悔豫皆八；

《左氏传》里晋文公的筮，得到贞屯悔豫、都是八；

穆姜之筮，得艮之八，是谓艮之随；

穆姜的筮，得到艮的八，就是说的艮的随；

又董因为晋文公筮，得泰之八。

又有董因为晋文公筮，得到泰的八。

此三筮所谓八者，皆莫明其説。

这三筮说的八，都没有明白它的说法。

杜元凯谓连山归藏易用七八者，旣凿而无据；

杜元凯说连山归藏的易用七八，已经穿凿、没有根据；

朱子以为其不动之爻皆八，于文意亦不相似。

朱子认为它不动的爻都是八，在文意上也不相似。

且董因之筮，乃泰六爻皆不变者，尤不得以此説也。

而且董因的筮，是泰六爻都不变，更加不能拿这个说法。

窃意古法之用卦辞者，不论动不动及动爻之多寡而皆用之者也；

私下想古法用卦辞的，不论动不动和动爻的多少、都用它；

其用爻辞者，惟一爻专动而后用之者也。

它用爻辞的，只有一爻专门动、然后才用它。

当时用爻辞者，则以九六为标识，因揲蓍之法，爻以九六变也；

当时用爻辞的，就拿九六作标识，因为揲蓍的方法，爻拿九六变；

用卦辞者，则以八为标识，因画象之法，卦以八成也。

用卦辞的，就拿八作标识，因为画象的方法，卦拿八成。

故贞屯悔豫，则三爻变而无专动之爻矣；

所以贞屯悔豫，是三爻变、没有专门动的爻；

艮之随，则五爻变而亦无专动之爻矣；

艮的随，是五爻变、也没有专门动的爻；

泰卦不变，则亦无所动之爻矣。

泰卦不变，也没有所动的爻。

凡此者，于法皆当占卦，故竝曰八也。

凡是这些，在法上都应当占卦，所以一起说八。

但变自三爻以下及不动者，则当以本卦之辞为主，以董因引泰小往大来者推之也；

可是变从三爻以下和不动的，就应当拿本卦的辞作主，拿董因引用泰小往大来推它；

变自四爻以上及全变者，则当以变卦之辞为主，以穆姜引随元亨利贞者推之也；

变从四爻以上和全变的，就应当拿变卦的辞作主，拿穆姜引用随元亨利贞推它；

变上三爻，则当兼论两卦之辞，以司空季子占贞屯悔豫曰皆利建侯者推之也。

变上三爻，就应当兼论两卦的辞，拿司空季子占贞屯悔豫、说都利建侯推它。

经传之例，虽不能备，而其可推见者如此。

经传的例子，虽然不能完备，可是可以推见的就是这样。

至于一爻专动，以九六为标识，固已然；

到了只有一爻专门动，拿九六作标识，本来已经是这样；

不曰得某卦之某九某六，而必曰得某卦之某卦，则益以明虽用爻辞者，未尝不先以两卦之体，其説信也。

不说得到某卦的某九某六，却一定说得到某卦的某卦，就更加说明虽然用爻辞的，没有不先拿两卦的本体，它的说法可信。

自六画之卦而又加一卦，则増长至于十二画矣，故曰引而伸之也；

从六画的卦、又加一个卦，就增长到十二画了，所以说引而伸它；

自一卦之义而又益以一卦之义，随其所当，可以比附，故曰触类而长之也。

从一卦的意思、又加上另一卦的意思，随着它所应当的，可以比附，所以说触类而长它。

必如是，而后天下之能事毕者，何也？

一定要这样，然后天下的能事才完备，是为什么呢？

曰：一卦各变为六十四卦，则其贞悔之间，一反一覆，而义于焉变矣。

回答说：一卦各自变成六十四卦，那么它的贞悔之间，一反一覆，意思就在这里变了。

如贞屯悔豫者，文公备尝险阻艰难而通亨之象也；

像贞屯悔豫，是文公备尝险阻艰难、通亨的象；

艮之随者，穆姜宜守妇道以静而止，而乃以喜随人之象也。

艮的随，是穆姜应当守妇道、用静止，可是却喜欢跟随人的象。

若得豫之屯、随之艮，宾主先后不同，则其义当又别。

如果得到豫的屯、随的艮，宾主先后不同，那么它的意思应当又不同。

其余占例，大抵皆然。

其余占的例子，大抵都是这样。

此六十四卦之变，所以能尽天下之无穷，圣人之所以成能、百姓之所以与能者，莫不具于其中，故曰能事毕也。

这六十四卦的变化，所以能穷尽天下的无穷，圣人所以成能、百姓所以与能，没有不具备在其中，所以说能事完了。

若不先论卦而但论爻，则其用反有所限；

如果不先论卦、只论爻，那么它的用反而有所限制；

且用爻者，似亦未尝不兼用变卦之爻，晋怀公之筮曰归妹睽孤者，是也。

而且用爻的，好像也没有不兼用变卦的爻，晋怀公的筮说归妹睽孤，就是。

至于筮法曰某卦之某卦者，盖立八卦为主，则八卦贞也，旋而加之者悔也，故曰贞风悔山，是蛊乃防所统之卦也；

到了筮法说某卦的某卦，大概立八卦作主，八卦就是贞，接着加上去的就是悔，所以说贞风悔山，就是蛊是巽所统的卦；

立六十四卦为主，则六十四卦贞也，旋而变成者悔也，故曰贞屯悔豫，是豫乃屯所统之卦也。曰某之某者，义盖如此。

立六十四卦作主，六十四卦就是贞，接着变成的就是悔，所以说贞屯悔豫，就是豫是屯所统的卦。说某的某，意思大概就是这样。

今人以之卦为名，似非文意，但当曰变卦则可尔。

现在的人拿之卦作名，好像不是文意，只应当说变卦才可以。

贞胜者，非谓正道胜也，亦非谓常相胜也，盖言以常者为胜也。

贞胜，不是说正道胜，也不是说常常互相胜，是说拿常常的作胜。

夫善而遇凶、恶而获吉者，有矣，然非其常也，偶也，偶者不足以胜常，故曰贞胜也。

善却遇到凶、恶却得到吉的，有，可是这不是它的常，是偶然，偶然不足以胜过常常，所以说贞胜。

天地之道，有反易焉，然以其常者观示也；

天地道理，有反易，可是拿它的常常来观示；

日月之道，有晦蚀焉，然以其常者着明也。

日月道理，有晦蚀，可是拿它的常常来显明。

天下之动，所为以常为胜者，亦常夫一理而己矣。

天下的动，拿常常作胜的原因，也只是常常的一个道理罢了。

顺理则吉，逆理则凶，此则其常也，惟其以一者为常也。

顺着理就吉，逆着理就凶，这就是它的常，只因为拿一个作常。

是故涂虽殊而归则同，虑虽百而致则一。

所以路虽然不同、归宿却相同，思虑虽然有一百种、所到的却是一个。

天地之寒暑，虽有往来，然徃者即所以为来者，其为成岁不异也，是其所谓贞观者也；

天地的寒暑，虽然有往来，可是往的就是所以成为来的，它成为一年没有不同，这就是它说的贞观；

日月之晦明，虽有往来，然往者即所以为来者，其为生明不异也，是其所谓贞明者也；

日月的晦明，虽然有往来，可是往的就是所以成为来的，它生出明没有不同，这就是它说的贞明；

天下之动，或伸或屈，然屈者即所以为伸者，其为生利不异也，是其所谓贞夫一者也。

天下的动，有的伸、有的屈，可是屈的就是所以成为伸的，它生出利没有不同，这就是它说的贞夫一。

夫子引十一爻者，以括天下之动，虽然，咸四之义，其首也。

夫子引用十一爻，是用来概括天下的动，虽然这样，咸四的意思，是它的首。

人心之所以憧憧者，动于利害之私耳；

人心所以憧憧的，是动在利害的私心罢了；

其动于利害之私者，感于吉凶之无定耳。

它动在利害的私心，是感在吉凶没有定。

知其以常者为胜，则吉凶定矣；

知道它拿常常的作胜，吉凶就定了；

知其以一者为常，则吉凶之理得矣。

知道它拿一个作常，吉凶的道理就得到了。

夫是以不迁于往来之途，不动于屈伸之迹，守吾贞焉，而万感定。

所以不迁移在往来的路上，不动在屈伸的痕迹上，守着我们的贞，万感就定了。

爻之所谓贞吉悔亡者，此也。

爻说的贞吉悔亡，就是这个。

下十爻之义，皆可以即此而推之。

下边十爻的意思，都可以拿这个来推它。

辞之吉凶悔吝，生于卦之小大；

辞的吉凶悔吝，生在卦的大小；

六十四卦之小大，生于八卦之小大。

六十四卦的大小，生在八卦的大小。

是故知八卦之所以分隂阳者，而易之大义可识矣。

所以知道八卦所以分阴阳的原因，易的大义就可以认识了。

震坎艮多隂而为阳卦者，阳卦主于奇也；

震坎艮多阴、却是阳卦，阳卦主在奇；

防离兑多阳而为隂卦者，隂卦主于耦也。

巽离兑多阳、却是阴卦，阴卦主在耦。

盖奇阳为君，耦隂为民。

大概奇阳是君，耦阴是民。

一君，则是君之权一而君为主；

一个君，就是君的权是一、君作主；

君为主，则民听命，所以为君子之道也。

君作主，民就听命，所以成为君子的道理。

二君，则是君之权分而民反为主；

两个君，就是君的权分了、民反过来作主；

民为主，则君失职，所以为小人之道也。

民作主，君就失职，所以成为小人的道理。

是故隂阳之始也，但有君民主役之分，而未有君子小人善恶之别。

所以阴阳的开始，只有君民、主役的分别，还没有君子小人、善恶的分别。

惟为主者不失其主之道，则役效于主而隂亦阳矣，夫然后君子之名立焉；

只有作主的不失掉它作主的道理，役就效忠在主、阴也是阳了，然后君子的名才立起来；

惟为役者不安其役之义，则主役于役而阳亦隂矣，夫然后小人之名立焉。

只有作役的不安在它作役的道理上，主就被役役使、阳也是阴了，然后小人的名才立起来。

君子小人之名旣立，此人之所以有邪正、世之所以有治乱而未有已也。

君子小人的名已经立了，这是人所以有邪正、世所以有治乱、没有完的原因。

三画之卦取类如此，故六画之卦取类如之。

三画的卦取类是这样，所以六画的卦取类也是这样。

如剥复师比谦豫，虽一阳也，而以阳为主；

像剥复师比谦豫，虽然是一个阳，却拿阳作主；

夬姤同人大有畜履，虽一隂也，而以隂为主。

夬姤同人大有畜履，虽然是一个阴，却拿阴作主。

余则亦以其内外宾主而辨消长之分，因其贵贱上下而明进退之情。

其余的也拿它的内外宾主来分辨消长的分别，拿它的贵贱上下说明进退的情形。

是夫子所谓卦有小大、辞有险易者，而八卦其根也。

这就是夫子说的卦有大小、辞有险易，八卦就是它的根。

夫彖者，材也，卦之刚柔杂居，此其所取之材，而以定一卦之吉凶者也。

彖，就是材，卦的刚柔杂居，这是它所取的材，用来定一卦的吉凶。

是故圣人推其原于隂阳卦，以明材之所以区而别者，以此。

所以圣人推它的根源在阴阳卦，用来说明材所以分别的原因，就是这样。

惟彖之系也，原始而要终，故爻之系也，其于初辞亦必拟而议之，而卒则成其终而已。

只有彖的系辞，推究开始、要到终结，所以爻的系辞，在初爻的辞上也一定拟定、议论它，可是到了最后、就成就它的终结罢了。

此初所以难知而上所以易知也。

这就是初所以难知、上所以易知的原因。

以乾坤两卦言之：乍观潜龙之辞，则未知其所指也；

拿乾坤两卦来说：刚看潜龙的辞，就不知道它指什么；

至于知初之为潜，则知上之必亢矣。

等到知道初就是潜，就知道上一定是亢了。

乍观履霜之辞，亦未知其所指也；

刚看履霜的辞，也不知道它指什么；

至于知初之为凝，则知上之必战矣。

等到知道初就是凝，就知道上一定是战了。

盖初上虽非当时，而实时之所以造端；

大概初和上虽然不是当时的位置，却实在是时间所以造端；

究竟虽非正位，而实位之所以立本。

究竟虽然不是正位，却实在是位置所以立本。

观成时之变、位之分，惟圣人为能审其精焉。

观察成时变化、位置分别，只有圣人才能审察它的精微。

至于造端立本者旣得，则所以究其竟而观其成，其则不逺矣。

到了造端立本的已经得到，那么用来追究它的究竟、观察它的成就，就不远了。

传所谓本末之意，盖如此。

传说的本末的意思，大概就是这样。

初上二爻，事外者也；

初和上两爻，是事外的人；

中四爻，事中者也。

中间四爻，是事中的人。

以时言之，则自始之中以至终之中，莫非有事之时也；以位言之，则自出潜离隐以至席尊履贵，莫非有事之位也。

拿时间来说，从开始的中间到终结的中间，没有不是有事的时候；拿位置来说，从出潜离隐到席尊履贵，没有不是有事的位置。

如下文所谓多惧多誉多凶多功，皆惟其有事，故如此。

像下文说的多惧多誉多凶多功，都是只有它有事，所以这样。

易者，吉凶生大业之书，故惟此四爻者，于卦之义极相当，对发卦之蕴者，必于是而始备也。

易，是吉凶生大业的书，所以只有这四爻，对于卦的意思极其相当，对着发明卦的蕴藏，一定在这里才完备。

若初上两爻，非无时位，然以时言之，则为事之将然及其已往；

如果初上两爻，不是没有时位，可是拿时间来说，就是事情将要发生和它已经过去；

以位言之，则为人之未遇及其已退。

拿位置来说，就是人没有遇到和他已经退下。

往往在于咎誉辜功之外，而于本卦截定之分限，盖有不相当直者。

常常在咎誉辜功的外面，对于本卦截定的分限，大概有不相当的地方。

圣人于此，或发其未然之戒，与其过中之坊；或示其始进之基，与其持盈之道。

圣人在这里，有的发出它没有发生的戒备和它过中的防范，有的指示它开始进的根基和它持盈的道理。

虽一一根于卦义，而实出于卦之前后旁外以周旋之。

虽然一一根在卦义上，却实在出在卦的前后旁边外面、用来周旋它。

故卦有初上二爻，而后时变穷；

所以卦有了初上两爻，时间的变化才穷尽；

有中四爻，而后时义备。

有了中间四爻，时间的意义才完备。

文王旣名卦而系之辞矣，然其系辞也，必杂取夫卦义；

文王已经给卦命名、系上辞了，可是它系辞，一定杂取卦的意思；

其取夫卦义也，又取诸爻之刚柔上下内外比应善恶当否者为多。

它取卦的意思，又取各爻刚柔上下内外比应善恶当否的为多。

故名之所以命也，间用主爻之义，然以两象二体为括要之宗者也；

所以名所以命名，间或用主爻的意思，可是拿两象二体作概括要点的宗；

辞之所以系也，兼论二体之徳，然以六爻刚柔为取用之材者也。

辞所以系上，兼论二体的德，可是拿六爻刚柔作取用的材。

惟其如是，是以六爻未系而其粲然分列者，已具于浑然涵蓄之中。

正因为这样，所以六爻没有系上、它粲然分列的，已经具备在浑然涵蓄之中。

周公之系爻也，盖本此以为权度者也。

周公系爻，大概本着这个作权衡。

或彖辞所耑指之爻，则其意可以发明；

有的彖辞专门指的爻，它的意思可以发明；

或彖辞所未及之爻，则其义可以推广。

有的彖辞没有涉及的爻，它的意义可以推广。

文周一心者也，彖爻一贯者也。

文王和周公是一条心，彖和爻是一贯的。

故夫未观爻辞者，拟议悬度，可以预知其得失之所归；

所以没有看爻辞的人，拟议悬想，可以预先知道它得失的归宿；

已读爻辞者，寻绎覆视，可以确定其吉凶之有故。

已经读了爻辞的人，寻找推演、反复看，可以确定它吉凶的缘故。

吁，此智者之事，学易之方也。

啊，这是智者的事，是学易的方法。

以乾坤两卦言之：元亨利贞者，彖辞也。

拿乾坤两卦来说：元亨利贞，是彖辞。

夫重乾重坤之象，天地无两也，着其周复一周、气化循环之义而已。

重乾重坤的象，天地没有两个，写出它周而复始一周、气化循环的意思罢了。

元亨利贞，贞复启元，此彖辞所以发卦象之蕴也。

元亨利贞，贞又开启元，这是彖辞所以发明卦象蕴藏的原因。

然而大明终始者，有六位以时成于其中。

可是大明终始的，有六个位置按时间成就在其中。

故自下卦言之，初为元，二为亨，三则为利贞矣；

所以从下卦来说，初是元，二是亨，三就是利贞了；

自上卦言之，四又为元，五又为亨，上又为利贞矣。

从上卦来说，四又是元，五又是亨，上又是利贞了。

乾初下卦，勿用而已；

乾初在下卦，不用罢了；

四上卦，将用而疑，犹勿用也。

四在上卦，将要用、却疑惑，还是不用。

此皆厚养待施，元之意也。

这都是厚养等待施行，元的意思。

二下卦，以徳使天下文明；

二在下卦，拿德让天下文明；

五上卦，以徳位使天下治，所谓云行雨施，亨之意也。

五在上卦，拿德和位让天下治理，就是说的云行雨施，亨的意思。

三下卦之极，以乾惕而无咎；

三在下卦的极点，拿乾惕、没有咎；

上上卦之极，以亢而悔，盖高则必危而盈不可久，利贞之意也。

上在上卦的极点，拿亢、有悔，因为高了一定危险、盈了不能长久，利贞的意思。

坤初下卦，故曰始凝；

坤初在下卦，所以说开始凝；

四上卦，故曰天地闭，皆愼微养晦，亦元之意也。

四在上卦，所以说天地闭，都是谨慎微小、养晦，也是元的意思。

二下卦，有直方之徳；

二在下卦，有直方的德；

五上卦，有黄裳之美，所谓含弦光大，亦亨之意也。

五在上卦，有黄裳的美，就是说的含弘光大，也是亨的意思。

三下卦之极，故含章而无成；

三在下卦的极点，所以含章、没有成就；

上上卦之极，故疑阳而必战，盖让阳则吉、抗阳则凶，利牝马贞之意也。

上在上卦的极点，所以疑阳、一定战，因为让阳就吉、抗阳就凶，利牝马贞的意思。

是则六爻发挥，乃所以旁通其情，而于彖辞之蕴亦无加焉。

这就是六爻发挥，是用来旁通它的情，对于彖辞的蕴藏也没有增加。

六十四卦之义，以是推之，无不得者。

六十四卦的意思，拿这个推它，没有得不到的。

观彖而思过半者，岂不信哉！

看彖、想一半以上的道理，难道不确实吗！

圣人敎人读易，莫深切于此章矣。

圣人教人读易，没有比这章更深切的了。

凡九二应六五者多吉，盖居下则宜有实徳，故贵于刚；

凡是九二应六五的，大多吉，因为处在下边应当有实在的德，所以贵在刚；

在上则宜虚中以下交，故贵于柔也。

在上边应当虚心、向下交，所以贵在柔。

六四承九五者多吉，盖近上则宜有小心，故贵于柔；

六四承九五的，大多吉，因为靠近上边应当有小心，所以贵在柔；

君必有刚明之徳，然后可以行其道，故贵于刚也。

君一定要有刚明的德，然后可以行他的道，所以贵在刚。

若以隂应隂、以阳应阳、以隂承隂、以阳承阳，则皆无相取之义。

如果拿阴应阴、拿阳应阳、拿阴承阴、拿阳承阳，就都没有互相取的意思。

其或以时义所当，间有取者，然非正例也。

它有的按着时义所应当的，间或有取的，可是这不是正例。

如六二以隂应九五之阳、九四以阳承六五之隂，皆不得为善美。何则？

像六二拿阴应九五的阳、九四拿阳承六五的阴，都不能成为善美。为什么呢？

居下而柔，则有援上之嫌；

处在下边、柔，就有援引上边的嫌疑；

处近而刚，则有专己之失也。

处在近处、刚，就有专擅自己的过失。

然以六二之虽柔而中也，故为能以中正自守，其应九五犹多吉义；

可是拿六二虽然柔、却中，所以能拿中正自守，它应九五、还是大多有吉的意思；

惟九四承六五，刚而不中，以处偪近之地，则其危厉甚矣。

只有九四承六五，刚却不中，处在逼近的地方，它的危厉就很严重了。

是故二多誉、四多惧者，统言之也。

所以二多誉、四多惧，是统着说的。

又云柔之为道，不利逺者，以见二虽多誉，然惟以刚应柔者多尔；

又说柔的道理，不利于远，是用来见二虽然多誉，可是只有拿刚应柔的才多；

且见四虽多惧，然惟以刚承柔者多尔。

而且见四虽然多惧，可是只有拿刚承柔的才多。

若以柔承刚，则无凶害，柔之为道利近故也；

如果拿柔承刚，就没有凶害，是柔的道理利于近的缘故；

以柔应刚，则不纯吉，柔之为道不利逺故也。

拿柔应刚，就不纯粹吉，是柔的道理不利于远的缘故。

然惟二之中也，故刚固有誉、柔亦次之，是以统之以多誉也；

可是只有二的中，所以刚本来有誉、柔也是其次，因此统它拿多誉；

惟四之不中也，故刚固可惧、柔亦未尝忘惧也，是以统之以多惧也。

只有四的不中，所以刚本来可惧、柔也没有忘记惧，因此统它拿多惧。

逺多誉而近多惧，何也？

远多誉、近多惧，是为什么呢？

曰：夫月逺日则明生，近日则光失，可见逺之多誉而近之多惧也。

回答说：月亮远离太阳、明就生出来，靠近太阳、光就失去了，可以看见远的多誉、近的多惧。

试以天地言之，则西南之方，如月之望，所谓逺也。

试着拿天地来说，西南的方向，像月亮的望，就是说的远。

月受日之光，地受天之施，配而不嫌于敌，盛而不疑于偪，故在传曰西南得朋，乃与类行，言致役于帝以养万物，则虽朋类众多，共效隂职，乃分之宜也。

月亮接受太阳的光，大地接受天的施与，配合、却不嫌弃敌对，兴盛、却不怀疑逼近，所以在传里说西南得朋，就和同类一起走，说把役使交给上帝、用来养万物，那么虽然朋类众多、一起效劳阴的职责，是它分所应当的。

东北之方，如月之晦朔，所谓近也。

东北的方向，像月亮的晦朔，就是说的近。

日与月合，天与地交，月则匿其明，地则閟其气，故在传曰东北丧朋，乃终有庆，言告成于阳以为终，禀承于阳以为始，终始之际，惟阳之顺，无有朋私也。

日和月合，天和地交，月亮就隐藏它的明，大地就闭藏它的气，所以在传里说东北丧朋，就终究有庆，说告成在阳、拿来作终，禀承在阳、拿来作始，在终始之间，只有阳的顺从，没有朋党的私心。

是故逺则贵于刚者，如月之借日光、地之载天气，柔其质、刚其用，以君父之灵济君父之事，则刚者贵矣；

所以远就贵在刚的，像月亮借太阳的光、大地载着天的气，柔软它的质、刚强它的用，拿君父的灵来帮助君父的事，刚的就贵了；

近则贵于柔者，如月之终魄于东而载魄于西、地之安守于贞而顺承于元，纯隂至顺，终君父之功，以听君父之命，则柔者贵矣。

近就贵在柔的，像月亮在东边终结它的魄、在西边载着它的魄，大地安守在贞、顺承在元，纯阴到了顺从，终结君父的功，听君父的命，柔的就贵了。

盖不特位之逺近然也，凡受事分职之时，皆西南也，皆逺之属也；

大概不只是位置的远近是这样，凡是接受事情、分派职责的时候，都是西南，都是远的这类；

凡归功禀令之时，皆东北也，皆近之属也。

凡是归还功劳、禀承命令的时候，都是东北，都是近的这类。

自坤彖发其义，而六十四卦视焉，是臣之则也。

从坤彖发明它的意思，六十四卦都看它，这是臣的法则。

三多凶、五多功，亦统言之也。

三多凶、五多功，也是统着说的。

又曰其柔危、其刚胜耶，言三虽多凶，然惟柔处之则至危，若以刚居之则或能自强而凶可免也。

又说它柔的危、它刚的胜，说三虽然多凶，可是只有柔处在那里就到了危险，如果拿刚处在那里、就能自强、凶可以免掉。

然犹疑其辞者，庶几而不尽然也，此所以为多凶也。以是而例于五，则多功者亦惟刚者为多，若以柔居之则虽因时而有用柔之善，然功不若九五之多矣。

可是还是疑惑它的话，大概是这样、却不完全是这样，这就是它所以多凶的原因。拿这个推到五，多功的也只有刚的才多，如果拿柔处在那里、虽然按着时间、有用柔的好处，可是功不如九五的多。

盖柔不利逺，以中无咎为二言之也，而因可以例于四；

大概柔不利于远，拿中无咎给二说的，却因此可以推到四；

柔危刚胜，为三言之也，而因可以例于五。

柔危刚胜，给三说的，却因此可以推到五。

圣人之言，有举一隅而足者，皆此类也。

圣人的话，有举一个角、就够了的，都是这类。

或曰：三四皆高位，而四益高，四止多惧，三遂多凶，何也？

有人说：三四都是高位，四更加高，四只多惧，三就多凶，是为什么呢？

曰：近而亲者，惧而已矣；

回答说：近而亲的，只有惧罢了；

逺而任者，誉可致焉。

远而当任的，誉可以得到。

不逺不近之间，于情则未孚，于势则犹阻，于任则已重，于责则已切，于进退则已难，于牵掣则已多，此其所以多凶也。

不远不近之间，在情上没有孚信，在势上还有阻碍，在任上已经重了，在责上已经切了，在进退上已经难了，在牵掣上已经多了，这就是它所以多凶的原因。

凡易之情，莫重乎比应。

凡是易的情，没有比比应更重的。

五位之尊，有比而二应之；

五位的尊，有比、二应它；

三虽近高，而无比应，其为危也，不亦宜乎！

三虽然靠近高位、却没有比应，它的危险，不也是应当的吗！

自乾卦六爻之辞，而二五之功誉、三四之凶惧，皆发其端矣。

从乾卦六爻的辞，二五的功誉、三四的凶惧，都发了它的端。

六十四卦，以是推之。

六十四卦，拿这个推它。

爱恶以爻之时言也，如在泰则交、在否则不交，在随则相从、在睽则相离之类是也。

爱恶拿爻的时间来说，像在泰就交、在否就不交，在随就相从、在睽就相离这类就是。

逺近以爻之位言也，如防之六四则独逺于实，比之六四则外比于贤，随则以近而六二系于小子，观则以逺而初六童观之类是也。

远近拿爻的位置来说，像巽的六四就独自远在实，比的六四就外比在贤，随就拿近、六二系在小子，观就拿远、初六童观这类就是。

情伪以爻之徳言也，如防五之能虚中而顺以防，比二之能守正而不自失，否三之求合而包羞，同人三之怀异而伏莽之类是也。

情伪拿爻的德来说，像巽五能虚中、顺着巽，比二能守正、不自失，否三求合、包着羞，同人三怀着异心、伏着草莽这类就是。

非时则爱恶不可知，非位则逺近不可见，非徳则情伪不可别矣。

不是时间、爱恶就不能知道，不是位置、远近就不能看见，不是德、情伪就不能分别。

爱恶之相攻者大，故生吉凶也；

爱恶互相攻的大，所以生吉凶；

逺近之相取者暂，故生悔吝也；

远近互相取的短暂，所以生悔吝；

情伪之相感尤深，故生利害也。

情伪互相感的尤其深，所以生利害。

然爱恶情伪之浅深，又因逺近而变。

可是爱恶情伪的浅深，又因为远近而变。

惟近而恶相攻、伪相感者，必致凶犯害；

只有近、恶互相攻、伪互相感的，一定导致凶、犯害；

其小者，乃悔且吝耳。

它小的，就是悔和吝罢了。

若逺而无比应之义者，则虽不以情相爱，而凶害必不甚。

如果远、没有比应的意思，就虽然不拿情互相爱，凶害一定不很严重。

如姤之一隂，爱恶之主也，惟九二比之、九四应之，有凶及不利之辞；

像姤的一个阴，是爱恶的主，只有九二比它、九四应它，有凶和不利的辞；

若九五，则自有吉义；

如果九五，就自有吉的意思；

三与相背、上与絶逺，则虽有危吝而无凶咎矣。

三和它相背、上和它绝远，就虽然有危吝、却没有凶咎了。

夬之一隂，亦爱恶之主也，惟九五比之、九三应之，有凶及戒辞；

夬的一个阴，也是爱恶的主，只有九五比它、九三应它，有凶和戒备的辞；

若九二，则自有吉义；

如果九二，就自有吉的意思；

四与相背、初与絶逺，则但戒其妄动而亦无凶咎矣。

四和它相背、初和它绝远，就只戒备它妄动、也没有凶咎了。

故近而不相得者，总例也。

所以近却不相得，是总例。

其重者，则以相恶相伪为主，故凶害属之也；

它重的，就拿相恶相伪作主，所以凶害归它；

其轻者，则以相近为主，故悔吝属之也。

它轻的，就拿相近作主，所以悔吝归它。

以是反观，则近而相得者必吉也、利也；

拿这个反过来看，近却相得的、一定吉、利；

相得而逺者，亦不免乎悔也、吝也，皆可例求矣。

相得却远的，也免不了悔、吝，都可以按例求它。

此三言者，实观象玩辞之要。

这三句话，实在是观象玩辞的要点。

天一地二者，数之本也，而曰参天两地而倚数，何也？

天一地二，是数的根本，可是说参天两地来倚靠数，是为什么呢？

曰：此河图洛书所以相为表里也。

回答说：这就是河图洛书所以互相作表里的原因。

盖以理言之，天之数常兼乎地之数，故以天一并地二而为三也；

大概拿道理来说，天的数常常兼着地的数，所以拿天一合着地二成为三；

以算言之，一一相乘，其数不行，二二而后有四，三三而后有九，故天数起于三、地数起于二也；

拿算数来说，一一相乘，它的数不行，二二然后才有四，三三然后才有九，所以天数从三开始、地数从二开始；

以象言之，天圆地方，凡圆者皆以三而成，故设三防于此，无论疎密斜正，求其交会之心而规运之，皆可作圆也；

拿象来说，天圆地方，凡是圆的都拿三来成就，所以在这里设三个巽爻，不论疏密斜正，求它交会的心、用圆规运转它，都可以作成圆；

方者皆以二而成，故设二防于此，亦无论疎密斜正，直其折连之角而矩度之，皆可作方也。

方的都拿二来成就，所以在这里设两个巽爻，也是不论疏密斜正，取它折连的角、用矩尺度量它，都可以作成方。

三者殊涂同归，皆会于中极之五数。

这三者殊途同归，都汇合在中极的五数里。

何则？天三地二，合之则五，此所谓隂阳之会、天地之心也。

为什么呢？天三地二，合起来就是五，这就是说的阴阳的会合、天地的中心。

一三九七相乘无穷，二四八六亦相乘无穷，而五者自相乘，此所谓不动之枢、运化之本也。

一三九七相乘没有穷尽，二四八六也相乘没有穷尽，可是五自己相乘，这就是说的不动的枢纽、运化的根本。

圆之成也三，方之成也四，三四之积，适足以当五之积，此所谓兼体之实、等量之功也。

圆的成就是三，方的成就是四，三四的积，恰好足够当五的积，这就是说的兼体的实在、等量的功用。

是故洛书縁此以起天地人之义也。

所以洛书根据这个生出天地人的道理。

至于易中七八九六之数，盖亦有三者之符焉。

到了易里的七八九六的数，大概也有三的符应。

参两相加，以三为节，故三三则九矣，三二则六矣，二二一三则七矣，二三一二则八矣。

参和两相加，拿三作节，所以三三就是九了，三二就是六了，二二加一三就是七了，二三加一二就是八了。

天数相乘，极于九而还于七；

天数相乘，到了极点在九、返回在七；

地数相乘，极于八而还于六。

地数相乘，到了极点在八、返回在六。

极者，其进也；

到了极点，就是它的进；

还者，其退也。阳主进，隂主退，故阳以九为父、隂以六为母也。

返回，就是它的退。阳主进，阴主退，所以阳拿九作父、阴拿六作母。

凡物圆者，皆以六而包一，实其中则七也，虚其中则六也；

凡是圆的东西，都拿六包一个，实在其中就是七，空虚其中就是六；

凡物方者，皆以八而包一，实其中则九也，虚其中则八也。

凡是方的东西，都拿八包一个，实在其中就是九，空虚其中就是八。

阳实隂虚，故九七为阳、六八为隂。

阳实阴虚，所以九七是阳、六八是阴。

然隂阳之盛者，独七八耳。

可是阴阳兴盛的，只有七八罢了。

九阳之老，而积方之所成，则阳已将变而为隂；

九是阳的老，积方的所成，那么阳已经将要变成阴；

六隂之老，而积圆之所得，则隂又将变而为阳矣。

六是阴的老，积圆的所得，那么阴又将要变成阳了。

是故始于一二三四，而成于六七八九，万理万象万数备矣，莫不自参天两地而来，故曰参天两地而倚数。

所以开始在一二三四，成就在六七八九，万理万象万数都具备了，没有不是从参天两地来的，所以说参天两地来倚靠数。

自八卦始成，而圣人名之以象。

从八卦开始成就，圣人拿象给它命名。

纯阳纯隂之为天地，不可易已。

纯阳纯阴成为天地，是不能改变的。

震防隂阳之初，故方生而有气，阳为雷、隂为风也；

震巽是阴阳的开始，所以刚刚生出、有了气，阳是雷、阴是风；

坎离隂阳之中，故旣聚而成精，阳为水、隂为火也；

坎离是阴阳的中间，所以已经聚集、成为精，阳是水、阴是火；

艮兑隂阳之终，故已滞而成质，阳为山、隂为泽也。

艮兑是阴阳的终结，所以已经停滞、成为质，阳是山、阴是泽。

此八物者，两两相偶。

这八样东西，两两相配。

以全体言之，天地隂阳也而合徳也；

拿全体来说，天地阴阳、却合德；

以气言之，雷风隂阳也而相应也；

拿气来说，雷风阴阳、却相应；

以精言之，水火隂阳也而互根也；以质言之，山泽隂阳也而交感也。

拿精来说，水火阴阳、却互根；拿质来说，山泽阴阳、却交感。

分定而情通，此所谓交易者也。

分定了、情却通，这就是说的交易。

及其流行于天地之间，则迭王而相禅，故雷与风之发，各有其时；

等到它流行在天地之间，就轮流旺盛、互相禅让，所以雷和风的发出，各有它的时间；

水与火之盛，各有其候；

水和火的兴盛，各有它的时令；

山与泽之滋，各有其节；

山和泽的滋养，各有它的节气；

天与地之所主，各有其分。

天和地所主的，各有它的分。

此所谓变易者也。

这就是说的变易。

是故易之为道，有不易、有交易、有变易。

所以易的道理，有不易、有交易、有变易。

不易者，天高地下、万物散殊者也；

不易，是天高地低、万物散开不同的；

交易者，合同而化者也；

交易，是合同化成；

变易者，流而不息者也。

变易，是流动不停息。

不易者为体，变易者为用，然非有交易者存，则不易者何以相逺而相亲，变易者何以相反而能相成哉？

不易是体，变易是用，可是没有交易存在，不易怎么相远、却相亲，变易怎么相反、却能相成呢？

故曰八卦相错者，犹相交也。

所以说八卦相错，就是互相交。

天与地交，山与泽交，雷与风交，水与火交。

天和地交，山和泽交，雷和风交，水和火交。

推之重卦，则凡两卦相合者，莫不各有交焉。

推到重卦，凡是两卦相合的，没有不各自有交的。

此天地万物之情，所以感通无间，而圣人之作易也，旣圆而列之，以明其对待之交，又因而重之，以明其错综之无所不交也。

这就是天地万物的情，所以感通没有间隔，圣人作易，已经圆着排列它，用来说明它对待的交，又因此重叠它，用来说明它错综、没有不交的。

系辞传之首章，天尊地卑者，乾坤也；

系辞传的第一章，天尊地卑的，是乾坤；

卑高以下，山泽雷风水火之伦也。

卑高以下，山泽雷风水火的伦类。

是皆于定分之中，而具交易之性者，故继之曰刚柔相摩、八卦相荡。

都是在定分之中、具备交易的性，所以接着说刚柔相摩、八卦相荡。

相摩者，所谓对待之交也；

相摩，是说的对待的交；

相荡者，所谓错综之而无所不交也。

相荡，是说的错综、没有不交。

交易之情通，则变易之事起。

交易的情通了，变易的事就起了。

雷霆风雨寒暑者，六子之功也；

雷霆风雨寒暑，是六子的功；

乾始坤成者，天地之化也。

乾开始、坤成就，是天地的化。

变化以生成万物，而皆有其常职，则亦归于定分而已矣。

变化用来生成万物，却都有它的常职，就又归到定分罢了。

是故言体则首乾坤，是亦顺而数之之义也；

所以讲体就先说乾坤，这也是顺着数的道理；

言用则首雷风，是亦逆而数之之义也。

讲用就先说雷风，这也是逆着数的道理。

系传以造化言而切易书，説卦以图象言而包造化。

系传拿造化说、切合易书，说卦拿图象说、包着造化。

知系传首章之为易理之宗，则知先天卦位之为作易之本矣。

知道系传第一章是易理的宗，就知道先天卦位是作易的根本了。

隂阳卦之分，起于文王，信乎？

阴阳卦的分别，从文王开始，是真的吗？

曰：自八卦始画，而隂阳之卦定矣，文王因象以起义尔，非始自文王也。

回答说：从八卦开始画，阴阳的卦就定了，文王按着象生出意思罢了，不是开始在文王。

先天之图，各有左右序次。

先天的图，各有左右次序。

然夫子列之，莫不先阳而后隂，故曰自画卦而已定矣。

可是夫子排列它，没有不先阳、后阴，所以说从画卦就已经定了。

水火之列于后，何也？

水火排列在后，是为什么呢？

曰：乾坤之外，莫大乎坎离。

回答说：乾坤以外，没有比坎离更大的。

水火者，天地之用；

水火，是天地的用；

雷风山泽者，又水火之用也。

雷风山泽，又是水火的用。

火之用，莫专于雷风，则气生于火而又感乎水之凉寒者也；

火的用，没有比雷风更专的，那么气生在火、又感在水的凉寒；

水之用，莫专于泽山，则气滋于水而又成乎火之燥高者也。

水的用，没有比泽山更专的，那么气滋在水、又成在火的燥高。

然则山泽通气、雷风相薄者，归于水火不相射而已矣。

这样，山泽通气、雷风相薄，就归到水火不相射罢了。

后章亦先言水火相逮，而后曰雷风不相悖、山泽通气者，此也。

后章也是先说水火相逮，然后说雷风不相悖、山泽通气，就是这个。

雷动风散以下，所直气候，则何如？

雷动风散以下，所直对的气候，又怎么样呢？

曰：闭塞之后，雷以动之；

回答说：闭塞以后，雷用来动它；

寒沍之余，日以晅之；

寒冷剩下的日子，太阳用来晒它；

方长而生意未足，故兑以説之，于是而万物皆相见，是乾以君之也。

刚刚长、生意还不足，所以兑用来悦它，在这时万物都互相看见，这是乾拿它作君。

郁蒸之极，风以散之；

郁蒸到了极点，风用来散它；

燥烈之甚，雨以润之；

燥烈到了很厉害，雨用来润它；

旣成而生意未固，故艮以止之，于是而万物皆归其根，是坤以藏之也。

已经成就、生意还不稳固，所以艮用来止它，在这时万物都归到它的根，这是坤拿它收藏。

是故先天后天图象错综，而其揆一也。

所以先天后天的图象错综，可是它的揆是一样的。

先天不着方位，而其理广以大；

先天不写方位，可是它的道理广、大；

后天着方位，而其义精以切。

后天写方位，可是它的意思精、切。

文王后天之説，亦出于邵氏，然证之《周易》，则其大且至者，无不泯合，是以可信也。

文王后天的说法，也出在邵氏，可是拿《周易》证它，那么它大而且到的地方，没有不泯合的，因此可以相信。

一则隂阳卦之位，系于坤蹇解之辞。

一是阴阳卦的位置，系在坤蹇解的辞上。

夫东南为阳、西北为隂，然阳之生物，虽至春而可见，而其气则已肇于冬之初；

东南是阳、西北是阴，可是阳生出东西，虽然到了春天才可以看见，可是它的气已经开始在冬天的起初；

隂之成物，虽至秋而乃就，而其气亦已凝于夏之始。

阴成就东西，虽然到了秋天才成就，可是它的气也已经凝结在夏天的开始。

故取其用之可见者，则曰东南、曰西北；

所以拿它用的可见的地方，就说东南、说西北；

本其体之自生者，则曰东北、曰西南。

本着它体的自生的地方，就说东北、说西南。

图之序则入用，故始东方、终东北，不改乎人时之旧；

图的次序是入用，所以开始在东方、终结在东北，不改人时的旧样子；

卦之序则推本，故乾统三阳于东北、坤统三隂于西南，独契乎天道之精也。

卦的次序是推本，所以乾统三阳在东北、坤统三阴在西南，单独契合天道的精微。

二则隂阳始终之义，见于乾坤之二用。

二是阴阳始终的意思，见在乾坤的二用上。

盖阳首于震而实首于乾，则乾之为首不可见也，故其爻义曰无首；

大概阳开始在震、实在开始在乾，那么乾作首就看不见了，所以它的爻义说没有首；

隂终于艮而实乃终于兑，则隂之终者非隂也，故其爻义曰以大终。

阴终结在艮、实在终结在兑，那么阴的终结不是阴，所以它的爻义说拿大的终结。

隂阳互根之妙，皆于北方见之。何则？

阴阳互根的妙处，都在北方看见。为什么呢？

其方则隂也，其卦则阳也。

它的方位是阴，它的卦是阳。

以之为隂，则阳为无始；

拿它作阴，那么阳就没有开始；

以之为阳，则隂为无终。

拿它作阳，那么阴就没有终结。

犹之一日之有亥子丑也，以为前日之终，则昼无始；

就像一天有亥子丑，拿它作前一天的终结，那么白天就没有开始；

以为后日之始，则夜无终矣。

拿它作后一天的开始，那么夜晚就没有终结。

此所谓隂阳互根之妙，而乾坤之用所以总归于贞也。

这就是说的阴阳互根的妙处，乾坤的用所以总归在贞。

三则图位之序，发于乾坤之爻辞。

三是图位子的次序，发在乾坤的爻辞上。

乾爻始于潜，于图为北方幽隐之象，陷而止也；

乾爻开始在潜，在图上是北方幽隐的象，陷落、停止；

至见焉则出矣，出则必惕，惕者震之恐惧自修也；

到了见就出来了，出来就一定警惕，警惕是震的恐惧自修；

惕则必疑，疑者防之进退不果也；

警惕就一定疑惑，疑惑是巽的进退不果断；

由是而飞焉，则相见，圣人作而万物覩者也。

因此飞起来，就相见，圣人兴起、万物看见。

于是受之以坤而致役焉，则乾道不亢矣。

于是接受它拿坤、致役它，那么乾道就不亢了。

坤爻始于履霜，防之伏也，洁而齐之；

坤爻开始在履霜，是巽的伏藏，洁净、整齐它；

至于地道光焉，则明矣。

到了地道光亮，就明亮了。

无成有终者，致役之义也。

没有成就、有终结，是致役的意思。

括囊慎密，所以保其终也。

括囊谨慎严密，是用来保它的终结。

黄裳者，中顺之积而和悦之充。

黄裳，是中顺的积累、和悦的充实。

由是隂成而听于阳焉，岂复有交争而战之事哉？

因此阴成就、听在阳，再也没有交争、打仗的事了。

四则隂阳尊卑淑慝之义，例统乎六十四卦。

四是阴阳尊卑善恶的意思，例子统在六十四卦上。

阳尊而隂卑，故阳主而隂役；

阳尊、阴卑，所以阳作主、阴作役；

阳清而隂浊，故阳洁而隂汚。

阳清、阴浊，所以阳洁、阴污。

坤之彖曰得主，守其役之分也；

坤的彖说得到主，是守它作役的分；

曰得朋，引其役之类也；

说得到朋，是引它作役的类；

曰丧朋，始终于主而絶类上也。

说丧失朋，是开始终结在主、断绝它的类在上。

守其分，故从王事而终吉；

守它的分，所以从王事、终究吉；

引其类，故贯鱼而无不利；

引它的类，所以贯鱼、没有不利；

絶其类，故涣羣而元吉。

断绝它的类，所以涣群、大吉。

凡易之言尊卑者，例此矣。

凡是易说的尊卑，都拿这个作例子。

坤之爻曰履霜坚冰，隂始凝也，凝则滞而不洁矣；

坤的爻说履霜坚冰，是阴开始凝，凝了就停滞、不洁了；

又曰其血玄黄，隂阳之杂，杂则溷而汚之甚也。

又说它的血玄黄，是阴阳的杂，杂了就混浊、污得很厉害。

故于其凝也，则柅豕以牵之、包瓜以陨之，非然则有苋陆之侵、有包无鱼之虑；

所以在它凝的时候，就拿柅豕牵它、包荒陨它，不然就有苋陆的侵、有包无鱼的忧虑；

于其杂也，则扬庭以去之、孚号以戒之，非然则用行师终有大败、无号而终有凶。

在它杂的时候，就拿扬庭去掉它、孚号戒备它，不然就用行师、终究大败，没有号、终究有凶。

凡易之言淑慝者，例此矣。

凡是易说的善恶，都拿这个作例子。

乾者，八卦之主也，无敢与抗者，而曰战乎乾，惧有不为役者也，徳威不足以畏，则反君道也；

乾，是八卦的主，没有敢和它对抗的，可是说战在乾，是怕有不作役的，德威不够用来畏惧，就反了君道；

惧有不洁者也，徳明不足以明，则犹未离其类也。

怕有不洁的，德明不够用来明亮，就还是没有离开它的类。

凡易之精意大义，无不自此而出，故信其为文王所建图也。

凡是易的精意大义，没有不从这里出来的，所以相信它是文王所建的图。

先后天卦位不同，义亦异乎？

先天后天的卦位不同，意思也有不同吗？

曰：其义一也。先天以画卦之序而分者也，后天以隂阳卦而分者也。

回答说：它的意思是一样的。先天拿画卦的次序来分，后天拿阴阳卦来分。

先明乾坤之义，则余卦之义明矣。

先明白乾坤的意思，其余卦的意思就明白了。

夫乾南坤北，位之正也，古者兆天南郊、兆地北郊是也；

乾南坤北，是位置的正，古时候在南郊祭天、在北郊祭地就是这样；

然乾北坤南，气之始也，古者祀天于冬至、祭地于夏至是也。

可是乾北坤南，是气的开始，古时候在冬至祭天、在夏至祭地就是这样。

两义者，不可以相无，则二图不可以偏废。

这两种意思，不能互相没有，那么两图不能偏废一个。

然后天所置，则乾又不在正北而进而西北，坤又不在正南而退而西南。

可是后天所放的位置，乾又不在正北、进到西北，坤又不在正南、退到西南。

盖天道流行，初无止息，至无之中，万有肇焉，此之谓全体，此之谓大本，不待乎萌动而后有以见其心矣。

大概天道流行，起初没有停息，在至无之中，万有开始了，这就是说的全体，这就是说的大本，不等到萌动、然后才有用来看见它的心。

南者，正阳之位也，坤功虽显于此，然避正阳之位而不居，故长养万物，至西南而极盛。

南，是正阳的位置，坤的功虽然显在这里，可是避开正阳的位置、不住，所以长养万物，到了西南、最兴盛。

坤彖言西南得朋者，此也。

坤彖说西南得朋，就是这个。

古人以亥为阳月、以未为中央，其有以知此矣。

古人拿亥作阳月、拿未作中央，它有用来知道这个。

天地之大义旣立，故先天以阳画之消息为序，自北以终于南也；

天地的道理已经立了，所以先天拿阳画的消息作次序，从北到南终结；

以隂画之消息为序，自南以终于北也。

拿阴画的消息作次序，从南到北终结。

后天以阳卦统始终为序，自震以终于艮也；

后天拿阳卦统始终作次序，从震到艮终结；

以隂卦效职于中为序，自防以终于兑也。

拿阴卦在中间效职作次序，从巽到兑终结。

夫阳统始终而乾则以终为始，隂居中间而坤则尤中之中，故无声无臭者，上天之载；

阳统始终、乾就拿终作始，阴处在中间、坤就是中里的中，所以没有声音、没有气味的，是上天的载；

形形色色者，地道之光。

形形色色的，是地道的光。

于穆不已之命昭矣，造化孕毓之功着矣。

于穆不已的命显明了，造化孕育的功成就了。

以六子象类言之：日东月西者，所自生也；

拿六子的象类来说：日东月西，是它所自生的；

火南水北者，所自盛也；

火南水北，是它所自盛的；

雷阳风隂者，类之分也；

雷阳风阴，是类的分别；

风雷相助者，气之合也。

风雷相助，是气的合。

兑居东南以説物、艮居西北以止物者，令之正也；

兑处在东南、用来悦物，艮处在西北、用来止物，是命令的正；

兑居正西，説极乃成；艮居东北，止极乃生者，用之交也。

兑处在正西，悦到了极点、才成就；艮处在东北，止到了极点、才生出，是用的交。

先儒以先天为体、后天为用，要皆义理精微之奥，古圣人所以经纬天地而出入鬼神者，非二图互发则不备。

先儒拿先天作体、后天作用，总之都是义理精微的奥妙，古圣人用来经纬天地、出入鬼神的，不是两图互相发明、就不完备。