观物内篇
皇极经世书 · 宋 邵雍
一 · 观物篇五十一·天地动静
观物篇五十一物之大者无若天地，然而亦有所尽也。
物之大，没有超过天地的，但天地也有穷尽的一面。
天之大，阴阳尽之矣；
天之大，用阴阳就说尽了；
地之大，刚柔尽之矣。
地之大，用刚柔就说尽了。
阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。
阴阳运行到穷尽，春夏秋冬四季就形成了；刚柔运行到穷尽，东南西北四方就形成了。
夫四时四维者，天地至大之谓也，凡言大者，无得而过之也。
四季四方，就是“天地至大”的意思，凡是说大的，没有能超过它的。
亦未始以大为自得，故能成其大，岂不谓至伟至伟者欤？
天地也从不以“大”自居，所以能成就它的大，这不就是最伟大最伟大的吗？
天生于动者也，地生于静者也，一动一静交，而天地之道尽之矣。
天生于动，地生于静，一动一静相交，天地之道就说尽了。
动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；
动开始，阳就生出来；动到极点，阴就生出来，一阴一阳相交，天的作用就说尽了；
静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一柔一刚交而地之用尽之矣。
静开始，柔就生出来；静到极点，刚就生出来，一柔一刚相交，地的作用就说尽了。
字词、典故、诸家
字词
典故
诸家
二 · 观物篇五十一·四象体用
动之大者谓之太阳，动之小者谓之少阳；
动中之大叫太阳，动中之小叫少阳；
静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。
静中之大叫太阴，静中之小叫少阴。
太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。
太阳是日，太阴是月，少阳是星，少阴是辰，日月星辰相交，天之体就说尽了。
静之大者谓之太柔，静之小者谓之少柔；
静中之大叫太柔，静中之小叫少柔；
动之大者谓之太刚，动之小者谓之少刚。
动中之大叫太刚，动中之小叫少刚。
太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣；日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜，暑寒昼夜交而天之变尽之矣。
太柔是水，太刚是火，少柔是土，少刚是石，水火土石相交，地之体就说尽了。日主暑，月主寒，星主昼，辰主夜，暑寒昼夜相交，天之变就说尽了。
水为雨，火为风，土为露，石为雷，雨风露雷交而地之化尽之矣；
水主雨，火主风，土主露，石主雷，雨风露雷相交，地之化就说尽了。
暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体，性情形体交而动植之感尽之矣；
暑改变物的性，寒改变物的情，昼改变物的形，夜改变物的体，性情形体相交，动植物的感就说尽了。雨化育走兽，风化育飞鸟，露化育草，雷化育木，走飞草木相交，动植物的应就说尽了。走兽感暑而变的，是性一类的走兽；
雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，走飞草木交而动植之应尽之矣。
感寒而变的，是情一类的走兽；感昼而变的，是形一类的走兽；感夜而变的，是体一类的走兽。
走感暑而变者，性之走也，感寒而变者，情之走也，感昼而变者，形之走也，感夜而变者，体之走也。
飞鸟感暑而变的，是性一类的飞鸟；感寒而变的，是情一类的飞鸟；感昼而变的，是形一类的飞鸟；
飞感暑而变者，性之飞也，感寒而变者，情之飞也，感昼而变者，形之飞也，感夜而变者，体之飞也。
感夜而变的，是体一类的飞鸟。草感暑而变的，是性一类的草；感寒而变的，是情一类的草；
草感暑而变者，性之草也，感寒而变者，情之草也，感昼而变者，形之草也，感夜而变者，体之草也。
感昼而变的，是形一类的草；感夜而变的，是体一类的草。木感暑而变的，是性一类的木；
木感暑而变者，性之木也，感寒而变者，情之木也，感昼而变者，形之木也，感夜而变者，体之木也。
感寒而变的，是情一类的木；感昼而变的，是形一类的木；感夜而变的，是体一类的木。
性应雨而化者，走之性也，应风而化者，飞之性也，应露而化者，草之性也，应雷而化者，木之性也。
性应雨而化的，是走兽之性；应风而化的，是飞鸟之性；应露而化的，是草之性；
情应雨而化者，走之情也，应风而化者，飞之情也，应露而化者，草之情也，应雷而化者，木之情也。
应雷而化的，是木之性。情应雨而化的，是走兽之情；应风而化的，是飞鸟之情；
形应雨而化者，走之行也，应风而化者，飞之行也，应露而化者，草之行也，应雷而化者，木之行也。
应露而化的，是草之情；应雷而化的，是木之情。形应雨而化的，是走兽之形；
体应雨而化者，走之体也，应风而化者，飞之体也，应露而化者，草之体也，应雷而化者，木之体也，性之走善色，情之走善声，形之走善气，体之走善味。
应风而化的，是飞鸟之形；应露而化的，是草之形；应雷而化的，是木之形。
性之飞善色，情之飞善声，形之飞善气，体之飞善味。
体应雨而化的，是走兽之体；应风而化的，是飞鸟之体；
性之草善色，情之草善声，形之草善气，体之草善味。
应露而化的，是草之体；应雷而化的，是木之体。性一类的走兽善辨色，情一类的走兽善辨声，形一类的走兽善辨气，体一类的走兽善辨味。
性之木善色，情之木善声，形之木善气，体之木善味。
性一类的飞鸟善辨色，情一类的飞鸟善辨声，形一类的飞鸟善辨气，体一类的飞鸟善辨味。性一类的草善呈色，情一类的草善发声，形一类的草善通气，体一类的草善具味。性一类的木善呈色，情一类的木善发声，形一类的木善通气，体一类的木善具味。
走之性善耳，飞之性善木，草之性善口，木之性善鼻。
走兽之性善用耳，飞鸟之性善用木（喙爪），草之性善用口（吸收），木之性善用鼻（气息）。
走之情善耳，飞之情善目，草之情善口，木之情善鼻。
走兽之情善用耳，飞鸟之情善用目，草之情善用口，木之情善用鼻。
走之形善耳，飞之形善目，草之形善口，木之形善鼻。
走兽之形善用耳，飞鸟之形善用目，草之形善用口，木之形善用鼻。
走之体善耳，飞之体善目，草之体善口，木之体善鼻。
走兽之体善用耳，飞鸟之体善用目，草之体善用口，木之体善用鼻。
夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应，所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味，灵于万物，不亦宜乎？
至于人，暑寒昼夜没有不变的，雨风露雷没有不化的，性情形体没有不感的，走飞草木没有不应的，所以目善辨万物之色，耳善辨万物之声，鼻善辨万物之气，口善辨万物之味，人灵于万物，不是很应该的吗？
字词、典故、诸家
字词
典故
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三 · 观物篇五十二·体用人物
观物篇五十二人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。
人之所以能灵于万物，是说他的目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。
声色气味者，万物之体也；
声色气味，是万物之体；
目耳鼻口者，万人之用也。
目耳鼻口，是万人之用。
体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。
体没有固定的用，唯变才是用；用没有固定的体，唯化才是体。
体用交而人物之道于是乎备矣。
体用相交，人物之道就此完备了。
然则人亦物也，圣亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。
那么人也是物，圣也是人，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。
为兆物之物，岂非人乎？
能当兆物之物的，不是人是什么？
有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。
有一人之物，有十人之物，有百人之物，有千人之物，有万物之物，有亿人之物，有兆人之物。
为兆人之人，岂非圣乎？
能当兆人之物的，不是圣是什么？
是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。
可知人是物之至，圣是人之至。
物之至者，始得谓之物之物也；
物之至，才称得上“物之物”；
人之至者，始得谓之人之人也。
人之至，才称得上“人之至”。
夫物之物者，至物之谓也；
所谓物之物，就是至物；
人之人者，至人之谓也。
所谓人之至，就是至人。
以一至物而当一至人，则非圣人而何人？
以一至物来当一至人，不是圣人是什么人？
谓之不圣，则吾不信也。
说他不圣，我不信。
何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉；
为什么？说他能以一心观万心、一身观万身、一物观万物、一世观万世；
又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉；
又说他能以心代天之意、口代天之言、手代天之功、身代天之事；
又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；
又说他能上识天时、下尽地理、中尽物情、通照人事；
圣人者，非世世而效圣焉，吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿千万年，亦可以理知之也。
圣人不是世世代代都有效法可见的，我没能亲眼见过。虽然我没能亲眼见过，但察其心、观其迹、探其体、潜其用，即使亿千万年，也可以用理推知。
人或告我曰：天地之外别有天地万物，异乎此天地万物，则吾不得而知之也。
有人告诉我说：天地之外另有天地万物，不同于此天地万物，那我就不得而知了。
非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。
不只我不得而知，圣人也不得而知。
凡言知者，谓其心得而知之也；
凡说“知”，是说心有所得才叫知；
言言者，谓其口得而言之也；
说“言”，是说口有所得才叫言。
既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？
心尚且不得而知，口又怎么能言说呢？
以心不可得知而知之，是谓妄知也；
以心不可得知而硬说知，这叫妄知；
以口不可得言而言之，是谓妄言也。
以口不可得言而硬说言，这叫妄言。
吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎？
我又怎么能跟从妄人，去行妄知妄言的事呢？
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四 · 观物篇五十三·道本四府
观物篇五十三易曰：穷理尽性以至于命。
《易》说：穷究物理、尽其天性，以至于命。
所以谓之理者，物之理也；
所说的理，是物之理；
所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也；
所说的性，是天之性；所说的命，是处理性（物理与天性）者；
所以能处理性者，非道而何？
能处理性者，不是道是什么？
是知道为天地之本，天地为万物之本；
可知道是天地之本，天地是万物之本。
以天地观万物，则万物为万物；
以天地观万物，万物就是万物；
以道观天地，则天地亦为万物。
以道观天地，天地也是万物。
道之道，尽之于天矣；
道之道，在天那里穷尽了；
天之道，尽之于地矣；
天之道，在地那里穷尽了；
天地之道，尽之于万物矣；
天地之道，在万物那里穷尽了；
天地万物之道，尽之于人矣。
天地万物之道，在人那里穷尽了。
人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。
人能知道天地万物之道为什么在人这里穷尽，然后才能尽民（治理好万民）。
天之能尽物则谓之曰昊天，人之能尽民则谓之曰圣人。
天能尽物，就叫它昊天；人能尽民，就叫他圣人。
谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也；
说昊天能异于万物，那就不是所谓昊天了；
谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。
说圣人能异于万民，那就不是所谓圣人了。
万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣；
万民与万物同，圣人本就不异于昊天；
然则圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道则万民与万物亦可以为一道，一世之万民与一世之万物既可以为一道，则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也明矣。
那么圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道则万民与万物也可以为一道，一世的万民与一世的万物既可以为一道，则万世的万民与万世的万物也可以为一道，就很明白了。
夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。
昊天之尽物、圣人之尽民，都有四府。
昊天之四府者，春夏秋冬之谓也，阴阳升降于其间矣；
昊天的四府，就是春夏秋冬，阴阳在其中升降；
圣人之四府者，易书诗春秋之谓也，礼乐隆污于其间矣。
圣人的四府，就是易书诗春秋，礼乐在其中隆替。
春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府，号物之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此昊天之四府者乎？
春是生物之府，夏是长物之府，秋是收物之府，冬是藏物之府，号称物之众为“万”，虽说万之又万，它们的众多能出这昊天四府之外吗？
易为生民之府，书为长民之府，诗为收民之府，春秋为藏民之府，号民之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此圣人之四府者乎？
易是生民之府，书是长民之府，诗是收民之府，春秋是藏民之府，号称民之众为“万”，虽说万之又万，它们的众多能出这圣人四府之外吗？
昊天之四府者，时也；
昊天的四府，是时；
圣人之四府者，经也；
圣人的四府，是经。
昊天以时授人，圣人以经法天，天人之事当如何哉？
昊天以时授人，圣人以经法天，天和人的事该是怎样的呢？
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五 · 观物篇五十四·四经互藏
观物篇五十四观春则知易之所存乎？
观春就知道《易》之所在吗？
观夏则知书之所存乎？
观夏就知道《书》之所在吗？
观秋则知诗之所存乎？
观秋就知道《诗》之所在吗？
观冬则知春秋之所存乎？
观冬就知道《春秋》之所在吗？
易之易者，生生之谓也；
《易》中的《易》，是生而又生；
易之诗者，生长之谓也；
《易》中的《诗》，是生而后长；
易之书者，生收之谓也；
《易》中的《书》，是生而后收；
易之春秋者，生藏之谓也。
《易》中的《春秋》，是生而后藏。
书之易者，长生之谓也；
《书》中的《易》，是长而先生；
书之书者，长长之谓也；
《书》中的《书》，是长而又长；
书之诗者，长收之谓也；
《书》中的《诗》，是长而后收；
书之春秋者，长藏之谓也。
《书》中的《春秋》，是长而后藏。
诗之易者，收生之谓也；
《诗》中的《易》，是收而先生；
诗之诗者，收长之谓也；
《诗》中的《诗》，是收而又长；
诗之书者，收收之谓也；
《诗》中的《书》，是收而又收；
诗之春秋者，收藏之谓也。
《诗》中的《春秋》，是收而后藏。
春秋之易者，藏生之谓也；
《春秋》中的《易》，是藏而先生；
春秋之诗者，藏长之谓也；
《春秋》中的《诗》，是藏而后长；
春秋之书者，藏收之谓也；
《春秋》中的《书》，是藏而后收；
春秋之春秋者，藏藏之谓也。
《春秋》中的《春秋》，是藏而又藏。
生生者，修夫意者也；
生生，是修意；
生长者，修夫言者也；
生长，是修言；
生收者，修夫象者也；
生收，是修象；
生藏者，修夫数者也。
生藏，是修数。
长生者，修夫仁者也；
长生，是修仁；
长长者，修夫礼者也；
长长，是修礼；
长收者，修夫义者也；
长收，是修义；
长藏者，修夫智者也。
长藏，是修智。
收生者，修夫性者也；
收生，是修性；
收长者，修夫情者也；
收长，是修情；
收收者，修夫形者也；
收收，是修形；
收藏者，修夫体者也。
收藏，是修体。
藏生者，修夫圣者也；
藏生，是修圣；
藏长者，修夫贤者也；
藏长，是修贤；
藏收者，修夫才者也；
藏收，是修才；
藏藏者，修夫术者也。
藏藏，是修术。
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六 · 观物篇五十四·皇帝王伯
修夫意者，三皇之谓也；修夫言者，五帝之谓也；
修意的，是三皇；修言的，是五帝；
修夫象者，三王之谓也；修夫数者，五伯之谓也。
修象的，是三王；修数的，是五伯。
修夫仁者，有虞之谓也；
修仁的，是有虞氏；
修夫礼者，有夏之谓也；
修炼的，是有夏氏；
修夫义者，有商之谓也；
修义的，是有商氏；
修夫智者，有周之谓也。修夫性者，文王之谓也；
修智的，是有周氏。修性的，是文王；
修夫情者，武王之谓也；修夫形者，周公之谓也；
修情的，是武王；修形的，是周公；
修夫体者，召公之谓也。修夫圣者，秦穆之谓也；
修体的，是召公。修圣的，是秦穆公；
修夫贤者，晋文之谓也；
修贤的，是晋文公；
修夫才者，齐桓之谓也；
修才的，是齐桓公；
修夫术者，楚庄之谓也。
修术的，是楚庄王。
皇帝王伯者，易之体也；
皇、帝、王、伯，是《易》之体；
虞夏商周者，书之体也；
虞、夏、商、周，是《书》之体；
文武周召者，诗之体也；
文、武、周、召，是《诗》之体；
秦晋齐楚者，春秋之体也。
秦、晋、齐、楚，是《春秋》之体。
意言象数者，易之用也；
意、言、象、数，是《易》之用；
仁义礼智者，书之用也；
仁、义、礼、智，是《书》之用；
性情形体者，诗之用也；
性、情、形、体，是《诗》之用；
圣贤才术者，春秋之用也。
圣、贤、才、术，是《春秋》之用。
用也者，心也；体也者，迹也；
用是心，体是迹；
心迹之间有权存焉者，圣人之事也。
心迹之间有权存在，那是圣人的事。
三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同术而异率。
三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同术而异率。
同意而异化者必以道，以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。
同意而异化必以道，以道化民，民也以道归之，所以尚自然。
夫自然者，无为无有之谓也，无为者非不谓也，不固为者也，故能广；
自然是无为无有；无为不是不为，是不固执于为，所以能广；
无有者非不有也，不固有者也，故能大，广大悉备而不固为固有者，其惟三皇乎？
无有不是没有，是不固执于有，所以能大。广大悉备而不固执于为、不固执于有，不是三皇是谁？
是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。
所以知道能以道化天下的，天下也以道归附。
所以圣人有言曰：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。
圣人有话说：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。
其斯之谓欤？三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。
说的就是这个吧？三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。
同礼而异教者必以德，以德教民者，民亦以德归之，故尚让。
同礼而异教必以德，以德教民，民也以德归之，所以尚让。
夫让也者，先人后己之谓也，以天下授人而不为轻，若素无之也，受人之天下而不为重，若素有之也，若素无素有者，为不己无己有之谓也。
让是先人后己；把天下授给人不以为轻，好像本来就没有；接受别人的天下不以为重，好像本来就有。
若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有贪吝之心生焉，而况天下者乎？
能做到若素无素有，就是“不以己为无、不以己为有”。如果计较己无己有，那么举一毛取给别人，都有贪吝之心生出来，何况天下呢？
能知其天下之天下非己之天下者，其惟五帝乎？
能知道天下的天下不是己的天下的，不是五帝是谁？
是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉，所以圣人有言曰：垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤，其斯之谓欤？
所以知道能以德教天下的，天下也以德归附，圣人有话说：垂衣裳而天下治，大概取法于乾坤。
三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五伯同体而异率。
说的就是这个吧？三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五伯同体而异率。
同形而异劝者必以功，以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。
同形而异劝必以功，以功劝民，民也以功归之，所以尚政。
夫政也者，正也，以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉，能利民者正，则谓之曰王矣；
政就是正，以正匡正不正。天下的正没有比利民更大的，天下的不正没有比害民更大的，能利民的为正，就叫他王；
能害民者不正，则谓之曰贼矣。
能害民的不正，就叫他贼。
以利除害，安有去王耶？以王去贼，安有弒君耶？
以利除害，怎么会去掉王呢？以王去贼，怎么会有弒君呢？
是故知王者正也，能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉，所以圣人有言曰：天地革而四时成。汤武革命顺乎天而应乎人，其斯之谓欤？
所以知道王就是正，能以功匡正天下不正的，天下也以功归附，圣人有话说：天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。说的就是这个吧？
三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。
三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。
同术而异率者必以力，以力率民者，民亦以力归之，故尚争。
同术而异率必以力，以力率民，民也以力归之，所以尚争。
夫争也者，争夫利者也，取以利，不以义，然后谓之争。
争是争利；取于利而不取于义，才叫争。
小争交以言，大争交以兵，争夫强弱者也，犹借夫名焉者，谓之曲直。
小争交言，大争交兵，争的是强弱，还要借个名目，就是曲直之辨。
名也者，命物正事之称也；
名是命名事物、端正事体的称谓；
利也者，养人成物之具也。
利是养人成物的工具。
名不以仁无以守业，利不以义无以居功，利不以功居，名不以业守，则乱矣，民所以必争之也。
名不用仁就守不住业，利不用义就居不了功，利不以功居、名不以业守，就乱了，民所以一定要争。
五伯者，借虚名以争实利者也，帝不足则王，王不足则伯，伯又不足则左衽矣。
五伯是借虚名争实利的人，帝不够格就称王，王不够格就称伯，伯再不够格就成左衽（夷狄）了。
然则五伯不谓无功于中国，语其王则未也，过左衽则远矣。
但五伯不能说对中国无功，论王道则不够，离左衽则远得很。
周之东迁，文武之功德于是乎尽矣！
周室东迁，文武的功德到此用尽了！
犹能维持二十四君，王室不绝如线，秦楚不敢屠害中原者，由五伯借名之力也，是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。
还能维持二十四君，王室不绝如线，秦楚不敢屠害中原，靠的是五伯借名的力量。所以知道能以力率天下的，天下也以力归附。
夫意也者，尽物之性也；
意是尽物之性；
言也者，尽物之情也；
言是尽物之情；
象也者，尽物之行也；
象是尽物之形；
数也者，尽物之体也。
数是尽物之体。
仁也者，尽人之圣也；
仁是尽人之圣；
礼也者，尽人之贤也；
礼是尽人之贤；
义也者，尽人之才也；
义是尽人之才；
智也者，尽人之术也。
智是尽人之术。
尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力；
尽物之性叫道，尽物之情叫德，尽物之形叫功，尽物之体叫力；
尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。
尽人之圣叫化，尽人之贤叫教，尽人之才叫劝，尽人之术叫率。
道德功力者，存乎体者也；
道德功力存乎体；
化教劝率者，存乎用者也；
化教劝率存乎用；
体用之间有变存焉者，圣人之业也。
体用之间有变存在，那是圣人的事业。
夫变也者，昊天生万物之谓也；
变是昊天生万物的意思；
权也者，圣人生万民之谓也，非生物非生民，而得谓之权变乎？
权是圣人生万民的意思，不关乎生物生民，怎么能叫权变呢？
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七 · 观物篇五十五·四命因革
观物篇五十五善化天下者，止于尽道而已；
善化天下的，止于尽道；
善教天下者，止于尽德而已；
善教天下的，止于尽德；
善劝天下者，止于尽功而已；
善劝天下的，止于尽功；
善率天下者，止于尽力而已。
善率天下的，止于尽力。
以道德功力为化者，乃谓之皇矣；
以道德功力为化，叫皇；
以道德功力为教者，乃谓之帝矣；
以道德功力为教，叫帝；
以道德功力为劝者，乃谓之王矣；
以道德功力为劝，叫王；
以道德功力为率者，乃谓之伯矣。以化教劝率为道者，乃谓之易矣；
以道德功力为率，叫伯。以化教劝率为道，叫《易》；
以化教劝率为德者，乃谓之书矣；
以化教劝率为德，叫《书》；
以化教劝率为功者，乃谓之诗矣；
以化教劝率为功，叫《诗》；
以化教劝率为力者，乃谓之春秋矣。
以化教劝率为力，叫《春秋》。
此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。
这四者，天地始则始，天地终则终，终始随天地。
夫古今者，在天地之间犹旦暮也，以今观今则谓之今矣，以后观今则今亦谓之古矣；
古今在天地之间犹如旦暮，以今观今就叫今，以后观今今也叫古；
以今观古则谓之古矣，以古自观则古亦谓之今矣。
以今观古就叫古，以古自观古也叫今。
是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。
可知古未必为古，今未必为今，都从自我来观。
安知千古之前，万古之后，其人不自我而观之也？
怎么知道千古之前、万古之后的人，不从自我来观呢？
若然，则皇帝王伯者，圣人之时也；
这样，皇帝王伯是圣人之时；
经有因革，损益尽之矣。
经之因革，损益两卦说尽了。
否泰尽而体用分，损益尽而心迹判，体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。
否泰穷尽而体用分，损益穷尽而心迹判，体与用分，心与迹判，圣人的事业就此完备了。
所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。
所以自古当世君天下的，他的命有四种：一叫正命，二叫受命，三叫改命，四叫摄命。
正命者，因而因者也；
正命是因而又因；
受命者，因而革者也；
受命是因而革；
改命者，革而因者也；
改命是革而因；
摄命者，革而革者也。
摄命是革而又革。
因而因者，长而长者也；
因而因是长而又长；
因而革者，长而消者也；
因而革是长而消；
革而因者，消而长者也；
革而因是消而长；
革而革者，消而消者也。
革而革是消而又消。
革而革者，一世之事业也；
革而革是一世的事业；
革而因者，十世之事业也；
革而因是十世的事业；
因而革者，百世之事业也；
因而革是百世的事业；
因而因者，千世之事业也；
因而因是千世的事业；
可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。
可以因就因、可以革就革，是万世的事业。
一世之事业者，非五伯之道而何？
一世的事业，不是五伯之道是什么？
十世之事业者，非三王之道而何？
十世的事业，不是三王之道是什么？
百世之事业者，非五帝之道而何？
百世的事业，不是五帝之道是什么？
千世之事业者，非三皇之道而何？
千世的事业，不是三皇之道是什么？
万世之事业者，非仲尼之道而何？
万世的事业，不是仲尼之道是什么？
是知皇帝王伯者，命世之谓也；仲尼者，不世之谓也。
可知皇帝王伯是命世（顺应时代），仲尼是不世（超越时代）。
仲尼曰：殷因于夏礼，所损益可知也；
仲尼说：殷因于夏礼，损益可知；
周因于殷礼，所损益可知也；
周因于殷礼，损益可知；
其或继周者，虽百世可知也。
继周之后，虽百世可知。
如是则何止于百世而已哉？亿千万世皆可得而知之也。
这样何止百世，亿千万世都可得而知。
人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以仲尼，则舍天地将奚之焉？
人都知道仲尼之为仲尼，不知道仲尼之所以为仲尼，不想知道仲尼之所以为仲尼则罢，如果一定要知道仲尼之所以为仲尼，舍天地又去哪里呢？
人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地，不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？
人都知道天地之为天地，不知道天地之所以为天地，不想知道天地之所以为天地则罢，如果一定要知道天地之所以为天地，舍动静又去哪里呢？
夫一动一静者，天地之至妙者欤？
一动一静，是天地的至妙吧？
夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤？
一动一静之间，是天地人的至妙至妙吧？
是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也，故有言曰：予欲无言。
所以知道仲尼能尽三才之道，是说他行无辙迹，所以有话说：予欲无言。
又曰：天何言哉？
又说：天何言哉？
四时行焉，百物生焉。其斯之谓欤？
四时行焉，百物生焉。说的就是这个吧？
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八 · 观物篇五十六·仲尼之圣上
自牺轩而下，祖三皇也；
自伏羲轩辕以下，是祖述三皇；
自尧舜而下，宗五帝也；
自尧舜以下，是宗奉五帝；
自文武而下，子三王也；
自文武以下，是子承三王；
自桓文而下，孙五伯也；祖三皇，尚贤也；
自桓文以下，是孙继五伯。祖三皇，尚贤；
宗五帝，亦尚贤也；三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。
宗五帝，也尚贤。三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。
子三王，尚亲也；
子三王，尚亲；
孙五伯，亦尚亲也；三王尚亲以功，五伯尚亲以力。
孙五伯，也尚亲。三王尚亲以功，五伯尚亲以力。
呜呼！
呜呼！
时之既往亿万千年，时之未来亦亿万千年，仲尼中间生而为人，何祖宗之寡而子孙之多耶？此所以重赞尧舜，至禹则曰：禹吾无间然矣。
过去的时间亿万千年，未来的时间也亿万千年，仲尼生在中间为人，为什么祖宗那么少而子孙那么多呢？这就是他特别推崇尧舜，到禹就说“禹，我找不到他的缺点”的原因。
仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年，虽不敢比夫仲尼上赞尧舜禹，岂不敢比孟子上赞仲尼乎？
仲尼在禹之后一千五百多年，现在离仲尼又一千五百多年，虽不敢比仲尼上赞尧舜禹，难道不敢比孟子上赞仲尼吗？
人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然：匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。
人说仲尼可惜没有土地，我独认为不然：匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。
若然，则孟子言，自生民以来，未有如夫子。斯亦未谓之过矣。
这样，孟子说“自生民以来，没有像夫子这样的”，也不算过分了。
夫人不能自富，必待天与其富然后能富；
人不能自富，必待天给富才能富；
人不能自贵，必待天与其贵然后能贵。
人不能自贵，必待天给贵才能贵。
若然，则富贵在天也，不在人也，有求而得之者，有求而不得者矣，是系乎天者也。
这样，富贵在天，不在人，有求而得的，有求而不得的，这是系于天的。
功德在人也，不在天也，可修而得之，不修则不得，是非系乎天也，系乎人者也。
功德在人，不在天，可修而得，不修不得，这不是系于天，是系于人的。
夫人之能求而得富贵者，求其可得者也，非其可得者，非所以能求之也。
人能求而得富贵，是求那可得的；不是可得的，就不是能求的。
昧者不知求而得之，则谓其己之能得也，故矜之；
糊涂的人不知求而得，就说是自己能得，所以骄傲；
求而失之，则谓其人之不与也，故怨之。
求而失去，就说别人不给，所以怨恨。
如知其己之所以能得，人之所以能与，则天下安有不知量之人耶？
如果知道自己为什么能得、别人为什么能给，天下哪有不知分量的人呢？
天下至富也，天子至贵也，岂可妄意求而得之也？
天下最富，天子最贵，怎么能妄想求而得呢？
虽曰天命，亦未始不由积功累行，圣君艰难以成之，庸君暴虐以坏之，是天欤？
虽说是天命，也未尝不是靠积功累行——圣君艰难以成之，庸君暴虐以坏之，这是天呢？
是人欤？
是人呢？
是知人作之咎，固难逃矣；
可知人作的罪咎，实在难逃；
天降之灾，禳之奚益？
天降的灾，祈禳有什么用？
积功累行，君子常分，非有求而然也。
积功累行是君子的本分，不是有求才这样。
有求而然者，所谓利乎仁者也。
有求才这样的，叫“利乎仁”（为利而行仁）。
君子安有余事于其间哉？
君子在其中哪有多余的事呢？
然而有幸有不幸者，始可以语命也已。
但有幸有不幸，这才可以谈命。
夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下；
夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下；
殷汤以功有天下，殷纣以虐失天下；
殷汤以功有天下，殷纣以虐失天下；
周武以功有天下，周幽以虐失天下。
周武以功有天下，周幽以虐失天下。
三者虽时不同，其成败之形一也。
三者时代虽不同，成败的形状一样。
平王东迁无功以复王业，赧王西走无虐以丧王室，威令不逮一小国诸侯，仰存于五伯而已，此又奚足道哉？
平王东迁无功恢复王业，赧王西走无虐丧王室，威令达不到一个小国诸侯，靠五伯才存活，这又有什么可说的呢？
但时无真王者出焉，虽有虚名，与杞宋其谁曰少异？
只是当时没有真王出来，虽有虚名，跟杞宋比谁说差多少？
是时也，春秋之作不亦宜乎？
这时候，《春秋》之作不是很应该吗？
仲尼修经周平王之时，书终于晋文侯，诗列为王国风，春秋始于鲁隐公，易尽于未济卦。
仲尼修经在周平王之时，《书》终于晋文侯，《诗》列为王国风，《春秋》始于鲁隐公，《易》尽于未济卦。
予非知仲尼者，学为仲尼者也。
我不是知仲尼的人，是学做仲尼的人。
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九 · 观物篇五十六·仲尼之圣下
礼乐赏罚自天子出，而出自诸侯，天子之重去矣；
礼乐赏罚本出自天子，却出自诸侯，天子的分量就去了；
宗周之功德自文武出，而出自幽厉，文武之基息矣，由是犬戎得以侮中国。
宗周的功德本出自文武，却出自幽厉，文武的基业就熄了，从此犬戎得以欺侮中国。
周之诸侯非一独晋能攘去戎狄，徙王东都洛邑，用存王国，为天下伯者之倡，秬鬯圭瓒之所锡，其能免乎？
周的诸侯不止一个，独有晋能驱逐戎狄，把王迁到东都洛邑，借以保存王国，做天下伯主的倡导，受到秬鬯圭瓒的赏赐，这是免不了的吧？
传称，子贡欲去鲁告朔之饩羊，孔子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼。
传上说，子贡想去掉鲁国告朔的饩羊，孔子说：赐啊，你爱惜那羊，我爱惜那礼。
是知名存实亡者，犹喻于名实俱亡者矣。
可见名存实亡的，还胜过名实俱亡的。
礼虽废而羊存，则后世安知无复行礼者乎？
礼虽废而羊还在，后世怎么知道没有再行礼的人呢？
晋文公尊王虽用虚名，由能力使天下诸侯知有周天子而不敢以兵加之也，及晋之衰也，秦由是敢灭周，斯爱礼之言信不诬也。
晋文公尊王虽用虚名，但能使天下诸侯知道有周天子而不敢用兵加之，到晋衰落，秦才敢灭周，可见孔子爱礼的话确实不假。
齐景公尝一日问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！
齐景公曾有一天问政于孔子，孔子回答：君君，臣臣，父父，子子。景公说：好啊！
信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？
真像君不君、臣不臣、父不父、子不子，即使有粮食，我能吃到吗？
是时也，诸侯僭天子，陪臣执国命，禄去公室，政出私门，景公自不能上奉周天子，欲其臣下奉己，不亦难乎？
那时候，诸侯僭越天子，陪臣执掌国命，俸禄离开公室，政令出自私门，景公自己不能上奉周天子，想让臣下奉事自己，不也难吗？
厥后齐祚卒为田氏所移。
后来齐的国祚终于被田氏转移。
夫齐之有田氏者，亦犹晋之有三卿也；
齐有田氏，正如晋有三卿；
晋之有三卿，亦犹周之有五伯也，韩赵魏之于晋也，既立其功，又分其地，既卑其主，又夺其国；
晋有三卿，也正如周有五伯。韩赵魏对晋，既立其功，又分其地，既卑其主，又夺其国；
田氏之于齐也，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。
田氏对齐，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。
其如天下之事，岂无渐乎履霜之戒？宁无思乎？
天下的事，难道没有“履霜”之戒的渐进吗？难道不想想吗？
传称：王者，往也。
传上说：王是往。
能往天下者，可以王矣。
能使天下归往的，可以王。
周之衰也，诸侯不朝天子久矣。
周衰，诸侯不朝天子很久了。
及楚与中国会盟，仲尼始进爵为之子，其于僭王也，不亦陋乎？
到楚国与中国会盟，仲尼才进爵称他为子，他那僭王，不是很鄙陋吗？
夫以力胜人者，人亦以力胜之，吴尝破越而有轻楚之心，及其破楚，又有骄齐之志，贪婪功利，不顾德义，侵侮齐晋，专以夷狄为事，遂复为越所灭，越又不监之其后，复为楚所灭，楚又不监之其后，复为秦所灭，秦又不监之其后，复为汉所代。
以力胜人的，人也以力胜他，吴曾破越而有轻楚之心，等到破楚，又有骄齐之志，贪婪功利，不顾德义，侵侮齐晋，专做夷狄的事，于是又被越灭掉，越又不引以为戒，后来又被楚灭掉，楚又不引以为戒，后来又被秦灭掉，秦又不引以为戒，后来又被汉取代。
恃强凌弱，与豺虎何以异乎？
恃强凌弱，跟豺虎有什么不同呢？
非所以谓之中国义理之师也。
这不是所谓中国的义理之师。
宋之为国也，爵高而力卑者乎？
宋这个国家，是爵高而力卑吧？
盟不度德，会不量力，区区与诸侯并驱中原，耻居其后，其于伯也，不亦难乎？
盟会不度德，会盟不量力，小小地与诸侯并驱中原，耻居人后，它要称伯，不也难吗？
周之同姓诸侯而克永世者，独有燕在焉。
周的同姓诸侯能长久的，只有燕国。
燕处北陆之地，去中原特远，茍不随韩赵魏齐楚较利刃，争虚名，则足以养德待时而观诸侯之变，秦虽虎狼，亦未易加害，延十五六年后，天下事未可知也。
燕在北边，地离中原特远，如果不跟韩赵魏齐楚比刀锋、争虚名，就足以养德待时、观诸侯之变，秦虽虎狼，也未必轻易加害，拖十五六年后，天下的事还未可知。
中原之地方九千里，古不加多而今不加少，然而有祚长祚短，地大地小者，攻守异故也。
中原的地方九千里，古代不多现在不少，但有祚长祚短、地大地小，是攻守不同造成的。
自三代以降，汉唐为盛，秦界于周汉之间矣。
自三代以下，汉唐最盛，秦介于周汉之间。
秦始盛于穆公，中于孝公，终于始皇，起于西夷，迁于岐山，徙于咸阳，兵渎宇内，血流天下，并吞四海，更革古今，虽不能比德三代，非晋隋可同年而语也，其祚之不永，得非用法太酷，杀人之多乎？
秦始盛于穆公，盛于孝公，终于始皇，起于西夷，迁于岐山，徙于咸阳，兵马遍及天下，血流遍地，并吞四海，更革古今，虽不能比德三代，也不是晋隋可同年而语的。它国祚不长久，难道不是用法太酷、杀人太多吗？
所以仲尼序书终于秦誓一事，其旨不亦远乎？
所以仲尼序《书》终于《秦誓》一事，它的旨意不深远吗？
夫好生者，生之徒也；
好生的，是生之徒；
好杀者，死之徒也。
好杀的，是死之徒。
周之好生也以义，汉之好生也亦以义；秦之好杀也以利，楚之好杀也亦以利。
周好生以义，汉好生也以义；秦好杀以利，楚好杀也以利。
周之好生也以义，而汉且不及；
周好生以义，汉还赶不上；
秦之好杀也以利，而楚又过之。
秦好杀以利，楚更有过之。
天之道，人之情，又奚择于周秦汉楚哉？
天之道、人之情，又何必选择周秦汉楚呢？
择乎善恶而已。
只看善恶罢了。
是知善也者，无敌于天下而天下共善之；
可知善是天下无敌而天下都亲善它；
恶也者，亦无敌于天下，而天下亦共恶之。
恶也是天下无敌而天下都憎恶它。
天之道，人之情，又奚择于周秦汉楚哉？
天之道、人之情，又何必选择周秦汉楚呢？
择乎善恶而已。
只看善恶罢了。
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十 · 观物篇五十七
皇极经世书卷十二观物篇五十七昔者孔子语尧舜则曰：垂衣裳而天下治。语汤武则曰：顺乎天而应乎人。
从前孔子谈到尧舜，就说“垂衣裳而天下治”；谈到汤武，就说“顺乎天而应乎人”。
斯言可以该古今帝王受命之理也。
这两句话，可以概括古今帝王受命的道理。
尧禅舜以德，舜禅禹以功。
尧把帝位让给舜，凭的是德；舜把帝位传给禹，凭的是功。
以德帝也，以功亦帝也，然而德下一等则入于功矣。
凭德称帝，凭功也称帝；但德降一等，就落到功了。
汤伐桀以放，武伐纣以杀。
汤讨伐桀用的是放逐，周武王讨伐纣用的是诛杀。
以放王也，以杀亦王也，然而放下一等则入于杀也。
用放逐称王，用诛杀也称王；但放逐降一等，就落到诛杀了。
是知时有消长，事有因革，前圣后圣非出乎一途哉？
由此可知，时势有消长，事情有因革，前圣后圣难道出自同一条路吗？
天与人相为表里。
天和人互为表里。
天有阴阳，人有邪正，邪正之由系乎上之所好也：上好德则民用正，上好佞则民用邪，邪正之由有自来矣。
天有阴阳，人有邪正；邪正的由来，系于在上者喜欢什么：在上者好德，百姓就用正；在上者好佞，百姓就用邪。
虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人；
邪正的由来，是有源头的。即使圣君在上，也不能没有小人——只是让小人难以做小人；
虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。
即使庸君在上，也不能没有君子——只是让君子难以做君子。
自古圣君之盛，未有如唐尧之世，君子何其多耶？
自古圣君之盛，没有超过唐尧之世的，君子怎么这么多呢？
时非无小人也，是难其为小人，故君子多也。
当时不是没有小人，而是难做小人，所以君子多。
所以虽有四凶，不能肆其恶。
因此虽有四凶，也不能放肆作恶。
自古庸君之盛，未有如商纣之世，小人何其多耶？
自古庸君之盛，没有超过商纣之世的，小人怎么这么多呢？
时非无君子也，是难其为君子，故小人多也。
当时不是没有君子，而是难做君子，所以小人多。
所以虽有三仁，不能遂其善。
因此虽有三仁，也不能成就其善。
是知君择臣，臣择君者，是系乎人也；
由此可知，君选臣、臣选君，这是系于人的；
君得臣，臣得君者，是非系乎人也，系乎天者也。
君得到臣、臣得到君，这不是系于人，而是系于天的。
贤愚人之本性，利害民之常情，虞舜陶于河滨，傅说筑于岩下，天下皆知其贤，而百执事不为之举者，利害使之然也。吁！
贤愚是人的本性，利害是百姓的常情。虞舜在河滨制陶，傅说在岩下筑墙，天下都知道他们贤能，而百官却不举荐，是利害关系使然。
利害丛于中，而矛戟森于外，又安知有虞舜之圣而傅说之贤哉？
唉！利害堆在心里，矛戟森立在外，又怎么知道有虞舜的圣明、傅说的贤能呢？
河滨非禅位之所，岩下非求相之方，昔也在亿万人之下，而今也在亿万人之上，相去一何远之甚耶？
河滨不是禅位的地方，岩下不是求相的场所；从前处在亿万人之下，如今处在亿万人之上，相去何其远啊！
然而必此云者，贵有名者也。
然而一定要这样说，是看重“名”啊。
易曰：坎，有孚，维心亨，行有尚，中正行，险，往且有功，虽为无咎。
《易》说：“坎，有孚，维心亨”，行动有功，中正而行，处险境，前往必有功，虽险而无咎。
能自信故也，伊尹以之，是知古之人患名过实者有之矣，其间有幸与不幸者，虽圣人，力有不及者矣。
这是能自信的缘故，伊尹就是这样。要知道古人中名过其实而招祸的也是有的，其中有幸运与不幸的区别，即使圣人，也有力所不及的。
伊尹行冢宰，居责成之地，借使避放君之名，岂曰不忠乎？
伊尹做冢宰，处在担责的位置，假如避开放逐君主的名声，能说是不忠吗？
则天下之事去矣！
那天下的事就完了！
又安能正嗣君，成终始之大忠者乎？吁！
又怎能匡正嗣君，成就始终如一的大忠呢？唉！
若委寄予匪人，三年之间，其如嗣君何？
如果把嗣君托付给不靠谱的人，三年之间，嗣君会怎么样？
则天下之事亦去矣！
那天下的事也完了！
又安有伊尹也？
又哪里还有伊尹呢？
坎，有孚，维心亨，不亦近之乎？
“坎，有孚，维心亨”，不正是这样吗？
易曰：由豫，大有，得勿疑，朋盍簪，刚健主。
《易》说：“由豫，大有得，勿疑，朋盍簪”，以刚健为主。
豫动而有应，群疑乃亡，能自强故也，周公以之。
豫卦动而有应，群疑就消亡了，是能自强的缘故，周公就是这样。
是知圣人不能使人无谤，能处谤者也。
由此可知，圣人不能让人不诽谤，能的是处变不惊地对待诽谤。
周公居总，己当任重之地，借使避灭亲之名，岂曰不孝乎？
周公总理国政，身当重任，假如避开诛杀亲人的名声，能说是不孝吗？
则天下之事去矣！
那天下的事就完了！
又安能保嗣君，成终始之大孝乎？吁！
又怎能保全嗣君，成就始终如一的大孝呢？唉！
若委寄予匪人，七年之间，其如嗣君何？
如果把国政托付给不靠谱的人，七年之间，国家会怎么样？
则天下之事亦去矣！
那天下的事也完了！
又安有周公也？
又哪里还有周公呢？
由豫，大有，得勿疑，朋盍簪，不亦近之乎？
“由豫，大有得，勿疑，朋盍簪”，不正是这样吗？
夫天下将治，则人必尚行也；
天下将要治，人一定崇尚行动；
天下将乱，则人必尚言也。
天下将要乱，人一定崇尚空谈。
天下将治，则人必尚义也；
天下将要治，人一定崇尚义；
天下将乱，则人必尚利也。
天下将要乱，人一定崇尚利。
尚义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。
崇尚义，谦让的风气就流行；崇尚利，争夺的风气就流行。
三王尚行者也，五伯尚言者也，尚行者必入于义也，尚言者必入于利也，义利之相去一何远之？
三王是崇尚行动的，五伯是崇尚空谈的；崇尚行动一定归于义，崇尚空谈一定归于利。义和利相去何其远啊！
若是耶，是知言之于口，不若行之于身；
既然如此，要知道：说在嘴上，不如做在身上；
行之于身，不若尽之于心。
做在身上，不如尽心。
言之于口，人得而闻之；
说在嘴上，人能听到；
行之于身，人得而见之；尽之于心，神得而知之。
做在身上，人能看到；尽心，人看不见但神知道。
人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？
人的聪明尚且不可欺，何况神的聪明呢？
是知无愧于口不若无愧于身；
由此可知，嘴上无愧不如身上无愧；
无愧于身不若无愧于心。
身上无愧不如心里无愧。
无口过易，无身过难；
嘴上无过容易，身上无过难；
无身过易，无心过难；
身上无过容易，心里无过难；
心既无过，何难之有？吁！
心里既无过，还有什么难的呢？唉！
安得无心过之人而与之语心哉？
哪里能找到心里无过的人，和他谈心呢？
是知圣人所以能立无过之地者，谓其善事于心者也。
由此可知，圣人之所以能立于无过之地，是说他善于侍奉自己的心啊。
字词、典故、诸家
字词
典故
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十一 · 观物篇五十八
观物篇五十八仲尼曰：韶尽美矣，又尽善也；
孔子说：“《韶》乐尽美了，又尽善；
武尽美矣，未尽善也。
《武》乐尽美了，却未尽善。”
又曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。
又说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，一匡天下，百姓到今天还受他的恩赐；没有管仲，我们大概要披散头发、衣襟左开了。”
是知武王虽不逮舜之尽善尽美，以其解天下之倒悬，则下于舜一等耳；
由此可知，武王虽比不上舜的尽善尽美，但因他解救了天下百姓的倒悬之苦，也只比舜低一等；
桓公虽不逮武王之应天顺人，以其霸诸侯，一匡天下，则高于狄亦远矣。
桓公虽比不上武王的应天顺人，但因他称霸诸侯、一匡天下，也比夷狄高得远了。
以武比舜则不能无过，比桓则不能无功；
拿武王比舜，不能说他没过错；比桓公，不能说他没功劳。
以桓比狄则不能无功，比武则不能无过。
拿桓公比夷狄，不能说他没功劳；比武王，不能说他没过错。
汉氏宜立乎桓武之间矣，是时也，非会天下之民厌秦之暴且甚，虽十刘季，百子房，其如人心之未易何。
汉朝该立在桓公和武王之间。当时若不是正赶上天下百姓厌恶秦的暴政到了极点，即使十个刘季、一百个子房，又怎能轻易改变人心呢？
且古今之时则异也，而民好生恶死之心非异也，自古杀人之多，未有如秦之甚，天下安有不厌之乎？
古今的时势虽不同，但百姓好生恶死的心没有不同。自古杀人多的，没有超过秦的，天下哪有不厌恶的呢？
夫杀人之多不必以刃，谓天下之人无生路可迻也，而况又以刃多杀天下之人乎？
杀人多不一定要用刀——让天下人没有生路可走就是杀，何况又用刀多杀天下人呢？
汉刘季，匹夫也，免为元首而不能已。
汉朝的刘季，本是布衣，却推辞不了做皇帝。
万乘与匹夫，相去有间矣。然而有时而代之者，谓其天下之利害有所悬之耳。
万乘之君和布衣，相去很远；然而有时互相取代，是因为天下的利害摆在那里。
天之道非祸万乘而福匹夫也，谓其祸无道而福有道也；
天道不是故意降祸给万乘之君、赐福给布衣，是说它降祸给无道、赐福给有道；
人之情非去万乘而就匹夫也，谓其去无道而就有道也。
人心不是故意离开万乘之君、投向布衣，是说它离开无道、投向有道。
万乘与匹夫相去有间矣，然而有时而代之者，谓其直以天下之利害有以悬之耳日既没矣，月既望矣，星不能不希矣，非星之希，是星难乎其为光矣，能为其光者不亦希乎？
万乘和布衣相去很远，然而有时互相取代，只因为天下的利害摆在那里。太阳落了，月亮圆了，星星不能不稀少；不是星星稀少，是星星难以发出光来，能发出光的星不也稀少吗？
汉唐既创业矣，吕武既擅权矣，臣不能不希矣，非臣之希，是臣难乎其为忠矣，能为其忠者不亦希乎？
汉唐已经创业，吕后武后已经擅权，臣子不能不稀少；不是臣子稀少，是臣子难以尽忠，能尽忠的不也稀少吗？
是知成天下事易，死天下事难；
由此可知，成就天下的事容易，为天下的事去死难；
死天下事易，成天下事难。
为天下的事去死容易，成就天下的事难。
茍能成之，又何计乎死与生也。
如果能成就，又何必计较死还是生呢？
如其不成，虽死奚益？
如果不能成就，死了又有什么用？
况其有正与不正者乎？
何况还有正与不正的区别呢？
与其死于不正，孰若生于正？
与其死在不正上，不如生在正道上；
与其生于不正，孰若死于正？
与其生在不正上，不如死在正道上。
在乎忠与智者之一择焉。
这在于忠与智两者选其一。
死固可惜，贵乎成天下之事也。
死固然可惜，贵在成就天下的事；
如其败天下之事，一死奚以塞责？
如果败坏了天下的事，一死又怎能抵罪？
生固可爱，贵乎成天下之事也，如其败天下之事，一生何以收功？
生固然可爱，贵在成就天下的事；如果败坏了天下的事，一生又怎能收功？
微斯二人，则汉唐之祚或几乎移矣。
没有这两个人，汉唐的国运恐怕就转移了。
岂若虚生虚死者焉？
哪像那些虚生虚死的人呢？
夫虚生虚死者，譬之萧艾，忠与智者不游乎其间矣。
虚生虚死的人，好比萧艾这种杂草，忠与智的人是不和他们混在一起的。
字词、典故、诸家
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十二 · 观物篇五十九
观物篇五十九仲尼曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！
孔子说：“善人治理国家一百年，也可以胜残去杀了。”这话真对啊！
自极乱至于极治，必三变矣，三皇之法无杀，五伯之法无生，伯一变至于王矣，王一变至于帝矣，帝一变至于皇矣，其于生也，非百年而何？
从极乱到极治，一定要经过三变。三皇的法没有杀戮，五伯的法没有生机。伯变一次到王，王变一次到帝，帝变一次到皇，这一生，不就是一百年吗？
是知三皇之世如春，五伯之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬；
由此可知，三皇之世像春，五帝之世像夏，三王之世像秋，五伯之世像冬。像春，温和；
春夏秋冬者，昊天之时也；
春夏秋冬，是昊天的时令；
易书诗春秋者，圣人之经也。
易书诗春秋，是圣人的经典。
天时不差则岁功成矣，圣经不贰则君德成矣。
天时不差，岁功就成；圣经专一，君德就成。
天有常时，圣有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣；
天有常时，圣有常经；行得正就是正，行得邪就是邪。
邪正之间有道在焉，行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道，邪正之由人乎？
邪正之间有道在，行得正叫正道，行得邪叫邪道。邪正由人呢？
由天乎？
还是由天呢？
天由道而生，地由道而成，物由道而行，天地人物则异也，其于由道一也。
天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物虽不同，但由道这一点是一样的。
夫道也者，道也。
所谓道，就是道。
道无形，行之则见于事矣，如道路之道，坦然使千亿万年行之人知其归者也。
道没有形体，行出来就见于事了，就像道路的道，平坦地让千亿万年行走的人知道归宿。
或曰：君子道长则小人道消，君子道消则小人道长，长者是则消者非也，消者是则长者非也，何以知正道邪道之然乎？
有人说：君子之道增长，小人之道就消退；君子之道消退，小人之道就增长。增长的是对的，消退的是错的，怎么知道正道邪道是这样呢？
吁！贼夫人之论也。
唉！这是害人的议论。
不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，僭窃行僭窃事，谓之正道；
不说君行君的事、臣行臣的事、父行父的事、子行子的事、夫行夫的事、妻行妻的事、君子行君子的事、小人行小人的事、中国行中国的事、僭窃行僭窃的事，这叫正道；
君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中国行僭窃事，僭窃行中国事，谓之邪道。
君行臣的事、臣行君的事、父行子的事、子行父的事、夫行妻的事、妻行夫的事、君子行小人的事、小人行君子的事、中国行僭窃的事、僭窃行中国的事，这叫邪道。
至于三代之世治，未有不治人伦之为道也；
至于三代治世，没有不是以治人伦为道的；
三代之世乱，未有不乱人伦之为道也。
三代乱世，没有不是以乱人伦为道的。
后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也；
后世羡慕三代治世的，没有不正人伦的；
后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。
后世羡慕三代乱世的，没有不乱人伦的。
自三代而下，汉唐为盛，未始不由治而兴，乱而亡，况其不盛于汉唐者乎？
自三代以下，汉唐最盛，没有不是由治而兴、由乱而亡的，何况不如汉唐的呢？
其兴也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中国之道盛；
它兴起，没有不是因为君道盛、父道盛、夫道盛、君子之道盛、中国之道盛；
其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫！
它灭亡，没有不是因为臣道盛、子道盛、妻道盛、小人之道盛、夷狄之道盛。唉！
二道对行。
两条道并行。
何故治世少而乱世多耶？
为什么治世少乱世多呢？
君子少而小人多耶？
君子少小人多呢？
曰：岂不知阳一而阴二乎？
答：难道不知道阳一阴二吗？
天地尚由是道而生，况其人与物乎？
天地尚且由这个道理产生，何况人和物呢？
人者，物之至灵者也。
人是物中最灵的。
物之灵未若人之灵，尚由是道而生，又况人灵于物者乎？
物的灵不如人的灵，尚且由这个道理产生，何况比物更灵的人呢？
是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。
由此可知，人也是物，因为最灵，所以特别叫作人。
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十三 · 观物篇六十
观物篇六十日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。
日管天之元，月管天之会，星管天之运，辰管天之世。
以日经日，则元之元可知之矣；
用日去量日，元之元就可知道了；
以日经月，则元之会可知之矣；
用日去量月，元之会就可知道了；
以日经星，则元之运可知之矣；
用日去量星，元之运就可知道了；
以日经辰，则元之世可知之矣。
用日去量辰，元之世就可知道了。
以月经日，则会之元可知之矣；
用月去量日，会之元就可知道了；
以月经月，则会之会可知之矣；
用月去量月，会之会就可知道了；
以月经星，则会之运可知之矣；
用月去量星，会之运就可知道了；
以月经辰，则会之世可知之矣。
用月去量辰，会之世就可知道了。
以星经日，则运之元可知之矣；
用星去量日，运之元就可知道了；
以星经月，则运之会可知之矣；
用星去量月，运之会就可知道了；
以星经星，则运之运可知之矣；
用星去量星，运之运就可知道了；
以星经辰，则运之世可知之矣。
用星去量辰，运之世就可知道了。
以辰经日，则世之元可知之矣；
用辰去量日，世之元就可知道了；
以辰经月，则世之会可知之矣；
用辰去量月，世之会就可知道了；
以辰经星，则世之运可知之矣；
用辰去量星，世之运就可知道了；
以辰经辰，则世之世可知之矣。
用辰去量辰，世之世就可知道了。
元之元一，元之会十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十；
元之元是一，元之会是十二，元之运是三百六十，元之世是四千三百二十；
会之元十二，会之会一百四十四会之运四千三百二十，会之世五万一千八百四十；
会之元是十二，会之会是一百四十四，会之运是四千三百二十，会之世是五万一千八百四十；
运之元三百六十，运之会四千三百二十，运之运一十二万九千六百，运之世一百五十五万五千二百；
运之元是三百六十，运之会是四千三百二十，运之运是十二万九千六百，运之世是一百五十五万五千二百；
世之元四千三百二十，世之会五万一千八百四十，世之运一百五十五万五千二百，世之世一千八百六十六万二千四百。
世之元是四千三百二十，世之会是五万一千八百四十，世之运是一百五十五万五千二百，世之世是一千八百六十六万二千四百。
元之元，以春行春之时也；
元之元，是用春行春之时；
元之会，以春行夏之时也；
元之会，是用春行夏之时；
元之运，以春行秋之时也；
元之运，是用春行秋之时；
元之世，以春行冬之时也。
元之世，是用春行冬之时。
会之元，以夏行春之时也；
会之元，是用夏行春之时；
会之会，以夏行夏之时也；
会之会，是用夏行夏之时；
会之运，以夏行秋之时也；
会之运，是用夏行秋之时；
会之世，以夏行冬之时也。
会之世，是用夏行冬之时。
运之元，以秋行春之时也；
运之元，是用秋行春之时；
运之会，以秋行夏之时也；
运之会，是用秋行夏之时；
运之运，以秋行秋之时也；
运之运，是用秋行秋之时；
运之世，以秋行冬之时也。
运之世，是用秋行冬之时。
世之元，以冬行春之时也；
世之元，是用冬行春之时；
世之会，以冬行夏之时也；
世之会，是用冬行夏之时；
世之运，以冬行秋之时也；
世之运，是用冬行秋之时；
世之世，以冬行冬之时也。
世之世，是用冬行冬之时。
皇之皇，以道行道之事也；
皇之皇，是用道行道之事；
皇之帝，以道行德之事也；
皇之帝，是用道行德之事；
皇之王，以道行功之事也；
皇之王，是用道行功之事；
皇之伯，以道行力之事也。
皇之伯，是用道行力之事。
帝之皇，以德行道之事也；
帝之皇，是用德行道之事；
帝之帝，以德行德之事也；
帝之帝，是用德行德之事；
帝之王，以德行功之事也；
帝之王，是用德行功之事；
帝之伯，以德行力之事也。
帝之伯，是用德行力之事。
王之皇，以功行道之事也；
王之皇，是用功行道之事；
王之帝，以功行德之事也；
王之帝，是用功行德之事；
王之王，以功行功之事也；
王之王，是用功行功之事；
王之伯，以功行力之事也。
王之伯，是用功行力之事。
伯之皇，以力行道之事也；
伯之皇，是用力行道之事；
伯之帝，以力行德之事也；
伯之帝，是用力行德之事；
伯之王，以力行功之事也；
伯之王，是用力行功之事；
伯之伯，以力行力之事也。
伯之伯，是用力行力之事。
时有消长，事有因革，非圣人无不尽之，所以仲尼曰：可与共学，未可与适道；
时势有消长，事情有因革，不是圣人不能穷尽，所以孔子说：“可以一起学习，未必能一起入道；
可与适道，未可与立；
可以一起入道，未必能一起立身；
可与立，未可与权。是知千万世之时，千万世之经，岂可画地而轻言也哉！
可以一起立身，未必能一起权变。”由此可知，千万世的时间、千万世的常经，哪能在地上画个圈就轻易谈论呢！
三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也，七国冬之余洌也，汉王而不足，晋伯而有余，三国伯之雄者也，十六国伯之丛者也，南五代伯之借乘也，北五代伯之传舍也，隋，晋之子也；
三皇是春，五帝是夏，三王是秋，五伯是冬，七国是冬的余寒。汉朝够不上王，晋朝超过了伯。三国是伯中的雄者，十六国是伯中的丛杂者，南五代是伯的借乘者，北五代是伯的传舍者。
唐，汉之弟也；隋季诸郡之伯，江汉之余波也；
隋是晋的儿子，唐是汉的弟弟。隋末各郡的伯，是江汉的余波；
唐季诸镇之伯，日月之余光也；后五代之伯，日未出之星也。
唐末各镇的伯，是日月的余光。后五代的伯，是太阳没出来时的星星。
自帝尧至于今，上下三千余年，前后百有余世，书传可明纪者，四海之内，九州岛之间，其间或合或离，或治或隳，或强或嬴，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。吁！
自帝尧到今天，上下三千多年，前后一百多世。书传可以明确记载的，四海之内、九州之间，时而合时而离，时而治时而废，时而强时而弱，时而倡时而随，从没有跨过一世还能统一风俗的。
古者谓三十年为一世，岂徒然哉？
唉！古人说三十年为一世，难道是随便说的吗？
俟化之必洽，教之必浃，民之情始可一变矣。
要等教化彻底融洽，百姓的情性才能一变。
茍有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举矣。
如果有命世之人一代接一代兴起，即使百姓像夷狄，三变之后帝道也可以兴起。
昔乎时无百年之世，世无百年之人，比其有代，则贤之与不肖何止于相半也？
从前没有百年的时世，也没有百年的人，等到改朝换代，贤与不肖何止相差一半？
时之难，不其然乎？人之难，不其然乎？
时势之难，难道不是这样吗？得人之难，难道不是这样吗？
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十四 · 观物篇六十一
观物篇六十一太阳之体数十，太阴之体数十二，少阳之体数十，少阴之体数十二；
太阳的体数是十，太阴的体数是十二，少阳的体数是十，少阴的体数是十二；
少刚之体数十，少柔之体数十二，太刚之体数十，太柔之体数十二。
少刚的体数是十，少柔的体数是十二，太刚的体数是十，太柔的体数是十二。
进太阳少阳太刚少刚之体数，退太阴少阴太柔少柔之体数，是谓太阳少阳太刚少刚之用数；
进太阳少阳太刚少刚的体数，退太阴少阴太柔少柔的体数，这叫太阳少阳太刚少刚的用数；
进太阴少阴太柔少柔之体数，退太阳少阳太刚少刚之体数，是谓太阴少阴太柔少柔之用数。
进太阴少阴太柔少柔的体数，退太阳少阳太刚少刚的体数，这叫太阴少阴太柔少柔的用数。
太阳少阳太刚少刚之体数一百六十，太阴少阴太柔少柔之体数一百九十二；
太阳少阳太刚少刚的体数是一百六十，太阴少阴太柔少柔的体数是一百九十二；
太阳少阳太刚少刚之用数一百一十二，太阴少阴太柔少柔之用数一百五十二。
太阳少阳太刚少刚的用数是一百一十二，太阴少阴太柔少柔的用数是一百五十二。
以太阳少阳太刚少刚之用数唱太阴少阴太柔少柔之用数，是谓日月星辰之变数；
用太阳少阳太刚少刚的用数去唱太阴少阴太柔少柔的用数，这叫日月星辰的变数；
以太阴少阴太柔少柔之用数和太阳少阳太刚少刚之用数，是谓水火土石之化数。
用太阴少阴太柔少柔的用数去和太阳少阳太刚少刚的用数，这叫水火土石的化数。
日月星辰之变数一万七千二十四，谓之动数，水火土石之化数一万七千二十四，谓之植数，再唱和日月星辰水火土石之变化通数二万八千九百八十一万六千五百七十六，谓之动植通数。
日月星辰的变数是一万七千零二十四，叫动数；水火土石的化数是一万七千零二十四，叫植数；再把日月星辰水火土石唱和起来，变化通数是二万八千九百八十一万六千五百七十六，叫动植通数。
日月星辰者，变乎暑寒昼夜者也；
日月星辰，是让暑寒昼夜变化的；
水火土石者，化乎雨风露雷者也；
水火土石，是让雨风露雷变化的；
暑寒昼夜者，变乎性情形体者也；
暑寒昼夜，是让性情形体变化的；
雨风露雷者，化乎走飞草木者也。
雨风露雷，是让走飞草木变化的。
暑变飞走草木之性，寒变飞走草木之情，昼变飞走草木之形，夜变飞走草木之体；
暑改变飞走草木的性，寒改变飞走草木的情，昼改变飞走草木的形，夜改变飞走草木的体；
雨化性情形体之走，风化性情形体之飞，露化性情形体之草，雷化性情形体之木。
雨化育性情形体中的走兽，风化育性情形体中的飞鸟，露化育性情形体中的草，雷化育性情形体中的木。
性情形体者，本乎天者也；
性情形体，是本于天的；
飞走草木者，本乎地者也。
飞走草木，是本于地的。
本乎天者，分阴分阳之谓也；
本于天的，就是分阴分阳；
本乎地者，分柔分刚之谓也。
本于地的，就是分柔分刚。
夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。
分阴分阳、分柔分刚的，就是天地万物。
备天地万物者，人之谓也。
具备天地万物的，就是人。
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十五 · 观物篇六十二
观物篇六十二有日日之物者也，有日月之物者也，有日星之物者也，有日辰之物者也；
有日日之物，有日月之物，有日星之物，有日辰之物；
有月日之物者也，有月月之物者也，有月星之物者也，有月辰之物者也；
有月日之物，有月月之物，有月星之物，有月辰之物；
有星日之物者也，有星月之物者也，有星星之物者也，有星辰之物者也；
有星日之物，有星月之物，有星星之物，有星辰之物；
有辰日之物者也，有辰月之物者也，有辰星之物者也，有辰辰之物者也。
有辰日之物，有辰月之物，有辰星之物，有辰辰之物。
日日物者飞飞也，日月物者飞走也，日星物者飞木也，日辰物者飞草也；
日日之物是飞飞，日月之物是飞走，日星之物是飞木，日辰之物是飞草；
月日物者走飞也，月月物者走走也，月星物者走木也，月辰物者走草也；
月日之物是走飞，月月之物是走走，月星之物是走木，月辰之物是走草；
星日物者木飞也，星月物者木走也，星星物者木木也，星辰物者木草也；
星日之物是木飞，星月之物是木走，星星之物是木木，星辰之物是木草；
辰日物者草飞也，辰月物者草走也，辰星物者草木也，辰辰物者草草也。
辰日之物是草飞，辰月之物是草走，辰星之物是草木，辰辰之物是草草。
有皇皇之民者也，有皇帝之民者也，有皇王之民者也，有皇伯之民者也；
有皇皇之民，有皇帝之民，有皇王之民，有皇伯之民；
有帝皇之民者也，有帝帝之民者也，有帝王之民者也，有帝伯之民者也；
有帝皇之民，有帝帝之民，有帝王之民，有帝伯之民；
有王皇之民者也，有王帝之民者也，有王王之民者也，有王伯之民者也；
有王皇之民，有王帝之民，有王王之民，有王伯之民；
有伯皇之民者也，有伯帝之民者也，有伯王之民者也，有伯伯之民者也。
有伯皇之民，有伯帝之民，有伯王之民，有伯伯之民。
皇皇民者士士也，皇帝民者士农也，皇王民者士工也，皇伯民者士商也；
皇皇之民是士士，皇帝之民是士农，皇王之民是士工，皇伯之民是士商；
帝皇民者农士也，帝帝民者农农也，帝王民者农工也，帝伯民者农商也；
帝皇之民是农士，帝帝之民是农农，帝王之民是农工，帝伯之民是农商；
王皇民者工士也，王帝民者工农也，王王民者工工也，王伯民者工商也；
王皇之民是工士，王帝之民是工农，王王之民是工工，王伯之民是工商；
伯皇民者商士也，伯帝民者商农也，伯王民者商工也，伯伯民者商商也。
伯皇之民是商士，伯帝之民是商农，伯王之民是商工，伯伯之民是商商。
飞飞物者性性也，飞走物者性情也，飞木物者性形也，飞草物者性体也；
飞飞之物是性性，飞走之物是性情，飞木之物是性形，飞草之物是性体；
走飞物者情性也，走走物者情情也，走木物者情形也，走草物者情体也；
走飞之物是情性，走走之物是情情，走木之物是情形，走草之物是情体；
木飞物者形性也，木走物者形情也，木木物者形形也，木草物者形体也；
木飞之物是形性，木走之物是形情，木木之物是形形，木草之物是形体；
草飞物者体性也，草走物者体情也，草木物者体形也，草草物者体体也。
草飞之物是体性，草走之物是体情，草木之物是体形，草草之物是体体。
士士民者仁仁也，士农民者仁礼也，士工民者仁义也，士商民者仁智也；
士士之民是仁仁，士农之民是仁礼，士工之民是仁义，士商之民是仁智；
农士民者礼仁也，农农民者礼礼也，农工民者礼义也，农商民者礼智也；
农士之民是礼仁，农农之民是礼礼，农工之民是礼义，农商之民是礼智；
工士民者义仁也，工农民者义礼也，工工民者义义也，工商民者义智也；
工士之民是义仁，工农之民是义礼，工工之民是义义，工商之民是义智；
商士民者智仁也，商农民者智礼也，商工民者智义也，商商民者智智也。
商士之民是智仁，商农之民是智礼，商工之民是智义，商商之民是智智。
飞飞之物一之一，飞走之物一之十，飞木之物一之百，飞草之物一之千；
飞飞之物是一分之一，飞走之物是一分之十，飞木之物是一分之百，飞草之物是一分之千；
走飞之物十之一，走走之物十之十，走木之物十之百，走草之物十之千；
走飞之物是十分之一，走走之物是十分之十，走木之物是十分之百，走草之物是十分之千；
木飞之物百之一，木走之物百之十，木木之物百之百，木草之物百之千；
木飞之物是百分之一，木走之物是百分之十，木木之物是百分之百，木草之物是百分之千；
草飞之物千之一，草走之物千之十，草木之物千之百，草草之物千之千。
草飞之物是千分之一，草走之物是千分之十，草木之物是千分之百，草草之物是千分之千。
士士之民一之一，士农之民一之十，士工之民一之百，士商之民一之千；
士士之民是一分之一，士农之民是一分之十，士工之民是一分之百，士商之民是一分之千；
农士之民十之一，农农之民十之十，农工之民十之百，农商之民十之千；
农士之民是十分之一，农农之民是十分之十，农工之民是十分之百，农商之民是十分之千；
工士之民百之一，工农之民百之十，工工之民百之百，工商之民百之千；
工士之民是百分之一，工农之民是百分之十，工工之民是百分之百，工商之民是百分之千；
商士之民千之一，商农之民千之十，商工之民千之百，商商之民千之千。
商士之民是千分之一，商农之民是千分之十，商工之民是千分之百，商商之民是千分之千。
一一之飞当兆物，一十之飞当亿物，一百之飞当万物，一千之飞当千物；
一一之飞能当兆物，一十之飞能当亿物，一百之飞能当万物，一千之飞能当千物；
十一之走当亿物，十十之走当万物，十百之走当千物，十千之走当百物；
十一之走能当亿物，十十之走能当万物，十百之走能当千物，十千之走能当百物；
百一之木当万物，百十之木当千物，百百之木当百物，百千之木当十物；
百一之木能当万物，百十之木能当千物，百百之木能当百物，百千之木能当十物；
千一之草当千物，千十之草当百物，千百之草当十物，千千之草当一物。
千一之草能当千物，千十之草能当百物，千百之草能当十物，千千之草能当一物。
一一之士当兆民，一十之士当亿民，一百之士当万民，一千之士当千民；
一一之士能当兆民，一十之士能当亿民，一百之士能当万民，一千之士能当千民；
十一之农当亿民，十十之农当万民，十百之农当千民，十千之农当百民；
十一之农能当亿民，十十之农能当万民，十百之农能当千民，十千之农能当百民；
百一之工当万民，百十之工当千民，百百之工当百民，百千之工当十民；
百一之工能当万民，百十之工能当千民，百百之工能当百民，百千之工能当十民；
千一之商当千民，千十之商当百民，千百之商当十民，千千之商当一民。
千一之商能当千民，千十之商能当百民，千百之商能当十民，千千之商能当一民。
为一一之物能当兆物者，非巨物而何为？
能做一一之物而当兆物的，不是巨物是什么？
为一一之民能当兆民者，非巨民而何为？
能做一一之民而当兆民的，不是巨民是什么？
千千之物能分一物者，非细物而何为？
千千之物能分一物的，不是细物是什么？
千千之民能分一民者，非细民而何？
千千之民能分一民的，不是细民是什么？
固知物有大小，民有贤愚，移昊天生兆物之德而生兆民，则岂不谓至神者乎？
本来就知道物有大小、民有贤愚。把昊天生兆物之德移来生兆民，难道不叫至神吗？
移昊天养兆物之功而养兆民，则岂不谓至圣者乎？
把昊天养兆物之功移来养兆民，难道不叫至圣吗？
吾而今而后，知践形为大，非大圣大神之人，岂有不负于天地者乎？
我从今以后，知道践形最重要；不是大圣大神的人，哪有不辜负天地的呢？
天所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。
天之所以叫观物，不是用眼睛去看，不用眼睛看而用心去看，不用心去看而用理去看。
天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉，所以谓之理者，穷之而后可知也；
天下的物没有没理的，没有没性的，没有没命的。所说的理，穷究之后才能知道；
所以谓之性者，尽之而后可知也；
所说的性，穷尽之后才能知道；
所以谓之命者，至之而后可知也。
所说的命，到达之后才能知道。
此三知者，天下之真知也，虽圣人，无以过之也。
这三种知，是天下的真知，即使圣人，也不能超过。
而过之者，非所以谓之圣人也。
超过这个的，就不叫圣人了。
夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也，虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之行也；
镜子之所以明，是因为它不隐藏万物的形；但镜子不隐藏万物的形，不如水能齐一万物的形；
虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。
但水能齐一万物的形，又不如圣人能齐一万物的情。
圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。
圣人之所以能齐一万物的情，是因为圣人能反观。
所以谓之反观者，不以我观物也；
所说的反观，就是不用我去看物；
不以我观物者，以物观物之谓也。
不用我去看物，就是用物去看物。
既能以物观物，又安有我于其间哉？
既然能用物去看物，我又在哪里呢？
是之我亦人也，人亦我也，我与人皆物也，此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣；
这个我也是人，人也是我，我和人都是物。所以能用天下的眼睛做自己的眼睛，他的眼睛无所不看；
用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣；
用天下的耳朵做自己的耳朵，他的耳朵无所不听；
用天下之口为己之口，其口无所不言矣；
用天下的嘴做自己的嘴，他的嘴无所不说；
用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。
用天下的心做自己的心，他的心无所不谋。
夫天下之观，其于见也，不亦广乎？
天下的看，在见识上，不是很广吗？
天下之听，其于闻也，不亦远乎？
天下的听，在听闻上，不是很远吗？
天下之言，其于论也，不亦高乎？
天下的说，在议论上，不是很髙吗？
天下之谋，其于乐也，不亦大乎？
天下的谋，在快乐上，不是很髙大吗？
夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广至远至高至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？
见识极广，听闻极远，议论极髙，快乐极大，能做极广极远极髙极大的事而心里无所作为，难道不叫至神至圣吗？
非惟吾谓之至神至圣，而天下亦谓之至神至圣；
不只我说他至神至圣，天下也说他至神至圣；
非惟一时之天下谓之至神至圣，而千万世之天下亦谓之至神至圣者乎！
不只一时的天下说他至神至圣，千万世的天下也说他至神至圣！
过此以往，未之或知也已。
超过这个，就不知道了。