系辞上
横渠易说 · 宋 张载
一 · 系辞上（上）
系辞上［系辞所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。
系辞上。系辞所举的易义，是圣人议论到这里、顺便举易义来成就它，也是人道中最大、最紧要的。
］［系辞反复惟在明易所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人也。
系辞反复说的，只在说明易为什么是易，撮聚众人的意思来解释它，想让后人明白。
］［欲观易先当玩辞，盖所以说易象也。
想看易，先应当玩味爻辞，因为爻辞是用来解说易象的。
不先尽系辞，则其观于易也，或远或近，或太艰难。
不先读尽系辞，看易就会有的太远、有的太近，或者太艰难。
不知系辞而求易，正犹不知礼而考春秋也。
不知道系辞却求易，正像不知道礼、却考证春秋一样。
］［系辞所以论易之道，既知易之道，则易象在其中，故观易必由系辞。
系辞是用来论易的道的。知道了易的道，易象就在其中，所以看易一定要从系辞开始。
］天尊地卑，乾坤定矣；
天尊贵、地卑下，乾坤就定了。
卑高以陈，贵贱位矣；先分天地之位，乾坤立则方见易，故其事(无)［则莫］非易也。
卑下和高显陈列出来，贵贱的位置就定了。先分天地的地位，乾坤立住了、才看见易，所以它的事情没有不是易的。
所以先言天地，乾坤易之门户也。
所以先说天地，乾坤是易的门户。
不言高卑而曰卑高者亦有义，高以下为基，亦是人先见卑处，然后见高也，不见两则不见易。
不说高卑、却说卑高，也是有意思的。高以下面作为基础，也是人先看见卑处、然后看见高处。不看见两方、就看不见易。
物物象天地，不曰天地而［曰］乾坤(云)者，言其用也。
万物都像天地，不说天地、却说乾坤，是说它的用。
乾坤亦何形？
乾坤又有什么形体呢？
犹言神也。
就像说神一样。
人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。
人很少认识天，天终究不可以方体。姑且指着日月星辰所在的地方，看作天。
阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。
阴阳说的是它的实在，乾坤说的是它的用，就像说刚柔一样。
乾坤则所包者广。
乾坤所包含的更广。
动静有常，刚柔断矣；动静阴阳，性也。
动静有常，刚柔就断定了。动静就是阴阳，是性。
刚柔，其体未必形。
刚柔，它的形体未必显形。
静专动直，不为物累，则其动静有常，不牵制于物也。
安静专一、行动正直，不被外物拖累，动静就有常道，不被外物牵制。
然则乾为刚果，断然不疑矣。
这样，乾就是刚果，断然不疑惑。
直一作着。
直一作着。
天地动静之理，天圆则须动转，地方则须安静。
天地动静的道理，天圆就必须动转，地方就必须安静。
在天成象，在地成形，变化见矣。
在天上成象，在地上成形，变化就显现了。
有形有象，然后知变化之验。
有了形、有了象，然后知道变化的验证。
是故刚柔相摩。
所以刚柔互相摩擦。
以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。
拿人来说，喘息就是刚柔相摩。气一出一入，上下互相摩擦错动，在鼻息里看见它。
人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾。
人从鼻息互相摩擦、荡到腹中，东西消磨了，气又升腾。
乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能；
乾知道大始，坤成就万物。乾用容易来知，坤用简易来能。
天地虽一物，理须从［此］分别。
天地虽然是一物，道理必须从这里分别。
太始者语物之始，乾全体之而不道，故无不知也，知之先者盖莫如乾。
太始是说万物的开始，乾全体领会它、却不说出来，所以没有不知道的。知道在先的，大概没有比乾更早的了。
成物者，物既形矣，故言作，已入于形(气)［器］也，初未尝有地而乾渐形，不谓(知)［之］作，谓之何哉？
成物，是万物已经成形了，所以说“作”，已经进入形器了。起初不曾有地、乾渐渐成形，不说“知”、说“作”，又说什么呢？
然而乾以不求知而知，故其知也速；
但乾因为不求知而知，所以它的知很快。
坤以不为而为，故其成也广。
坤因为不做而做，所以它的成就很广。
［易则易知，简则易从；
易就容易知道，简就容易跟从。
易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；
容易知道、就有亲近，容易跟从、就有功劳。有亲近、就可以长久，有功劳、就可以广大。
可久则贤人之德，可大则贤人之业。
可以长久，是贤人的德行。可以广大，是贤人的事业。
易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。
易简了、天下的道理就得到了，天下的道理得到了、就在中间成就位置。
］此皆言圣人体天地之德然也。
这些都是说圣人体认天地的德行。
“可久”者，［可］以久远推行；“可大”者，其得体也大。
“可以长久”，是可以用长远推行。“可以广大”，是它得到的体很大。
凡语道理之徒，道达不已，竟亦何(所)求推行及民!故以贤人［德业］措诸事业，而言“易简理得而成［位］乎天地之中”。
凡是讲道理的人，道理通达不止，究竟还求什么推行到百姓呢！所以用贤人的德业安排在事业上，说“易简、道理得到了、在天地中间成就位置”。
盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。
大概是尽到人道，跟天地并立、成就三才，就是跟天地参合了。
但尽［得］人道，理自当(耳)［尔］，不必受命。
只要尽到人道，道理自然应当如此，不必受命。
仲尼之道，岂不可以参天地!言知者，知而已；
孔子的道，难道不可以参合天地吗！说知，就是知罢了。
言能者，涉于形(气)［器］，(能)能成物也。
说能，就涉及形器，能成就万物。
“易则易知”，“易知则有亲”。
“容易就容易知道”“容易知道、就有亲近”。
今夫虎豹之为物，豢之虽驯，人亦不敢遂以亲狎，为其难测。
如今虎豹这种东西，养它即使驯服了，人也不敢就此亲近狎玩，因为它难以测度。
惟其平易，则易知易从一作信，“信则人任焉”，以其可［从］信，人斯委任，故易以有功矣。
只有平易，才容易知道、容易跟从，一作信。“信任了、人就任用它”，因为它可以跟从信任，人就委任它，所以容易有功了。
道体至广，所以［有言难］，有言易，有言小，有言大，无乎不在。
道的本体最广，所以有的说难，有的说易，有的说小，有的说大，没有不在的。
“坤至柔而动也刚”，［刚］乃积大势成而然尔。
“坤最柔顺、行动却刚健”，刚是积累大势、成就了才这样的。
乾至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。
乾最刚健、没有形体，因为感应快，所以容易知道。坤最柔顺、不烦琐，它的施行普遍，所以简易能成。
志大则才大、事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久、德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。
志向大，才就大、事业就大，所以说“可以广大”，又说“富有”。志向长久，气就长久、德性就长久，所以说“可以长久”，又说“每天更新”。
德业不可久、不可大，不足谓之贤［人］，况可谓之圣［人］乎!易简理得则知几，知几然后经可正。
德业不可以长久、不可以广大，就不足以叫贤人，何况叫圣人呢！易简、道理得到了、就知道几微。知道了几微，然后经就可以端正。
天下达道五，其生民之大经乎!经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。
天下的达道有五条，是生民的大经吧！经端正了，道就预先定了，事情预先立住了，对自己的行为没有疑惑。利用安身的紧要，没有比这更优先的了。
“成位乎其中”，与天地合其德［也］。
“在中间成就位置”，是跟天地合德。
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。
圣人设立卦、观察象，系上爻辞来说明吉凶，刚柔互相推演、产生变化。
是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；
所以吉凶，是得失的象。悔吝，是忧虑的象。
变化者，进退之象也；刚柔者，画夜之象也；
变化，是进退的象。刚柔，是昼夜的象。
六爻之动，三极之道也。
六爻的动，是三极的道理。
吉凶者，失得之着也；
吉凶，是得失的显现。
变化者，进退之着也；设卦系辞，所以示其着也。
变化，是进退的显现。设立卦、系上爻辞，就是用来显示显现。
吉凶变化，悔吝刚柔，易之四象欤!悔吝由赢不足而生，亦两而已。
吉凶变化、悔吝刚柔，是易的四象吧！悔吝因为赢余不足而产生，也不过是两端罢了。
“变化进退之象”云者，进退之动也微，必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。
“变化进退的象”说的，是进退的动很微小，一定要在变化的显现上验证。所以察看进退的道理很难，察看变化的象很容易。
六爻尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰“六爻之动，三极之道也”。
六爻都为了利而动，所以顺着阴阳、刚柔、仁义、性命的道理，所以说“六爻的动，是三极的道理”。
是故君子所居而安者，易之序也；序犹言分也。
所以君子所居而安心的，是易的次序。序就像说分位。
易之中有贵有贱，有吉有凶，皆其自然之分也。
易里面有贵有贱、有吉有凶，都是它自然的分位。
所居皆安之，君子安分也。
所居的都安于它，君子安于本分。
所乐而玩者，爻之辞也。
所喜欢玩味的，是爻的辞。
言君子未尝须臾学不在易。
意思是君子没有片刻学习不在易上。
玩，玩习也，每读则每有益，所以可乐。
玩，是玩习。每次读、每次都有益处，所以可以喜欢。
［居则观其象而玩其辞］，动则观其变而玩其占。
安居就观察它的象、玩味它的辞，行动就观察它的变化、玩味它的占验。
占非卜筮之谓，但事在外可以占验也，观乎事变，斯可以占矣。
占不是卜筮的意思，只是事情在外面、可以占验。观察事物的变化，就可以占验了。
盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也。
因为安居就观察它的象、玩味它的辞，所以行动就观察它的变化、玩味它的占验。
彖者，言乎象者也；象，谓一卦之质。
彖，是说象的。象，说的是一卦的本质。
齐小大者存乎卦，卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取类大也。
齐同大小的，存在于卦。卦有称名最小、却跟众卦平均齐同的，各自显明它的义理，因为称名虽小、取类却大。
辨吉凶者存乎辞，欲见小疵者，必存乎辞。
分辨吉凶的，存在于爻辞。想看见小的瑕疵，一定存在于爻辞。
忧悔吝者存乎介，悔吝吉凶之萌，惟介于石者能见几而作。
忧虑悔吝的，存在于几微。悔吝、吉凶的萌芽，只有介于石的人能看见几微、行动。
“忧悔吝者存乎介”，欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。
“忧虑悔吝的、存在于几微”，想观察易象的小瑕疵，应当存志安静，知道所动几微。
静知，亦作静志。
静知，也作静志。
几者动之微，虚静则知几。
几是动的微小，虚静就能知道几微。
］震无咎者存乎悔。
震动没有灾祸的，存在于悔恨。
凡言无咎者，必求其始皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震(而)［之］补也。
凡是说没有灾祸的，一定要求它开始都有悔恨，如今能改正它。有灾祸而免除的，是善于震动补救。
易与天地准，故能弥纶天地之道。
易跟天地一样准，所以能弥缝天地之道。
“易与天地准”，此言易之［为］书也。
“易跟天地一样准”，是说易这本书。
易行乎其中，造化之谓也。
易运行在其中，就是造化说的。
言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。
说“弥纶”“范围”，这些话一定是夫子创造的。
弥者弥缝(补)缀［缉］之义；纶者往来经营之义。
弥，是弥缝补缀的意思。纶，是往来经营的意思。
易之为书与天地准。
易这本书跟天地一样准。
易即天道，独入于爻位系之以辞者，此则归于人事。
易就是天道，唯独进入爻位、系上爻辞的，这就归于人事。
盖卦本天道，三阴三阳一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。
因为卦本来是天道，三阴三阳一升一降、变成八卦，错综成为六十四卦，分开有三百八十四爻。
因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。
因为爻有吉凶动静，所以系上爻辞，存在于教诫。让人行动就观察它的变化、玩味它的占验，出入有度，内外都知道害怕，又明白忧患和缘故，没有老师保姆，像面对父母一样。
圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。
圣人给人撰写出一部法律的书，让人知道趋向避开，这就是易的意思。
仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。
仰头看天文，俯身察地理，所以知道幽明的原因。追原始、返回终结，所以知道死生的说法。
天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。
天文地理，都是因为明亮才知道的。不是明亮，就都是幽暗。这就是知道幽明的原因。
万物相见乎离，非离不相见也。
万物在离卦相见，不是离、就不能相见。
见者由明而不见［者］非无物也，乃是天之至处。
看见的是因为明亮，看不见的不是没有东西，而是天的极处。
彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。
那些异学都归到空虚，因为只知道明亮罢了，不察看幽暗，看到的是一边。
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。
气聚集了，离明的光就施展、有形。气不聚集，离明的光就不能施展、没有形。
方［其］聚也，安得不谓之(有)［客］？方其散也，安得遽谓之无？
正当它聚集的时候，怎么能不说它是有客呢？正当它散开的时候，怎么能马上说它没有呢？
故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。
所以圣人仰观俯察，只说“知道幽明的原因”，不说“知道有无的原因”。
［大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
大易不说有无，说有无，是诸子的浅陋。
人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。
人虽然相信这个说法，但不知道拿什么当作有、拿什么当作无。
如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。
像人说的“自然”，很少有人认识自然的本体。
］盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。
充满天地之间的，只有法象罢了。文理的察看，不是离、就不能看见。
方其形也，有以知幽之(故)［因］；
正当它有形的时候，有办法知道幽的原因。
方其不形也，有以知明之故。
正当它没有形的时候，有办法知道明的原因。
［释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
释氏说实际，就是知道的人说的诚，是天德。
其语(则)［到］实际，则以人生为幻妄，(幻妄)以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就(而人)［使］得之，乃诚而恶明者也。
它的说法到了实际，就把人生当作幻妄，把有为当作疣赘，把世界当作阴浊，于是厌恶它、不占有它，遗弃它、不保存它。就算得到了它，也是诚、却厌恶明。
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学(者)而可以成圣，得天而未始(离)［遗］人，易所谓不遗、不流、不过者也。
儒者就因为明亮达到诚，因为诚达到明，所以天人合一。致学就可以成圣，得到天、却不曾遗弃人。易经说的“不遗、不流、不过”，就是这样。
故语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归。
所以话虽然好像一样，看它发端根本、要归的地方，跟我们儒家两本不同归。
道一而已，此是则彼非，彼是则我非，是故不当同日而语。
道只有一个，这个对、那个就错，那个对、这个就错，所以不应当同日而语。
其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，其弊数数有之。
他的话流遁失守，穷到大就淫，放开推行就诐，到了曲折就邪。求它在一卷之中，它的弊病多次出现。
大率知画夜阴阳则能知性命；
大体上知道昼夜阴阳，就能知道性命。
能知性命则能知鬼神，知圣人。
能知道性命，就能知道鬼神、知道圣人。
彼(直)欲［直语］太虚，不以画夜阴阳累其心，则是未始见易；［未始见易，］则虽欲免画夜阴阳之累，末由也已。
他直接想说太虚，不拿昼夜阴阳拖累他的心，就是从来没看见易。没看见易，即使想免除昼夜阴阳的拖累，也没有办法。
(已)［易］且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。
易都看不见，又怎么能再说真际呢！舍弃真际、谈论鬼神，是妄言。
所谓实际，彼徒能(请)［语］之而已，未始真解也。
说的实际，他只能说它罢了，从来没真正理解它。
］［易曰：“原始(要)［反］终，故知死生之说”者，死生止是人之终始也。
易经说：“追原始、返回终结，所以知道死生的说法”，死生只是人的终始罢了。
］［“精气为物，游魂为变”，精气者，自无而有；游魂者，自有而无。
“精气成为物，游魂成为变”，精气，是从没有到有。游魂，是从有到没有。
自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。
从没有到有，是神的情。从有到没有，是鬼的情。
自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。
从没有到有，所以显明成为物。从有到没有，所以隐藏成为变。
显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。
显明成为物的，是神的样子。隐藏成为变的，是鬼的样子。
大意不越有无而已。
大意不超过有无罢了。
物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。
物虽然是实在的，本来从虚来，所以叫神。变是用虚，本来因为实在得到，所以叫鬼。
此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。
这跟上面说的神没有形、却有用，鬼有形、却没有用，也互相会合。
所见如此，后来颇极推阐，亦不出此。
看到这样，后来很推阐，也不出这个范围。
］［与范巽之言：易所谓“原始反终［故］知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。
跟范巽之说的：易经说的“追原始、返回终结、所以知道死生的说法”，是说追原始、知道生，就求它的终结、知道死一定会发生。
此夫子所以直季路之问而不隐也。
这是夫子正直回答季路的提问、不隐瞒。
体不偏滞，［乃可谓无方无体。
身体不偏滞，才可以说没有方位、没有形体。
偏滞］于画夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。
偏滞在昼夜阴阳的，是物。如果是道，就兼具体、没有拖累。
以其兼体也，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎画夜”。语其推行，故曰“(通)［道］”；
因为它兼具体，所以说“一阴一阳”，又说“阴阳不测”，又说“一阖一辟”，又说“通于昼夜”。说它的推行，所以说“道”。
语其不测，故曰“神”；语其生生，故曰“易”；
说它的不测，所以说“神”。说它的生生，所以说“易”。
其实一物，指事而异名尔。
其实是一样东西，指着事情、名字不同罢了。
大率天之为德，虚而善应，其(实)［应］非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。
大体上天作为德行，虚而善于应答，它的应答不是思虑聪明可以求到的，所以叫神。老子拿山谷来比喻它，就是这个道理。
太虚者，气之(所)体。
太虚，是气的本体。
气有阴阳，屈伸相感(而)［之］无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。
气有阴阳，屈伸互相感应、没有穷尽，所以神的应答没有穷尽。它的散开没有数目，所以神的应答没有数目。
虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。
即使没有穷尽，其实湛然。即使没有数目，其实只是一罢了。
阴阳［之］气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。
阴阳的气，散开了、万种不同，人不知道它是一。合起来、混然一体，人看不见它的不同。
形聚为物，形溃反原，［反］原者，其游魂为变乎!所谓变者，对聚散存亡为(之)文，非如萤雀之化，指前后身而为说。
形聚集成为物，形溃散返回本原。返回本原的，就是它的游魂成为变吧！说的变，是对着聚散存亡说的，不是像萤火虫、麻雀的变化，指着前身后身来说。
辅嗣所解，似未失其归也。
王辅嗣的解释，好像没失去它的归宿。
］［所谓山川门霤之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎？
说的山川门霤的神，跟郊社天地阴阳的神，有什么不同呢？
易(所)谓“天且弗违而况于鬼神乎”!仲尼以何道而异其称耶？
易经说的“天尚且不违背、何况鬼神呢”！孔子用什么道理、区别它们的称呼呢？
又谓“游魂为变”，魂果何物？
又说“游魂成为变”，魂究竟是什么东西？
其游也情状如何？
它游动的情状怎么样？
试求之［使］无疑，然后可以拒神怪之说，知亡者之归。
试着求它、让它没有疑惑，然后可以拒绝神怪的说法，知道死者的归宿。
［此外］学(者)［素］所［援据］以质成其论者，不可不察以自祛其疑尔。
此外，学人一向所援引、用来质成他的论点的，不可以不察看、自己解除疑惑。
］［气之于人，生而不离、死而游散者谓魂，一成而不变者为魄。
气对于人，活着不离开、死了游散的叫魂，一成不变的叫魄。
］与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；
跟天地相似，所以不违背。知道周遍万物、道救济天下，所以不过分。
旁行而不流，乐天知命，故不忧；［意，有思也；
旁行而不流，乐天知命，所以不忧愁。意，是有思。
必，有待也；
必，是有等待。
固，不化也；
固，是不变化。
我，有方也。
我，是有方位。
四者有一焉，则与天地不相似。
四样有一样，就跟天地不相似。
］如天地无私，则于道不离，然遗物而独化，又过乎大中之表也。
像天地没有私心，在道理上不离开。但遗弃万物、独自化育，又超过了大中的范围。
故下文曰范围(天地之化)而不过，曲成(万物)而不遗。
所以下文说范围天地之化、不过分，委曲成就万物、不遗漏。
(通乎画夜之道而知)未能周万物，则必有过。
通于昼夜的道而知道。不能周遍万物，一定有过。
过，失也。
过，就是失误。
知周［乎］万物［而］道济天下，然后不错。若不如此，则或得于(彼)［此］(或)［而］失于(此)［彼］也。
知道周遍万物、道救济天下，然后没有错误。如果不这样，就会有的在这一边得到、在那一边失去。
天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。
天只是运动一气，鼓动万物生长，没有心来体恤万物。
圣人则有忧患，不得似天。
圣人却有忧患，不能像天一样。
天地设位，圣人成能。
天地设立位置，圣人成就能力。
圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有(爱)［忧］付之无忧。旁行［而］不流，圆神不倚也。［主应物不能固知，此行而流也。
圣人主持天地的万物，又智慧周遍万物、道救济天下，一定为它经营，不可以拿有忧、付给没有忧。
入德处不移，则是道不进，重滞者也。
旁行而不流，是圆融神妙、不偏倚。
］安土敦乎仁，故能爱。
安土敦厚仁爱，所以能爱。
安土，乐其所自生，(□□)［不得其生，非］忠厚之道也。
安土，是喜欢它所生长的地方。不能得到它的生长，不是忠厚的道理。
［安土，不怀居也。
安土，是不怀念居住的地方。
有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。
有作为却重视迁移，没有作为却轻视迁移，都是怀念居住。范围天地之化、不过分。
］范围天地之化而不过，(过则溺于空沦于静既不能存其神又不能知夫化矣大抵过则不是着有则是着无圣人自不言有无诸子乃以有无为说说有无斯言之陋也在易则惟曰神则可以兼统)［穷理尽性，然后至于命；
过了就沉溺在空、沦落在静，既不能保存它的神、又不能知道它的化。大体上过了就不是，执着有、就是执着无。圣人自己不说有无，诸子却拿有无来说。
尽人物之性，然后耳顺；
说有无，是浅陋的说法。在易经里只说神，就可以兼统。穷尽道理、尽到性命，然后到达天命。
与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化；
尽到人物之性，然后耳顺。跟天地参合，没有意、必、固、我，然后范围天地之化。
从心不踰矩，老而安死，然后不梦周公。
从心所欲、不超过规矩，老了安然面对死亡，然后不梦见周公。
］通乎画夜之道而知，不偏滞于画夜之道，故曰通知。
通于昼夜的道而知道。不偏滞在昼夜的道上，所以说通知。
故神无方而易无体。
所以神没有方位、易没有形体。
系辞言易，大概是语易书制作之意；其言“易无体”之类，则是天易也。
系辞说易，大概是说易书制作的意思。它说“易没有形体”一类，就是天易。
字词、典故、诸家
字词
典故
诸家
二 · 系辞上（中）
神［与］易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。
神跟易虽然是一件事，方跟体虽然是一个意思，因为它不测，所以说没有方位。因为它生生不息，所以说没有形体。
然则易近于化。
这样说来，易接近于化育。
一阴一阳之谓道，一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。
一阴一阳，就叫道。一阴一阳就是道，能继承、体认它、不断下去的，是善。
善，(之)犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。
善，就像说能继承它的。成就它的，就一定要等到看见性，这就叫圣人。
仁者不已其仁，(始)［姑］谓之仁；
仁者不停止他的仁，姑且叫他仁。
知者不已其知，(方)［姑］谓之知；(此)是［谓］致曲，曲能有诚也，诚则有变，(化)必仁知会合乃为圣人也。
知者不停止他的知，姑且叫他知。这是说致曲，曲折能有诚，诚了就有变化，一定是仁知会合、才成为圣人。
(前)［所］谓圣者，于一节上成性也。
前面说的圣人，是在一节上成就性。
夷惠所以亦得称圣人，然行在一节而已。
夷惠所以也能叫圣人，但行为只在一节罢了。
“百姓日用而不知”，盖所［以］用莫非在道。
“百姓每天用它、却不知道”，因为所用的没有不在道中。
饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。
饮食男女都是性，只是自己不察觉。从早到晚，凡是举动，没有不是感应、却不知道的。
今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。
如今心也不求，感应也不求，所以醉着生、梦着死的人很多。
继之者善也，成之者性也。
继承它的，是善。成就它的，是性。
言继继不已者善也，其成就者性也。
说继承不断的，是善。成就它的，是性。
仁知各以成性，犹(仁礼以成性)勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。
仁知各自用来成就性，好像勉勉强强、不断下去，可以叫善成，存存在于性。
仁知见之，所谓“曲能有诚”者也。
仁知看见它，就是说的“曲折能有诚”。
不能见道，其仁知终非性之有也。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。
不能看见道，他的仁知终究不是性所有的。性没有成就、善恶就混杂，所以亹亹不断继承善的、这才是善。
恶尽去则善因以(亡)［成］，故舍曰善而曰“成之者性［也］。
恶都去掉了，善就因此成就了，所以舍弃说善、说“成就它的、是性”。
神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。
神不可以致思，存着它就可以了。化不可以助长，顺着它就可以了。
存虚(名)［明］，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。
存着虚明，长久达到至德，顺着变化，达到时中，是仁的极致、义的尽头。
知微知彰，不舍而继其善，然后可以成(之)［人］性矣。
知道微小、知道显明，不舍弃、继承它的善，然后可以成就人的性。仁者看见它、叫它仁，知者看见它、叫它知。
仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，闻见不足以为己有，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，心各(有)［见］本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。
听闻看见、不足以成为自己所有的。“仁者看见它、叫它仁，知者看见它、叫它知”，心里各自看见本性，才成为自己所有的。如果没有看见性，应当勉勉强强。
今学者既知趋向，殊不费力，何(谓)［为］不勉勉!百姓日用而不知，［故君子之道鲜矣。
如今的学者既然知道趋向，很不费力，为什么不勉勉强强呢！百姓每天用它、却不知道，所以君子的道很少了。
］百姓日用［而］不知，溺于流也。
百姓每天用它、却不知道，是沉溺在流中。
［显诸仁，藏诸用，］［非神不能显诸仁，(不)［非］知不能藏诸用。
显明在仁，隐藏在用。不是神、不能显明在仁。不是知、不能隐藏在用。
］［鼓万物而不与圣人同忧。
鼓动万物、不跟圣人一同忧愁。
］老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。
老子说“天地不仁，把万物当作刍狗”，这是对的。“圣人不仁，把百姓当作刍狗”，这就不对了。
圣人岂有不仁？
圣人难道有不仁吗？
所患者不仁也。天地则何意于仁？
所忧虑的、是不仁。天地又何必有意于仁呢？
鼓万物而已。
鼓动万物罢了。
圣人则仁尔，此其为能弘道也。
圣人却是仁，这就是他能弘扬道。
［鼓万物而不与圣人同忧，天道也。
鼓动万物、不跟圣人一同忧愁，是天道。
圣(人)不可知也，无心之妙非有(仁)［心］所及也。
圣人不可以知道，没有心的妙处、不是有心所能达到的。
］天不能皆生善人，正以天无意也。
天不能都生善人，正因为天没有意思。
“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。
“鼓动万物、不跟圣人一同忧愁”，圣人对于天下，法度没有不善的。
然古者治世多而后世不治，何也？
但古代治世多、后世不治，为什么呢？
人徒见文字所记，自唐虞以［来论其治乱，殊不知唐虞以］上几治几乱，须归之运数，有大(运)［数］，有小(运)［数］，故孟子曰：“天［下］之生(民)久矣，一治一乱。”系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出［天］人之道。
人只看见文字记载的，从唐虞以来谈论治乱，不知道唐虞以上有几治、几乱，必须归到运数。
［人］不可［以］混天，“鼓万物而［不］与圣人同忧”，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。
有大数，有小数，所以孟子说：“天下的生民很久了，一治一乱。”
神则不屈，无复回易，“鼓万物而不与圣人同忧”(者)，此直谓天也。天则无心，神(故)可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？
系这个说法，有的说易书，有的说天，有的说人，最终归到一道，因为不是不同的术，所以它参错、道理却相同。
圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。
“鼓动万物、不跟圣人一同忧愁”，于是分出天人的道。
圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。
人不可以混同天。
盖圣人成能，所以异于天地。富有之谓大业，日新之谓盛德。
“鼓万物、不跟圣人一同忧愁”，这是说天德的极致。
富有，广大不御之盛与!日新，悠久无疆之道与!富有者，大［而］无外也；日新者，久［而］无穷也。
跟天一同忧乐、垂下法度给后世，虽然是圣人的事，也还是圣人的末流罢了。
显其聚也，隐其散也，显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。
神就不屈曲，没有回转变化。
“日新之谓盛德”，过而不有，(不)凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。
“鼓动万物、不跟圣人一同忧愁”，这是直接说天。
生生之谓易。生生，犹言进进也。
天没有心，神可以不屈曲。
极数知来之谓占，“极数(之)［知］来”；前知也。
圣人难道忘记思虑忧患吗？
前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。通变之谓事。能通其变而措于民，圣人之事业也。
即使圣人也是人，怎么能就想像天的神一样，难道不妨碍他的事吗？
易简之善配至德。循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。
圣人如果不用思虑忧患来经世，又要圣人做什么呢？
成性存存，道义之门。
天治就足够了。
［“知崇礼卑”，叩其两端而竭也，崇既效天，卑必法地。］非知，德不崇；非礼，业不广。
圣人所以有忧愁的，是圣人的仁。
［知］崇，天也，形而上也。通画夜之道而知，其知崇矣。
不可以用忧愁说的，是天。
知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道［义］出，如天地［设］位而易行。天地位定而易行［乎］其中，知礼成［性］而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也，(盖)［故］知崇则德崇矣。
因为圣人成就能力，所以跟天地不同。
此论易书之道，而圣人亦［所］以教人。“天地设位而易行乎其中”，比下文“成性存存道义之门”而言也。
富有，就叫大业。每天更新，就叫盛德。
天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此(而)出也，道义之门(者)［盖］由仁义行也。圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行(于)［乎］其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼，存存则是长存。
富有，是广大、不可以抵御的盛大吧！
知礼亦如天地设位。何以致不息？成性则不息。
每天更新，是悠久、没有疆界的道吧！
诚，成也，诚为能成性也，［如］仁人孝子所以成［其］身。
富有的，是大、没有外面。
柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；
每天更新的，是久、没有穷尽。
于清和以成其性，故亦得为圣人也。
显明它的聚，隐藏它的散。
然清和犹是［性之］一端，不得(完)［全］正，不若知礼以成性，［成性］即道义从此出。知极其高，故效天；礼着实处，故法地。
显明又隐藏，幽明所以存在于象。
人必礼以立，失礼则孰为道？
聚又散，推荡所以妙在神。
“天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门”，(得)知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。学不能自信而明者，患在不［自］勉尔。当守道不回，如川之流，源泉混混，不舍画夜，无复回却，则［自信］自明，自得之也。
“每天更新、就叫盛德”，过去了、不占有它，不凝滞在心里，知道它的细微，不是盛德每天更新。
易曰“继之者善也”，惟［其］能相继而不已者，道之善也；至于成性，则不勉而中，不思而得，从容中道矣，(易)［故］曰“成性存存，道义之门”。［圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，］［时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。
只有每天更新，才叫盛德。
非礼之礼，非义之义，但非时中皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可以一概言，如孔子丧出母，子思(守礼)［不丧出母，又不可］以［子思守礼］为非也。又如制礼(以)［者］小功不税，他外反。
义理一贯，然后每天更新。
日月已过乃闻而服曰税。
生生不息，就叫易。
使曾子制礼，又不知如何。
生生，就像说进进。
以此不可易言。时中之义甚大，须是精义入神以致用，［始得］观其会通以行其典礼，此(则)［方是］真义理也。行其典礼而不达会通，则有非时中者(也)［矣］。
大衍的数五十，它的用四十九。
［今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。君子要多识前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。
“大衍的数五十，它的用四十九”，是天地的数，一本来不被用。
］礼亦有不须变者，如天叙天秩［之类］，如何可变!［时中者不谓此。］系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，易语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。
“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”
故言为非艰，使君子乐取之为贵。易之为书，有君子小人之杂，道有阴阳，爻有吉凶之戒，使人先事决疑，避凶就吉。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
天混然一体，没有终始首尾，其中有什么数呢？
凡一言动，是非可(不可)［否］随之而生，所以要慎言动。“拟之而后言，议之而后动”，不越求是而已。(自)此(以下)皆着爻象之辞所以成变化之道，拟议以教(人)［之］也。
但这话特地表示有渐进罢了，道理必须先数天，又必须先说一，然后到十。
凡有一迹出，(则)便有无限人议论处。至如天之生物亦甚有不齐处，然天则无心不恤，此所以要慎［言动］。易曰：“拟之而后言，议之而后动”，只是要求是也。
天下之数只到十，穷尽了、就从十返回一。
子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。
又数应当只到九，它说十的，是九的配偶。
同心之言，其臭如兰。君子自知自信，了然不惑。又于出处语默之际护与人同，则其志决然，利可断金。
扬雄也说“五与五相守”，因为地数没有超过天数的道理，哪有地大于天呢？
惟仁者能听尽言，己不欲为善则已，苟欲为善，惟恐人之不言。“二人同心，其利断金”，夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其为利也(知)［如］金铁之可断。义理必至于出处语默之不可易，如此其同也，己固自信，又得一人与之同，故利可断金。
所以知道数只到九，九是阳的极致。
大衍之数五十，其用四十有九。“大衍之数五十，其用四十有九”，天地之数也，一固不为用。
十不过是姑且作为五的配偶罢了。
“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”(夫)［天］混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然［此］言(者)特示有渐尔，理须先数天，又［必］须先言一，次乃至于十也。
分成两部分来象征两，挂一来象征三，揲它用四、来象征四时，归奇在扐、来象征闰月，五年再闰，所以再扐、然后挂。
且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。
天数五，地数五，五位互相得到、各有配合。
扬雄亦曰“五(复于五行)［与五相守］”者，盖地数无过天数之理，孰有地大于天乎？故知数止于九，九是阳极也，十也者姑为五之耦焉尔。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。
天数二十五，地数三十，总共天地的数五十五，这所以成就变化、运行鬼神。
天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
乾的策二百一十六，坤的策一百四十四，总共三百六十，相当于一年的天数。
乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。
两篇的策一万一千五百二十，相当于万物的数。极端地两两相配，就是天三。
极两两，是为天三。数虽三，其实一也，象成而未形也。
数虽然是三，其实是一。象成了、还没有形。
［地］两两，(地［刚］亦效也，柔亦效也。
地两两相配，地刚也效法它，柔也效法它。
七离九。
七离九。
六坎八。
六坎八。
参天两地，此但天地之质也，通其数为五。
参天两地，这只是天地的本质。通它的数、是五。
乾坤(止)［正］合为坎离，［坎离］之数当六七，精为日月，粗为水火，坎离合而后万物生。
乾坤正好合为坎离，坎离的数应当是六七。精华是日月，粗糙是水火。坎离合了、然后万物生长。
得天地［之］最灵为人，故人亦参为性，两为体，推其次序，数当八九。
得到天地最灵的、是人，所以人也参为性、两为体，推它的次序，数应当是八九。
八九而下，土其终也，故土之为数终于地十。
八九以下，土是它的终结，所以土的数终于地十。
过此以往，万亿无穷，不越十终反一而已。
过了这个、往下，万亿无穷，不超过十终、返回一罢了。
阳极于九，阴终于十，数乃成，五行奇耦乃备。
阳极在九，阴终于十，数就成就了，五行奇耦就具备了。
过此周而(反)［复］始，滋至无算，不越于是。
过了这个、周而复始，滋生到没有计算，不超过这个。
阳用其极，阴不用极而用六者，十者，数之终，九之配也。地无踰天之理，终于其终而已焉。
阳用它的极致，阴不用极致、却用六的，十是数的终结、九的配偶。地没有超过天的道理，终于它的终结罢了。
参天两地，五也。
参天两地，是五。
一地两，二也。
一地两，是二。
三地两，六也，坤用。
三地两，是六，坤用它。
五地两，十也。
五地两，是十。
一天三，三也。
一天三，是三。
三天三，九也，乾用。
三天三，是九，乾用它。
五天三，十五也。
五天三，是十五。
凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地(者)［自然之］数(之)五，共五十。
凡是三五乘天地的数，总共四十五，加上参天两地自然的数五，总共五十。
虚太极之一，故为四十有九。
虚去太极的一，所以成为四十九。
“挂一象三”，象天地之三也。
“挂一象征三”，象征天地的三。
揲［四］，象四时［也。
揲四，象征四时。
揲象］四时，(揲之)数不过十，十时乃(三)岁半，举三揲(多)之余也。直云“五岁再闰”者，尽(余)［遇］多之(极)［数］也。
揲象征四时，揲的数不超过十，十时是三年半，举三揲多余的来说。直接说“五年再闰”，是尽遇到多的数。
揲［常］余九，则揲者四十而已，四十乃［十四］时之数也。
揲常常余九，揲的只有四十罢了，四十是十四时的数。
此相间循环之数也。
这是相间循环的数。
“五位相得而各有合”，一二相间，是相得也；
“五位互相得到、各有配合”，一二相间，是互相得到。
各有合，以对相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。
各有配合，是用对子相合。像一、六，二、七，三、八，四、九。
各有合，神也；位相得，化也。
各有配合，是神。位置互相得到，是化。
奇，所挂之一也；扐，左右手四揲之余也。
奇，是挂的一。扐，是左右手四揲的余数。
再扐后挂者，每成一爻而后挂也，谓第二第三揲不挂也。
再扐、然后挂的，是每成就一爻、然后挂。说的第二第三揲不挂。
闰常不及(三岁)［五年］而再至，故曰“五岁再闰”。
闰常常不到五年、就再来了，所以说“五年再闰”。
此归奇必俟于再扐者，象闰之中间再岁也。
归奇一定等到再扐的，是象征闰月中间再经过两年。
“成变化［而］行鬼神”，成行阴阳之气而已矣。
“成就变化、运行鬼神”，是成就运行阴阳的气罢了。
是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。
所以四营、成就易，十八变、成就卦，八卦、小成。
示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。
显示人吉凶，它的道显明。阴阳不测，它的德神妙。
显故可与酬酢，神故可与祐神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与祐神。
显明、所以可以跟它酬酢，神妙、所以可以跟它佑助神明。受命像回响、所以可以跟它酬酢，知道未来、藏起过去、所以可以跟它佑助神明。
示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。
显示人吉凶，它的道显明了。知道未来、藏起过去，它的德行神妙了。
语蓍龟之用也。
这是说蓍龟的用。
显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。
显明道的，是让危险的变平坦、让容易的倾覆，害怕有终始，它的紧要是没有灾祸的道。神妙德行的，是寂然不动、冥冥会合在万化的感应中、不知道是谁做的。
受命如响，故可与酬酢，曲尽鬼谋，故可与祐神。
受命像回响，所以可以跟它酬酢。曲折尽到鬼谋，所以可以跟它佑助神明。
显道神德行，此言蓍龟之行也。
显明道、神妙德行，这是说蓍龟的行为。
子曰：知变化之道者，其知神之所为乎!化之于己，须臾之化则知须臾之顷必显，一日之化则知一日之(化)［况］有殊。
孔子说：知道变化的道理的，他知道神的作为吧！化在自己身上，片刻的化、就知道片刻的顷刻一定显明，一天的化、就知道一天的情况有不同。
易知变化之道则知神之所为，又曰：“知几其神乎!”惟神为能变化，以其一天下之动也；
容易知道变化的道理、就知道神的作为，又说：“知道几微、就是神吧！”只有神才能变化，因为它统一了天下的动。
人能知变化之道，其必知神之为也。
人能知道变化的道理，他一定知道神的作为。圣人的前进，难道不是自己看见的吗！
圣人之进，岂不自见!今在学者区别是非，有化于(神)［善］者，犹能知之，况圣人乎!易言“穷神知化”，又言“知变化之道”，［知变，化］安得不知!［变言其着，化言其渐。
如今学者区别是非，有化在善的，还能知道它，何况圣人呢！易经说“穷尽神、知道化”，又说“知道变化的道理”，知道变、化，怎么能不知道呢！变说的是显明，化说的是渐进。
］易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
易有圣人的道四种：用言语的、重视它的辞。用行动的、重视它的变。用制造器物的、重视它的象。
辞、变、象、占，皆圣人之所务也，［故］易道具焉。
用卜筮的、重视它的占。辞、变、象、占，都是圣人所务的，所以易的道具备了。
一本无易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字。
一本没有“易道具焉”四字，有“故曰神而明之，存乎其人”十字。
尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此!知德之难言，知之至也。
重视辞、说话就没有苟且，重视变、行动一定精义，重视象、法度一定致用，重视占、谋划一定知道未来。四样不是知道神的作为，谁能参与其中！知道德行的难以言说，是知道的极致。
孟子谓“我于辞命则不能”，又谓“浩然之气难言”，易谓“不言而信存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？学未至(于)［乎］知德，语皆有病。
孟子说“我在辞命上不能”，又说“浩然之气难以言说”，易经说“不说话、却信任、存在于德行”，又拿重视辞作为圣人的道，不是知道德行，谁能达到这个呢？学问没有达到知道德行，说话都有毛病。
形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。
形而上的，得到辞、就得到象了，所以变化的道理必须存在于辞。言语，是用来显明变化的。
易有圣人之道［四焉］，而曰“以言者尚其辞”，辞者，圣人之所(以圣)［重］。
易有圣人的道四种，却说“用言语的、重视它的辞”，辞是圣人所重视的。
人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。
人说命这个字最难，辞尽到道理、没有害处的，必须出于精义。
易有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无(敝)［蔽］，盖由精义所自出也，故辞不可以不修。
易有圣人的道四种，说用言语的、重视它的辞，一定到了圣人，然后他的话才能没有遮蔽，因为是精义所自出的，所以辞不可以不修。
［人于龟策无情之物，不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡之，卦成于爻以占之，其辞如何，取以为占。
人在龟策这种没有感情的东西面前，不知道它将怎么样，只是自然、没有谁让它这样，是阴阳不测一类的。自己正虚心来向着它，卦在爻上成就、拿它占验，它的辞怎么样，就拿它作为占验。
圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之。
圣人又在阴阳不测的地方作为占验，或者在梦寐，或者在人事上卜它。但圣人在卜筮上也很少，因为他疑惑少。所以君子将要有作为、将要有行动，问它、拿言语回答，它的受命像回响，没有远近幽深，就知道未来的事物。
然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。
不是天下最精的，谁能参与其中呢！参伍变化，错综它的数，通它的变化，就成就天地的文。
］是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此!参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此!易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此!夫易，圣人之所以极深而研几也。
极尽它的数，就定天下的象。不是天下最变的，谁能参与其中呢！易没有思虑、没有作为，寂然不动，感应、就通达天下的缘故。
唯深也，故能通天下之志；
不是天下最神的，谁能参与其中呢！易，是圣人用来极尽深奥、研究几微的。只有深奥，才能通达天下的志向。
唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。
只有几微，才能成就天下的事务。只有神，才能不快、却快，不行、却到。
子曰“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。
孔子说“易有圣人的道四种”，就是说的这个。
有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空［空］，易［无思无为］，受命乃如响。
有不知道、就有知道，没有不知道、就没有知道。所以鄙夫有提问，孔子竭尽两端、空空如也。易没有思虑、没有作为，受命就如回响。
“无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此”，［此］言易之为书也。
“没有远近幽深，就知道未来的事物。不是天下最精的，谁能参与其中”，这是说易这本书。
至精者，谓圣人穷理极尽精微处，中庸所谓至矣。
最精的，是说圣人穷尽道理、极尽精微的地方，《中庸》说的极致。
(天下之理斯尽因易之三百八十四爻变动以寓之人事告人以当如何时如何事如何则吉如何则凶宜动宜静丁宁以为告戒所以因贰以济民行也)
天下的道理都尽了，因为易的三百八十四爻变动、寄托在人事上，告诉人应当在什么时间、什么事情上、怎么样才吉、怎么样才凶，应当动、应当静，叮咛作为告诫，所以因为贰、救济百姓的行为。
字词、典故、诸家
字词
典故
诸家
三 · 系辞上（下）
既言参伍矣，参伍而上复如何分别？
已经说了参伍，参伍往上、又怎么分别呢？
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气［则无有有无。
气的聚散在太虚里，就像冰凝结、融化在水里。知道太虚就是气、就没有有无。
故圣人语性与天道之极，尽于参伍之］神变易而已。
圣人说性跟天道的极致，尽在参伍的神变易罢了。
诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
诸子浅薄妄言，有有无的分别，不是穷尽道理的学问。
易非天下之至精，则辞不足［以］待天下之问；非深，不足［以］通天下之志；
易不是天下最精的，爻辞就不足以等待天下的提问。不是深奥，不足以通达天下的志向。
非通变极数，则文不足以成物。
不是通变极数，文就不足以成就事物。
象不足以制器，几不足以成务；非周知兼体，则其神不能通天下之故，(故)不疾而速，不行而至也。
象不足以制造器物，几不足以成就事务。不是周知兼体，它的神经不能通达天下的缘故，不快、却快，不行、却到。
非至精、至变、至神不能与，故曰“神而明之，存乎其人”。
不是最精、最变、最神、不能参与其中，所以说“神而明亮它，存在于人”。
无知者，以其无不知也；
没有知道的，是因为他没有不知道的。
若言有知，则有所不知也。
如果说有知道，就有所不知道。
惟其无知，故能竭两端，易所谓“寂然不动，感而遂通”也。
只有没有知道，才能竭尽两端。易经说的“寂然不动、感应、就通达”，就是这样。
无知则神矣，苟能知此，则于神为近。
没有知道、就是神了。如果能知道这个，就接近神了。
无知者，亦以其术素备也，道前定则不穷。
没有知道的，也是因为他的术一向具备。道预先定了、就不穷尽。
一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。
一所以神，譬如人身，四肢都是一物，所以触碰它、没有不感觉的，不等心意命令到这里、然后感觉。这就是说的“感应、就通达，不行、却到，不快、却快”。
物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。
物的形体有小大精粗，神就没有精粗。神就是神罢了，不必说作用。
譬之三十辐共一毂则为车，若无(毂)［辐］与(辐亦)［毂，则］何以见车之用!感皆出于性，性之流也，惟是君子上达、小人下达之为别。
譬如三十根辐条共用一个车毂、才成为车，如果没有辐条跟车毂，又怎么看见车的作用呢！感应都出于性，是性的流出。只是君子上达、小人下达的区别。
易言“感而遂通”者，盖语神也。
易经说“感应、就通达”，是说神。
虽指暴者谓之神。
即使指着暴虐的、也叫神。
然暴亦固有渐，是亦化也。
但暴虐本来也有渐进，也是化育。
圣人通天下之志，虽愚人与禽兽犹能识其意。
圣人通达天下的志向，即使愚人和禽兽、还能认识他的意思。
有所感则化。
有所感应、就变化。
感亦有［不速］，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。
感应也有不快的，难以专一用化来说。感应、就通达的、是神，又难以专一叫它化。
［圣人感天下之志，虽愚人犹能识其意。
圣人感应天下的志向，即使愚人还能认识他的意思。
］［凡气，清则通，昏则壅，清极则神。
凡是气，清了就通，昏了就壅塞。清到极致、就是神。
故聚而有间则风行，风行则声闻臭达，清之验与!不行而至，通之极与!］天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。
所以聚集、有间隙、风就运行，风运行了、声音气味就传达，是清的验证吧！不行、却到，是通的极致吧！天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。
此语恐在“天数五、地数五”处。
这话恐怕在“天数五、地数五”的地方。
然圣人之于书，亦有不欲并［以］一说尽，虑易知后则不复研究，故有易有难，或在此说，或在彼说，然要终必见，但俾学者潜心。
但圣人在书上，也有不想并用一句话说尽的，担心容易知道后、就不再研究，所以有容易的、有难的，有的在这里说，有的在那里说，但最终一定显现，只是让学者潜心。
子曰：夫易，何为者也？
孔子说：易，是做什么的呢？
夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。
易，开启事物、成就事务，覆盖天下的道，就像这样罢了。
“开物成务”，物，凡物也；务，事也；
“开启事物、成就事务”，物，是凡物。务，是事情。
开，明之也；成，处之也。
开，是说明它。成，是处理它。
事无大小，不能明［则］何由能处!虽至粗至小之事，亦莫非开物成务。
事情没有大小，不能说明、又怎么能处理呢！即使最粗、最小的事情，也没有不是开启事物、成就事务的。
譬如不深耕易耨，则稼穑乌得而(立)［生］!“惟深也故能通天下之志，惟几也故能成天下之务”，是则开物成务者，必也有济(时)［世］之才。
譬如不深耕、勤除草，庄稼怎么能生长呢！“只有深奥、才能通达天下的志向，只有几微、才能成就天下的事务”，开启事物、成就事务的，一定也有救济世间的才能。
是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。
所以圣人用来通达天下的志向，用来定天下的事业，用来断天下的疑惑。
是故蓍之德圆而神，卦之德方以知［六爻之义易以贡。
所以蓍的德圆、神妙，卦的德方、知道六爻的意思、容易进献。
］圆神故能通天下之志，方知故能定天下之业，爻贡(所以)［故能］断天下之疑。
圆神、所以能通达天下的志向，方知、所以能定天下的事业，爻进献、所以能断天下的疑惑。
易书成，三者备，民患明，圣人得以洗濯其心而退藏于密矣。
易书写成，三样都具备，百姓的祸患明白了，圣人可以洗濯他的心、退藏在隐密里。
［惟］能通天下之志者为能感人心。
只有能通达天下志向的、才能感动人心。
吉凶与民同患。
吉凶跟百姓一同忧患。
吉凶可以正胜，非圣人之患也。
吉凶可以用正道胜过，不是圣人的忧患。
神以知来，知以藏往。
神用来知道未来，知用来藏起过去。
(非神不能显诸仁非知不知藏诸用)开物于几先，故曰“知来”明忧患而弭其故，故曰“藏往”。
不是神、不能显明在仁。不是知、不知道藏在用。开启事物在几微之前，所以说“知道未来”。
古之聪明睿知，神武而不杀者夫!“神武不杀”，神(知)之大者［也］，使知惧而不犯，神武者也。
明白忧患、消除它的缘故，所以说“藏起过去”。古代聪明睿智、神武却不杀人的吧！“神武不杀”，是神知的大者。
是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。
让人知道害怕、不敢冒犯，是神武。所以明白天的道、察看百姓的缘故，就兴起神物、放在百姓使用之前。
言天之变迁祸福之道，由民之逆顺取舍之故，故作易以先之。
说天的变迁祸福的道，是因为百姓的逆顺取舍的缘故，所以作易来先行它。
圣人以此齐戒以神明其德夫!民患除，忧疑亡，用利身安，故可退藏于密，穷神知化以崇高其德也。
圣人拿这个斋戒、神明他的德行吧！百姓的祸患除掉了，忧愁疑惑没有了，用处有利、身体安稳，所以可以退藏在隐密里，穷尽神、知道化、崇高他的德行。
自此而下，又历言其德之出而异名也。
从这里往下，又历数它的德出来、名字不同。
是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，阖户，静密也，辟户，动达也，形开而目睹耳闻，受于阳也。
所以闭门、叫坤，开门、叫乾，一闭一开、叫变。闭门，是安静隐密。开门，是动达。
一动一静，是(道)［户］之常，专于动静则偏也。
形体打开、眼睛看见、耳朵听见，接受在阳。一动一静，是门的常态。
“一阖一辟谓之变”，人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。
专一在动静、就偏了。“一闭一开、叫变”，人有呼吸，大概是刚柔相摩、乾坤闭开的象。
制而用之谓之法，因其变而裁制之以教天下，圣人之法也。
裁制、使用它、叫法。因为它的变、裁制它、教导天下，是圣人的法。
利用出入，民咸用之，谓之神。
利用出入，百姓都用它，叫神。
用之不穷，莫知其乡，故名之曰神。［虚静(昭)［照］鉴，神之明也。
用它没有穷尽，不知道它的去向，所以叫它神。虚静照鉴，是神的明亮。
无远近幽深，利用出入，神之充塞而无间也。
没有远近幽深，利用出入，是神的充塞、没有间隙。
］是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
所以易有太极，产生两仪。两仪产生四象，四象产生八卦。八卦定吉凶，吉凶产生大业。
四象即乾之四德，四时之象，故下文云“变通莫大乎四时”。
四象就是乾的四德、四时的象，所以下文说“变通没有比四时更大的”。
尽吉凶之理，则能尽天人之助而成位乎其中(矣)，故下云“崇高莫大乎富贵”。
尽到吉凶的道理，就能尽到天人的帮助、在中间成就位置，所以下文说“崇高没有比富贵更大的”。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生；
有吉凶利害，然后人的谋划兴起，大业产生。
若无施不宜，则何业之有!天生神物，圣人则之；
如果没有不适宜的施行，又有什么事业呢！天生神物，圣人效法它。
天生蓍龟，圣人则之以占兆。
天生蓍龟，圣人效法它、拿它占兆。
一云“占之以兆”。
一说“占它、用兆”。
天地变化，圣人效之；
天地变化，圣人效法它。
天地变化，圣人作易以(着)［蓍龟］效之，故曰“圣人效之”。
天地变化，圣人作易、用蓍龟效法它，所以说“圣人效法它”。
天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。
天垂下象、看见吉凶，圣人效法它。河里出图，洛里出书，圣人效法它。
作易以示人，犹天垂象见吉凶；作书契效法，犹地出图书。
作易来显示人，就像天垂下象、看见吉凶。作书契、效法它，就像地出图书。
一云犹河洛。
一说就像河洛。
［系辞焉，所以告也。
系上爻辞，是用来告诉的。
］［易象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。
易象系上爻辞的，是在卦上已经具备了它的意象，又切在人事上说它，用来显示劝戒。
］易曰：“自天祐之，吉无不利。”
易经说：“从天佑助它，吉祥、没有不利。”
子曰：祐者，助也，天之所助者顺也。
孔子说：佑，是帮助。天所帮助的，是顺从。
(自)易曰自天祐之”，此(篇)［言］宜在“立心勿恒凶”下，盖上言“莫益之”，故此言多助也。
“易经说从天佑助它”，这话应当在“立心不恒定、凶险”下面，因为上面说“没有增加它”，所以这里说多的帮助。
变而通之以尽利，理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。
变了、通了、用来尽到利。理势已经变了，不能跟时令顺通，不是尽利的道。
鼓之舞之以尽神。
鼓动它、跳舞它、用来尽到神。
鼓天下之动者存乎神。
鼓动天下的动、存在于神。
神一作辞。
神一作辞。
天下之动，神鼓之也，神则主(于)［乎］动，故天下之动，皆神［之］为(之)也。
天下的动，是神鼓动的。神就主持动，所以天下的动，都是神做的。
辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓易之辞也。
辞不鼓舞、就不足以尽到神。辞说的、是易的辞。
于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。
在象上本来有这个意思，又系上爻辞，因此驾着说它，让人向往它，极尽动的意义。
歌舞为巫风，言鼓舞之［以］尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。
歌舞是巫风，说鼓舞它、用来尽到神的，就像巫这个人没有心、像风狂一样，主持动罢了。
故以好歌舞为巫风，犹(之)［云］如巫也。
所以拿喜好歌舞作为巫风，就像说像巫一样。
巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。
巫主持动，到了鼓舞的极致，所以说尽神。
因说鼓舞之义，故取巫(以)为言。
因为说鼓舞的意思，所以拿巫作为说法。
语其动而已。
只说它的动罢了。
乾坤其易之緼邪!乾坤成列而易之乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。
乾坤是易的蕴藏吧！乾坤排列了、易就在其中运行了，乾坤毁坏了、就没有办法看见易。易看不见了，乾坤大概几乎停息了。
阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。
阴阳、刚柔、仁义的根本立住了，然后知道趋向时令、应付变化，所以乾坤毁坏了、就没有办法看见易。
感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。
感应了、然后有通达，没有两样、就没有一样，所以圣人用刚柔立根本。乾坤毁坏了、就没有办法看见易。
乾坤既列，则其间六十四卦爻位错综以为变易。
乾坤已经排列了，它中间六十四卦爻位错综、成为变易。
苟乾坤不列，则何以见易？
如果乾坤不排列，又怎么看见易呢？
易不［可］见，则是无乾坤。
易看不见了，就是没有乾坤。
乾坤，天地也；易，造化也。
乾坤，是天地。易，是造化。
圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后(有)［其］理可穷。
圣人的意思没有比要认识造化更优先的。认识了造化，然后它的道理可以穷尽。
彼惟不识造化，以为幻妄也。
那些人只不认识造化，把它当作幻妄。
不见易则何以知天道？
不看见易、又怎么知道天道呢？
不知［天］道则何以语性？
不知道天道、又怎么说性呢？
［不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？
不看见易、就不认识造化，不认识造化、就不知道性命。既然不认识造化，又将拿什么说性命呢？
］［有谓心即是易，造化也，心又焉能尽易之道!］［易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。
有说心就是易、就是造化，心又怎么能尽到易的道呢！易就是性跟天道，它的文字日月成为易，易的意思包容天道变化。
］［释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。
释氏说性、不认识易，认识易、然后尽到性，因为易有无动静、可以兼顾、不偏举一端。
］是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。
所以形而上的、叫道，形而下的、叫器，化育、裁制它、叫变，推行它、叫通，举起它、放在天下的百姓上、叫事业。
一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。
一阴一阳不可以用形器拘束，所以叫道。
乾坤成列而下，皆易之器。
乾坤排列了往下，都是易的器。
乾坤交(变)［通］，因约裁其(变)［化］而［指］别之，［则名体各殊，］故谓之变。
乾坤交相通，因着约裁它的化、指着分别它，名体各自不同，所以叫变。
推(而)行其变，尽利而不遗，可谓通矣；举尽利之道而错诸天下之民以行其典礼，易之事业也。
推行它的变，尽到利、不遗漏，可以叫通。举起尽利的道、放在天下的百姓上、施行它的典礼，是易的事业。
遗一作匮。
遗一作匮。
(约裁其化而指别之则名体各殊故谓之变)运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
约裁它的化、指着分别它、名体各自不同、所以叫变。运行在无形里的、叫道，形而下的、不足以说它。
(鼓万物而不与圣人同忧天道也圣不可知也无心之妙非有心所及也)“形而上［者］”是无形体者(也)，故形(以)［而］上者谓之道也；
“鼓动万物、不跟圣人一同忧愁，是天道。圣人不可以知道，没有心的妙处、不是有心所能达到的。”“形而上的”，是没有形体的，所以形而上的、叫道。
“形而下［者］”是有形体者，故形(以)［而］下者谓之器。
“形而下的”，是有形体的，所以形而下的、叫器。
无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实(如)［即］礼义是也。
没有形迹的、就是道，像大德敦化就是这样。有形迹的、就是器，显现在事实里、就是礼义。
(圣人因天地之化裁节而立法使民知寒暑之变故谓之春夏秋冬亦化而裁之一端耳)凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。
圣人因为天地的化、裁节、立法，让百姓知道寒暑的变化，所以叫它春夏秋冬，也不过是化而裁之一端罢了。凡是不形以上的，都叫道。只是有无相接、跟形不形的地方，知道它很难。
须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，［气之生即］是道(也)是易(也)。
必须知道气从这里开始，因为气能统一有无。没有了、气自然产生，气的产生、就是道、就是易。
化而裁之存乎变，推而行之存乎通，［常人之学，日益而(莫)［不］自知也。
化育、裁制它、存在于变，推行它、存在于通。平常人的学问，每天增长、自己不知道。
仲尼行(者)［着］习察，异于他人，［故自］十五至［于］七十，化而裁之，其进德之盛者欤!］［圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故为之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。
孔子行着、习察着，不同于别人，所以从十五岁到七十岁，化而裁之，是他进德的盛大吧！圣人因为天地的化、裁节、立法，让百姓知道寒暑的变化，所以成为春夏秋冬，也是化而裁之的一端罢了。
］“变则化”，由粗入精也，“化而裁之谓之变”，以着显微也。
“变了、就化”，从粗到精。“化而裁之、叫变”，拿显明来显微。
“化而裁之存乎变”，存四时之变，则周岁之化可裁；
“化而裁之、存在于变”，保存四时的变，周岁的化就可以裁。
存画夜之变，则百刻之化可裁。
保存昼夜的变，百刻的化就可以裁。
［“推而行之存乎通”，］推四时而行，则能存周岁之通，推画夜而行，则能存百刻之通。
推行四时、运行它，就能保存周岁的通。推行昼夜、运行它，就能保存百刻的通。
神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。
神而明亮它，存在于人。默默成就它，不说话、却信任，存在于德行。
上天之载，无声臭可象，［正］惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信说，故易曰“神而明之，存乎其人”。
上天的承载，没有声音气味可以象征，正只有仪刑文王，应当冥冥契合天德、万邦信任喜悦，所以易经说“神而明亮它，存在于人”。
［“神而明之，存乎其人”，］不知上天之载，当存文王。
“神而明亮它，存在于人”，不知道上天的承载，应当保存文王。
“默［而］成［之，存乎德行］”，［学者常存德性，则自然默成而信矣。
默默成就它、存在于德行，学者常常保存德性，自然默默成就、信任了。
“神而明之，存乎其人”，道至有难明处而能明之，此则在人也。
“神而明亮它，存在于人”，道到了有难以明白的地方、却能明白它，这就在人了。
凡言神，亦必待形然后着，不得形，神何以见？
凡是说神，也一定要等形体、然后显明。没有形体，神怎么看见呢？
“神而明之，存乎其人”，然则亦须待人而后能明乎神。
“神而明亮它，存在于人”，那么也必须等待人、然后才能明白神。
［存文王则知天载之神，存众人则知物性之邪。］
保存文王、就知道天载的神，保存众人、就知道物性的邪。