全书
易学滥觞 · 元 黄泽
一 · 开篇
说《周易》者，自汉诸儒至虞翻，是欲明象，去圣已逺，象学不易明，遂流于烦琐，或渉支离诞漫，学者亦已厌之。
讲《周易》的人，从汉代各位儒者到虞翻，都想讲明白象。离圣人已经远了，象学不容易讲明白，于是流于烦琐，有的支离破碎，有的荒诞不经，学者也已经厌烦了。
自是以来，学者宗其说，与象相忘矣。
从这以后，学者尊奉他的说法，和象就互相遗忘了。
至伊川先生又据《易》以明理，理明而象数稍逺。
到了伊川先生，又依据《易》来讲明道理，道理讲明了，象数就稍稍远了。
其后说《周易》者，皆务明经，多不专守师说，晦庵之于程、张，蔡节斋之于晦庵，徐几、刘弥劭之于节斋，皆时有异同，各出新意，比之汉魏诸儒各主一师、党同伐异者，大不侔矣。
此后讲《周易》的人，都致力于讲明经文，大多不专守一家师说。朱熹对于程颐、张载，蔡元定对于朱熹，徐几、刘弥劭对于蔡元定，常常有不同意见，各自出新意。和汉魏诸儒各主一师、结党攻击异己的人相比，大不一样。
字词、典故、诸家
字词
典故
诸家
二 · 自述
象学之废，自周末至今，千有七百年。
象学荒废，从周末到今天，已经一千七百年。
伊川虽主于理，晦庵虽主于占，然世之学《易》者，皆知《易》当明象，故虽精粹如朱程学者，终未免各悉其心志。
程颐虽然主于讲理，朱熹虽然主于占筮，可是世上学《易》的人，都知道《易》应当讲明象。所以即使精粹如朱熹、程颐的学者，终究免不了各自尽心竭力。
自兹以往，象学焉知其不可复欤！
从今往后，象学怎么知道不可以恢复呢？
泽年十七始，熟复《系辞》，既又读《左传》，疑于艮之八及诸占法，盖探索之劳积四十余年，至今犹未有释然者，然无所不尽其思矣。
我十七岁开始，熟读《系辞》，接着又读《左传》，对艮之八和各种占法起了疑问。探索的辛劳积累了四十多年，到今天还有没有想通的地方，可是没有一处不尽心思考。
又积十年，乃稍得其节目。
又过了十年，才稍稍得到它的条目。
然所悟深者，大抵不入藁而存诸心。
可是领悟得深的，大多不写进草稿，存在心里。
方其劳心苦志也，若神明昼夜役使之者。
当我劳心苦志的时候，好像神明日夜驱使我。
及其悟也，则如天开其愚、神启其秘。
等到领悟的时候，就像上天开启了我的愚钝、神明启发了它的奥秘。
若更益以十年之功，则十可得其七八，虽未必尽能全复旧物，然比之王辅嗣创为忘象之髙谈以絶后人之用心者，其得失相去逺矣。
如果再加上十年功夫，大概能得到七八成。虽然未必能完全恢复旧物，可是和王辅嗣创立忘象的高谈、断绝后人用心相比，得失相差很远。
夫小有所得而言，则失之浅；
有一点心得就说出来，就失之浅薄；
未有所得而言，则失之妄；
没有心得就说出来，就失之虚妄；
有所得而畧不言，则失之隐；
有心得却一点不说，就失之隐晦；
急而言之，则失之躁；
急着说出来，就失之浮躁；
易而言之，则失之玩；
轻易说出来，就失之轻慢；
决意而以身任之，则失之不让；
决心以身承担，就失之不谦让；
能苦思而不能为圣经发扬，则亦失之不忠；
能苦思却不能为圣经发扬，就失之不忠；
可与言而不言，则又失之闇；
可以说却不说，又失之昏暗；
著书二十年而殊无知者，则亦失之沈晦。
写书二十年却全然没有知音，又失之沉晦。
凡此类者，当斟酌而处之。此泽之所以难乎？
凡是这类情形，应当斟酌处理。这就是我感到难的地方。
其为人也，且素无声誉，而自负独重，则人亦不复相即。
我这个人，一向没有声誉，却自负很重，别人也就不和我接近。
若混俗无别，则人又亵而视之。
如果混同流俗、没有分别，别人又轻慢看待我。
斯末俗之弊，所以使人日就衰老，而此心未得暴白于世者，此非独泽孱懦无力量之过，亦世之好古者希故尔。
这是末世风俗的弊病，让人一天天衰老，这颗心却没有机会向世人表明。这不只是我懦弱、没有力量的过错，也是世上喜好古学的人太少。
夫汲汲焉求知于世者，非也；
我急急忙忙向世人求知音，不对；
穷居陋巷，而爱惜所学、深惧人知者，亦非也。
穷居陋巷，爱惜自己的学问、深怕别人知道，也不对。
盖古之君子尽其在已，而听其在天，故复为此卷，以为二注先容焉。
古代君子尽自己的努力，听凭天命，所以我又写了这一卷，作为两部注的先容。
字词、典故、诸家
字词
典故
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三 · 序卦之象最大
学《易》者，当明象，此确然不易之论。
学《易》的人，应当讲明象，这是确实不变的道理。
但象不可明，故忘象之说兴；
只是象讲不明白，所以忘象的说法兴起。
忘象之说兴，而象学遂废，亦可叹已。
忘象的说法兴起，象学就荒废了，也可叹息。
夫忘象，非王氏得已之言也。
忘象，不是王弼出于本意的说法。
王氏不得已而言之，诸儒亦不得已而从之。
王弼不得已才这样说，诸儒也不得已才跟从他。
使象学若可明，则诸家何苦不从，而乃从此不得已之论乎？
假如象学可以讲明白，各家何苦不跟从，反而跟从这种不得已的说法呢？
然自王氏以来，凡学者皆疑于乾马、坤牛之象。
可是从王弼以来，凡是学者都对乾马、坤牛的象起疑。
雷、风、山、泽、日、月之象，大而易见；而马、牛之象，小而难知。
雷、风、山、泽、日、月的象，大而容易看见。马、牛的象，小而难以知道。
故学者皆深契于王氏之言，而不知《易》之为象，其说不一。
所以学者都深深认同王弼的话，却不知道《易》的象，说法不止一种。
凡《易》之寓象，未有《序卦》之大而要切者。
凡是《易》寄托的象，没有比《序卦》更大、更切要的了。
世人于此，皆不深究，何乃独病于乾马、坤牛之傅会，快心而弃掷之哉？
世人在这里，都不深入追究，为什么单单嫌恶乾马、坤牛的附会，痛快地抛弃它呢？
夫所谓《序卦》之象最大者，谓乾坤定位而物始生物，生必蒙，蒙则当教，教则必养，不得其养则争。
所谓《序卦》的象最大，是说乾坤定位，万物开始生长。生长一定蒙昧，蒙昧就应当教导，教导就一定供养，得不到供养就会争斗。
此《易》必首乾坤，乾坤之后，次以屯、蒙、需、讼者，为此也。
这就是《易》一定以乾坤开头，乾坤之后，接着是屯、蒙、需、讼的原因。
自此以徃，皆以夫子《序卦》之辞观之，则可见：上经是开辟以来经制之象，下经是人道之首，正家以及天下之象；
从此往后，都用孔子《序卦》的文辞来看，就可以看见：上经是开辟以来经制之象，下经是人道之首、正家以及天下的象。
上经是因天地以寓人事，下经是因人事以明天地之道。
上经是凭借天地寄托人事，下经是凭借人事讲明天地之道。
所以必分上、下经者，上经以象先天；下经以象后天。
所以一定要分上、下经，是因为上经象征先天，下经象征后天。
上经始乾、坤而终坎、离者，祖先天之意也；下经始咸、恒而终于既、未济者，《周易》序六子之意也。
上经从乾、坤开始，到坎、离结束，是宗法先天的意思。下经从咸、恒开始，到既济、未济结束，是《周易》排列六子的意思。
自屯、蒙而同人、大有，凡十二卦，而后六子备。
从屯、蒙到同人、大有，一共十二卦，然后六子才齐备。
所以然者，天地定而日月行，圣人兴而大化着，至此而后，裁成辅相之功稍着故也。
为什么这样呢？天地安定，日月运行，圣人兴起，教化显著，到了这时，裁成辅相的功业才稍稍显著。
同人、大有是开辟以来最盛，所以离体居后者，盖以其能成天地最盛之功，使光辉昭著、品类繁盛，有目者其覩，故离体居后也。
同人、大有是开辟以来最兴盛的，所以离体在后，是因为它能成就天地最兴盛的功业，让光辉显著、品类繁盛，有眼睛的人都能看见，所以离体在后。
乾四徳而亨，居夏，长养万物，亦此义云。
乾有四德而亨通，居于夏天，长养万物，也是这个意思。
以其当最盛之世，故大有继以谦。
因为正当最兴盛的时代，所以大有之后接着是谦。
圣人于此寓意深矣！
圣人在这里寓意很深！
然此亦姑举其要，以见大意，其详亦莫能尽观者。
不过这里姑且举出要点，来显明大意，详细处也不能尽数看出。
于此引而伸之，则于学《易》，岂小补乎？
从这里引申开去，对学《易》来说，难道是小补益吗？
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四 · 乾马坤牛
夫乾马、坤牛，学者以为难知，而不知此于象学所系尚小。
乾马、坤牛，学者认为难以知道，却不知道这在象学中关系还小。
又乾马、坤牛尚可知，唯离为牛，则最难知。
乾马、坤牛还算可以知道，唯独离为牛，最难知道。
《左传》曰：纯离为牛。
《左传》说：纯离为牛。
若益以《说卦》坤为子、母牛，又可强通乎哉？
如果再加上《说卦》说坤为子、母牛，又怎么能勉强讲通呢？
泽于此，用心虽颇极，其精微，然犹不能无惑，故述于后学。
我在这里，用心虽然很深，研究它的精微，可是仍然不能没有疑惑，所以写下来告诉后学。
《易》者，先其大而后其小，且知其难之，盖有所在而不专在彼焉。
《易》这部书，先讲大的，再讲小的。知道它难，难处有所所在，不专在乾马、坤牛。
上经首乾、坤，次以屯、蒙等卦，是从不易处说起。
上经以乾、坤开头，接着是屯、蒙等卦，是从不变易的地方说起。
及终于坎、离，亦是不易。
到了最后是坎、离，也是不变易。
下经首咸、恒，是从变易处说起，至既、未济，亦是变易。
下经以咸、恒开头，是从变易的地方说起，到了既济、未济，也是变易。
变易之中有不易者在，不易之中有变易者在。
变易之中有不变易的，不变易之中有变易的。
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五 · 天道变人道常
天道主于变，人道主于常。
天道以变为主，人道以常为主。
天道变中有常，人道常中有变。
天道变中有常，人道常中有变。
天道变而不可违乎常，人道常而不可不知变。
天道变化，却不可违背常理。人道守常，却不可不知道变。
所谓“天道主于变”者，如月令雷乃发声，却亦或先或后，又有非时之雷；
所谓天道以变为主，比如按月令雷才发声，却有时先有时后，又有不合时令的雷。
如治日少而乱日多，盛衰兴废常出于意料之外；
比如治世的日子少，乱世的日子多，盛衰兴废常常出人意料。
又如孔子不得位，颜子不幸短命；泰伯之贤不能得国，而有文王、武王之事；
又如孔子没有得到君位，颜子不幸短命。泰伯贤明却不能得到国君之位，反而有了文王、武王的事。
仲子非嫡也，而子孙有鲁国，三桓由之而盛。
仲子不是嫡子，可是子孙得到了鲁国，三桓因此兴盛。
此皆所谓变也。
这些都是所谓变。
人道，则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友有一定之伦，上下、贵贱有一定之分，居处、饮食、耕田、凿井有一定之法，其应事接物必随时制宜，虽是变，然大抵终不可踰越常理。
人道方面，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友有一定的伦理，上下、贵贱有一定的分别，居住、饮食、耕田、凿井有一定的方法。应对事情、接待人物一定要随时制宜，虽然是变，大体上终究不可越过常理。
此所谓“人道主于常”也。
这就是所谓人道以常为主。
《周易》卦下辞六十四，孔子释卦辞六十四；又大象六十四，为一百九十二爻，辞三百八十四，孔子释之，是为小象，亦三百八十四。
《周易》卦辞六十四，孔子解释卦辞六十四篇。又有大象六十四篇，爻一百九十二，爻辞三百八十四，孔子解释它们，就是小象，也是三百八十四。
总此五者，为九百六十，益以用九、用六及乾、坤《文言》及《系辞》所陈十一卦、九卦与其解頥之义，又《说卦》、《序卦》、《杂卦》及《春秋》内外传所记筮占之法，凡千有余事。
总共这五种，为九百六十。再加上用九、用六，以及乾、坤《文言》，还有《系辞》所讲的十一卦、九卦和解释颐卦之义，又有《说卦》《序卦》《杂卦》，以及《春秋》内外传所记的筮占方法，一共一千多件事。
自汉魏诸儒以至近代邵康节、程先生、张横渠、朱晦庵，各以所见发明，亦已得其大畧。
从汉魏各位儒者到近代邵雍、程颐、张载、朱熹，各自按所见发挥，已经得到了大概。
义理之说，最为详备，惟象学则犹未复古焉。
义理的说法，最为详备，唯独象学还没有恢复古义。
其间固有易知者，亦有虽难知而先儒所说已暗合，但其大体既未能明，则虽总谓之未能复古，亦非过也。
其中固然有容易知道的，也有虽然难知、先儒说法已经暗合的。可是大体既然没有讲明，即使总说还没有恢复古义，也不过分。
惟大象示人以用《易》之道最为易晓，然歴观旧注，犹有数处未合，况其它乎？
唯独大象告诉人们用《易》的方法，最容易明白。可是历观旧注，还有几处不合，何况其他呢？
即如需卦之“君子以饮食宴乐”可谓易知矣，所说终未尽。
就拿需卦“君子以饮食宴乐”来说，可以说容易知道了，可是说法终究没有尽意。
盖水在天上，却与“饮食宴乐”又何相关？
水在天上，和“饮食宴乐”又有什么关系呢？
若不从乾、坤、屯、蒙解来，实解不去。
如果不从乾、坤、屯、蒙解过来，实在解不通。
大抵天地开辟以来，水生物之功为大，《洪范》水数一者，亦以其物之始故也。
大体上天地开辟以来，水生养万物的功劳最大。《洪范》水数为一，也是因为它是万物的开始。
水本在地，今在天为云少需，然后为雨及。
水本来在地，如今在天上为云，稍稍等待，然后成为雨落下。
既为雨，滋润百榖、草木，而后动物得所养。
成了雨，滋润百谷、草木，然后动物得到供养。
凡饮食，未有不出于水泉及百榖、草木者，以其生物有渐，虽非朝夕之故，然亦朝夕可待，所以谓之需，乾坤赖此以养人。
凡是饮食，没有不出于水泉和百谷、草木的。因为它生养万物有渐进过程，虽然不是朝夕的事，可是朝夕可以等待，所以叫需，乾坤依靠它来养人。
故圣人取其象，以“饮食宴乐”如此解，而后胷次释然。
所以圣人取它的象，用“饮食宴乐”这样解释，然后胸中豁然开朗。
此《序卦》之说所以不可易也。
这是《序卦》的说法不可更改的原因。
六十四卦大象本显然，需之象又自明白，说者尚不能透彻，况其它乎？
六十四卦大象本来显然，需卦的象又自明白，说的人还不能透彻，何况其他呢？
屯物始生，蒙是养，所以需是饮食之道。
屯是万物开始生长，蒙是养育，所以需是饮食之道。
雨自上降，然后生万物；
雨从上降下，然后生长万物。
此需所以为饮食。
这就是需卦成为饮食的原因。
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六 · 十三事未能复古
《易》象学迷失一千有七百余年，汉儒及近代诸儒所说颇细碎，虽不可废，然于大体未明，终无益也。
《易》的象学迷失了一千七百多年。汉儒和近代诸儒的说法很细碎，虽然不可废弃，可是在大体上没有讲明，终究没有益处。
但《易》之未易明者，非直象学。
可是《易》不容易讲明白的，不只是象学。
盖义理之说，至伊川、晦庵，可谓精切粹美，而《易》之大义未能复古者，亦多有之。
义理的说法，到了程颐、朱熹，可以说精切纯美，可是《易》的大义不能恢复古义的地方，也有很多。
如汉儒说《易》有三义，今人多只说“变易”，是《易》之名义未能复古一也。
比如汉儒说《易》有三义，如今的人大多只说变易，这是《易》的名义不能恢复古义，第一件。
太极、两仪、四象、八卦，得康节始为之发明，而重卦之义未有说以相通，是重卦之义未能复古二也。
太极、两仪、四象、八卦，得到邵雍才开始发明，可是重卦的意思没有说法可以贯通，这是重卦的意思不能恢复古义，第二件。
孔子称：“《易》，逆数”，而今之《图》乃是半顺半逆，是逆顺之义未能复古三也。
孔子说《易》是逆数，可是如今的图却是半顺半逆，这是逆顺的意思不能恢复古义，第三件。
卦名义无相犯者，如咸是“取女”，渐是嫁女，恒是夫妇、居室，归妹是兄嫁其妹，而说者以归妹是嫁女、是与，咸取女之义，初无分别，甚者则以为少女嫁长男，是卦之名义不能复古四也。
卦名含义没有互相侵犯的，比如咸是取女，渐是嫁女，恒是夫妇、居室，归妹是兄长嫁妹妹。可是说的人把归妹说成嫁女、说成许配，和咸取女的意思，起初没有分别，更有甚者认为少女嫁给长男，这是卦的名义不能恢复古义，第四件。
伏羲之时，占法简易，故孔子曰“八卦定吉凶”，盖比之于今之析草掷荆亦足以定吉凶得失。
伏羲的时候，占法简易，所以孔子说八卦定吉凶，大概比起如今析草掷荆也足以定吉凶得失。
及为六十四卦变为三百八十四爻亦已多矣，而或以为一卦可变为六十四卦，则失之于繁，非简《易》之道，虽汉儒有此例，然文王、周公之法本不如是，是卦变之法不能复古五也。
到了六十四卦变为三百八十四爻，已经很多了，有人认为一卦可以变为六十四卦，就失之繁杂，不是简易之道。虽然汉儒有这个例子，可是文王、周公的方法本来不是这样，这是卦变的方法不能恢复古义，第五件。
燧人氏始修火利，未必遽有鼎也，火食既兴，邑居既成，而后有井以养。
燧人氏开始修火之利，未必马上就有鼎。火食兴起，邑居建成，然后才有井来养人。
而今之说者谓井、鼎名卦，古已有之，非始于文王，是卦名不能复古六也。
可是如今说的人说井、鼎作为卦名，古代已经有了，不是开始于文王，这是卦名不能恢复古义，第六件。
《易》卦有自然之数，皆与《河图》、《洛书》相通，而说者以《易》起于《河图》，《范》起于《洛书》，执泥特甚，是《易》数之原不能复古七也。
《易》卦有自然之数，都和《河图》《洛书》相通，可是说的人说《易》起于《河图》，《洪范》起于《洛书》，执着拘泥太过，这是《易》数的本原不能恢复古义，第七件。
文王、周公之辞简奥深宻，孔子惧久而学者不能明，乃作十翼以推衍其义，盖与前圣互相补足，其或说理甚详，是亦推致未尽之象，非与文王、周公异旨，而世之说者未能体会为一，遂以夫子所说与文王、周公不同，是《易》之辞义不能复古八也。
文王、周公的文辞简奥深密，孔子怕时间久了学者不能明白，于是作十翼来推演它的意思，大概和前圣互相补足。有的地方说理很详尽，这也是推究没有说尽的象，不是和文王、周公旨意不同。可是世上说的人不能体会为一体，于是认为孔子所说和文王、周公不同，这是《易》的辞义不能恢复古义，第八件。
占中有象，象中有占，象有未尽者，因占辞以补其缺。
占中有象，象中有占，象有没说尽的，靠占辞来补它的不足。
近世学者虽知分别象占，而不知占中实有未尽之象，是《易》之占辞不能复古九也。
近世学者虽然知道分别象和占，却不知道占中实在有没说尽的象，这是《易》的占辞不能恢复古义，第九件。
卦用七八，爻用九六，自杜氏注春秋，有杂用《连山》、《归藏》、《周易》三易，皆以七八为占之说，而晦庵《启蒙》颇因之，是蓍法不能复古十也。
卦用七八，爻用九六。从杜预注《春秋》以来，有杂用《连山》《归藏》《周易》三《易》，都以七八为占的说法，朱熹《启蒙》颇多沿袭它，这是蓍法不能恢复古义，第十件。
春秋占法至为精妙，去古既逺，易道虽晦，然犹有此以见古法之精。
春秋占法极为精妙，离古已经远了，易道虽然晦暗，可是还有这些可以看见古法的精妙。
而世之学者例以左氏为妄诞不之信，是占法不能复古十一也。
可是世上学者一概认为左氏荒诞，不相信它，这是占法不能恢复古义，第十一件。
六十四卦上下经序次条理秩然，夫子本文之外，又得先儒推究，十有八象三十六宫，既以发其隐秘，而序次之妙，推寻犹有未尽者。
六十四卦上下经的次序条理分明，孔子本文之外，又得到先儒推究，十八象三十六宫，已经发扬它的隐秘，可是次序的精妙，推寻还有没尽的地方。
而先儒或谓非《易》之藴，晦庵以为是《易》之藴，而非其精，是《序卦》之义未能复古十二也。
先儒有的说不是《易》的蕴含，朱熹认为它是《易》的蕴含，却不是它的精华，这是《序卦》的意思不能恢复古义，第十二件。
文王、周公本文脱误者少，纵有脱误，当阙其疑。
文王、周公本文脱误的地方很少，纵然有脱误，应当存疑缺而不论。
自胡安定改“鸿渐于逵”以来，晦庵于鼎卦用郑玄说，训渥为剭，于升卦改顺为慎，于无妄以为无望，此类不一，是脱误疑字未能复古十三也。
从胡瑗改“鸿渐于逵”以来，朱熹在鼎卦用郑玄的说法，把渥解释为剭，在升卦把顺改为慎，在无妄卦认为无望是无妄，这类情形不止一处，这是脱误疑字不能恢复古义，第十三件。
凡此十有三者，特义理、文字之间而其未能复古者，已如此况，象学之微妙旷失既久，非刳心涤虑、天开其愚、神启其秘，孰能与于此乎？
凡是这十三件，只是在义理、文字之间不能恢复古义的地方，已经是这样，何况象学的精微旷失已久，不是刳心涤虑、天开其愚、神启其秘，谁能参与其中呢？
其十三事，虽与象学无与，但关渉甚大，非可言尽，今卷中亦畧见其说焉。
这十三件事，虽然和象学没有直接关系，可是牵涉很大，不是言语可以说尽的，本卷中也略略见到它的说法。
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七 · 贞悔与重卦
伏羲始画八卦时，已用之决吉凶，故大传曰：“八卦定吉凶”。
伏羲开始画八卦的时候，已经用它来决断吉凶，所以《系辞》说“八卦定吉凶”。
其时事简，故不容尚烦。
那时事情简单，所以不容许崇尚烦琐。
及稍欲求详，始用重卦，故谓之贞悔。
等到稍稍想求详细，才开始用重卦，所以叫贞悔。
言三画可矣，又以为未足，故更用三画，谓之贞者言是正法，谓之悔者言其过也。
说三画就够了，又认为不够，所以再用三画。叫贞，是说它是正法。叫悔，是说它有过失。
贞悔之后又有变卦，则以本卦为贞，支卦为悔。
贞悔之后又有变卦，就把本卦当作贞，把支卦当作悔。
占筮至此极矣！
占筮到这里就到极点了！
贞屯、悔豫又是一例。
贞屯、悔豫又是一个例子。
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八 · 八卦五行金木之辨
晦庵云，一朋友说有八卦之金木水火土，有五行之金木水火土。
朱熹说，有一位朋友说有八卦的金木水火土，有五行的金木水火土。
如乾为金，八卦之金也；兑之金，五行之金也；
比如乾为金，是八卦的金。兑的金，是五行的金。
巽为木，卦中取象也；震为木，乃东方属木，五行之木也。
巽为木，是卦中取象。震为木，是东方属木，五行的木。
泽谓乾为金，是以气类推之，则金管属乾，以其刚耳。
我认为乾为金，是按气类推论的，金管属于乾，因为它刚。
若《易》中只是以乾为天，不曽说金，其阳爻阳位取义于金者，亦是取其刚，初非以有乾。
如果《易》中只是把乾当作天，不曾说金，它的阳爻阳位取义于金，也是取它的刚，起初不是因为有乾。
故兑虽当为金，但《易》卦中只说泽，而未有以为金者。
所以兑虽然应当为金，可是在《易》卦中只说泽，还没有把它当作金的。
震当为木，然《易》中说木，乃是指意，非以震故。
震应当为木，可是《易》中说木，是指它的意思，不是因震卦的缘故。
此不可不知。
这不可以不知道。
或人之说，虽非背理，然说《易》惟要精净，不可混杂。
这位朋友的说法，虽然不违背道理，可是说《易》只求精纯干净，不可混杂。
泽尝有诗云：“井困乾枯乾有水”，有一朋友云以乾为金能生水，理非不通，但浅陋耳。
我曾经有诗说“井困乾枯乾有水”，有一位朋友说因为乾为金能生水，道理不是不通，只是浅陋罢了。
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九 · 春秋占法与艮之八
春秋传占法，却只于《易》，无此之失。
《春秋传》的占法，却只依据《易》，没有这个过失。
一卦用七八，又用九六，故《周易》每爻必系以九六者，为此也。
一卦用七八，又用九六，所以《周易》每一爻一定系上九六，就是为了这个。
若如杜氏说，杂用《连山》、《归藏》之易，皆以七八为占，此恐非是。
如果像杜预的说法，杂用《连山》《归藏》《周易》三《易》，都以七八为占，恐怕不对。
若如此，则是占者无定法。
如果这样，占筮的人就没有定法。
既已得卦，却临时兼用七八为占，是占无定据矣。
已经得到卦，却临时兼用七八来占，就是占筮没有定据了。
晦庵《本义》遇艮之八，只当占艮六二，亦是不据六二而以七八为占。
朱熹《本义》遇到艮之八，只应当占艮六二，也是不依据六二、却以七八为占。
夫爻谓之六二，而乃以八为占，恐非筮法，愚不能明，终未敢从也。
爻叫做六二，却拿八来占，恐怕不是筮法，我不能明白，终究不敢跟从。
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十 · 变爻之法与《启蒙》之疑
《周易》占变爻之法，《系辞》中不见，独《春秋》内外传有十数处，然大抵古法难以尽晓。
《周易》占变爻的方法，在《系辞》中看不见，唯独《春秋》内外传有十几处，可是大体上古法难以完全明白。
如艮之八、泰之八、贞屯悔豫皆八，最为可疑。
比如艮之八、泰之八、贞屯悔豫皆八，最值得怀疑。
《启蒙》虽颇具其说，诚恐非古法也。
《启蒙》虽然颇多讲到它的说法，实在恐怕不是古法。
独《启蒙》三爻变则占本卦及之卦之彖辞，而以本卦为贞、之卦为悔，前十卦主贞、后十卦主悔，又引沙随程氏曰“晋公子重耳筮得国，遇贞屯、悔豫皆八，盖初与四五凡三爻变也。
唯独《启蒙》说三爻变，就占本卦和之卦的彖辞，把本卦当作贞、之卦当作悔，前十卦主贞、后十卦主悔。又引沙随程氏说“晋公子重耳筮问得国，遇到贞屯、悔豫皆八，大概初爻和四五爻一共三爻变。
初与五用九变，四用六变，其不变者二、三、上，皆两卦皆为八故。”
初爻和五爻用九变，四爻用六变，不变的二、三、上爻，两卦都是八的缘故。”
而司空季子占之曰：皆利建侯。据泽管见，恐程说实可疑。
司空季子占断说：都利于建侯。按我的浅见，恐怕程氏的说法实在可疑。
盖三爻遇九六、三爻遇八，即是一卦之中，三爻变了，若依《启蒙》法当云“遇屯之豫”，其不变者在所不必道，固已不当称八，又安得称贞悔皆八乎？
三爻遇到九六、三爻遇到八，就是一卦之中，三爻变了。如果按《启蒙》的方法，应当说“遇到屯之豫”，不变的爻在不必说的地方，本来已经不应当称八，又怎么能称贞悔皆八呢？
且七、八皆不用，之爻独不闻说七，何也？
况且七、八都是不用之爻，之爻唯独没有听说讲七，为什么呢？
岂有之而偶不载邪？
难道有七却偶然没有记载吗？
是亦可疑矣。
这也值得怀疑。
《启蒙》又云：四爻变，则以本卦二不变爻占，仍以下爻为主，曰经传无文，今以例推之当如此。
《启蒙》又说：四爻变，就用本卦两个不变爻来占，仍然以下爻为主，说经传没有文字，如今按例子推想应当这样。
又曰五爻变，则以本卦不变爻占，引穆姜往东宫筮，遇艮之八，史曰：是谓艮之随。
又说五爻变，就用本卦不变爻来占，引穆姜到东宫筮问，遇到艮之八，史官说：这叫艮之随。
盖五爻皆变，唯二得八，故不变也。
大概五爻都变了，唯独二爻得八，所以不变。
法宜以“系小子，失丈夫”为占，大畧如此。
按法应当用“系小子，失丈夫”来占，大概如此。
泽以为《周易》每爻皆称九、称六者，所以见遇九、遇六而后可用其爻之辞占，今若用占不变爻，则是兼用七、八矣，非经九、六之意也。
我认为《周易》每一爻都称九、称六，是为了表明遇到九、遇到六，然后可以用那爻的爻辞来占。如今如果用不变爻来占，就是兼用七、八了，不合经文九、六的意思。
但蓍法虽颇存，而变爻之法亦已阙矣，民间决疑又不可废，故世俗相传，因仍讹谬，以求变卦。
可是蓍法虽然还保存一些，变爻的方法已经缺失了，民间决疑又不可废除，所以世俗相传，因袭讹谬，来求变卦。
若如《启蒙》，则有条理可用，但若便以此为定法，不复加考索之功，则不可尔。
如果像《启蒙》这样，就有条理可用。可是如果就把它当作定法，不再加考索的功夫，就不可以。
泽尝自谓：泽之学如立的以射，立的既髙且逺，故难为功。
我曾经自比：我的学问像立靶射箭，靶子立得既高又远，所以难以成功。
然至于卦变之法，求之四十余年，无所不用其思，而犹未敢确然独有所主，倘欲于此决择，当俟理熟，必更加数年，而后可焉。
可是至于卦变的方法，寻求了四十多年，没有一处不用心思考，可是还不敢确然独自有所主张。如果想在这里决断选择，应当等到道理熟透，一定要再加几年，然后才可以。
朱子《系辞》本义云：第九章言天地大衍之数、揲蓍求卦之法，然亦畧耳，意其详具于太卜、筮人之官，而今不可考尔。
朱子《系辞》本义说：第九章讲天地大衍之数、揲蓍求卦的方法，可是也很简略，意思大概是详细的方法在太卜、筮人的官职那里，如今不可考证。
其可推者，《启蒙》备言之。
可以推求的，《启蒙》都讲到了。
由此而言，则晦庵亦已知揲蓍求卦之法不完其作，《启蒙》亦随所见，以备一法，读者于此当知立言之意云。
从这话来看，朱熹也已经知道揲蓍求卦的方法不完备，他作《启蒙》也是随所见，来备一种方法，读者在这里应当知道他立言的意思。
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十一 · 象数相须
象与数，不可相离。
象和数，不可以分离。
象为主，而数为用。
象为主，数是它的用。
如天是象，三百六十五度四分度之一是数；日、月是象，一日一度、一月十三度十九分度之七是数。
比如天是象，三百六十五度四分度之一是数。日、月是象，一日一度、一月十三度十九分度之七是数。
天与日、月运而为春夏秋冬，又积为元、会、运、世，天与日月是象，春夏秋冬、元会运世是数。
天和日、月运行，成为春夏秋冬，又积累为元、会、运、世。天和日月是象，春夏秋冬、元会运世是数。
《易》之有象数，所以法天，卦主象，而蓍主数，二者相湏。
《易》有象数，是用来效法天的。卦主象，蓍主数，两者互相需要。
但象有定而数无穷，故成变化、行鬼神，必归之数也。
只是象有定数，数没有穷尽，所以成就变化、运行鬼神，一定要归到数。
又泽《旧说》云：卦以象告，而蓍以数行，二者不可相离。
又我《旧说》说：卦用象来告知，蓍用数来运行，两者不可以分离。
象具吉凶悔吝，而数以行其吉凶悔吝。
象具备吉凶悔吝，数用来推行它的吉凶悔吝。
盖《系辞》言天一、地二，止天九、地十，下文即继之曰：夫《易》何为者也？止如斯而已者也。
大概《系辞》讲天一、地二，直到天九、地十，下文接着说：《易》是用来做什么的呢？只不过像这样罢了。
《易》道虽大，然亦不能外此。
《易》道虽然大，可是也不能超出这个。
十数，夫天与日月星辰之运。
十个数，就是天和日月星辰的运行。
非数，无以纪之四时迭运，万物始终莫有逃乎数者，此成变化、行鬼神所以必归之数也。
没有数，就无法记述四时交替运行，万物始终没有能逃出数的。这就是成就变化、运行鬼神一定要归到数的原因。
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十二 · 九卦处忧患
孔子曰：《易》之兴也，其于中古乎？
孔子说：《易》的兴起，是在中古吗？
作《易》者，其有忧患乎？
作《易》的人，是有忧患吗？
郑仲复问：作《易》者，其有忧患乎？
郑仲复问：作《易》的人，是有忧患吗？
如何只取九卦，晦庵云：圣人论处忧患，偶然说此九卦，意思白足，若更添一卦也不妨。
为什么只取九卦呢？朱熹说：圣人讲处忧患，偶然说这九卦，意思已经足够，如果再添一卦也不妨碍。
更不说一卦也不妨，只就此九卦中，亦自尽有道理，且《易》中尽有处忧患底卦，非除九卦之外皆非所以处忧患也。
不再说一卦也不妨碍，只就这九卦来说，也自有道理。况且《易》中尽有处忧患的卦，不是除九卦之外都不是处忧患的。
若以困为处忧患底卦，则屯、蹇非处忧患而何？
如果把困当作处忧患的卦，那么屯、蹇不是处忧患又是什么呢？
晦庵之说如此。泽谓：圣人处此九卦，必真有处忧患之理，决非偶然。
朱熹的说法是这样。我认为：圣人取这九卦，一定真有处忧患的道理，决不是偶然。
今若于屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、泰、否、同人、大有内再说一卦，亦恐不可。
如今如果在屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、泰、否、同人、大有之中再说一卦，恐怕也不可以。
如屯本以象开辟之时、洪荒之事，其在中世，则是经营、创造之象，比于九卦，非其类也。
比如屯本来象征开辟的时候、洪荒的事，它在中世，就是经营、创造的象，和九卦相比，不是同类。
蹇是险在前，教人以见险则止，不是在险中处险难之道，于九卦亦不类。
蹇是险在前面，教人看见险就停止，不是在险中处险难的方法，和九卦也不相类。
盖此九卦，是以卦名、卦义、卦象取之，如上天、下地，岂不可以辨上下、定民志？
大概这九卦，是按卦名、卦义、卦象取的。比如上天、下地，难道不可以辨上下、定民志吗？
却取履卦者，以泽处于地，尤卑。
却取履卦，是因为泽在地之下，尤其卑下。
此尊卑之极，盖有感于君臣之际，故又极于卑顺也。
这是尊卑的极点，大概有感于君臣之间，所以又极于卑顺。
谦以九三一阳处于众阴之间，又在下体，君子劳谦之象。
谦卦九三一阳处在众阴之间，又在下体，是君子劳谦的象。
复是有过则改，不逺之复，亦是。
复卦是有过就改、不远而复，也是这样。
自剥而坤，自坤而复，渉歴艰难，而诚不已之象。
从剥到坤，从坤到复，经历艰难，诚心不止的象。
雷风动荡卦之名恒，所以见其于劳扰之中而有恒者在。
雷风动荡，卦名叫恒，是为了看见它在劳扰之中有恒。
巽者，酌事而处始，终不失于卑顺，所以巽卦辞称“小亨”者，是主阴爻言之：初阴所处甚卑，至六四柔而得位，不失其正，夫柔而得位，所以能推行也；
巽卦，是斟酌事情来处事，始终不失卑顺。所以巽卦卦辞称“小亨”，是就阴爻来说的：初阴所处很卑下，到了六四柔而得位，不失正道。柔而得位，所以能推行。
四乃人臣之位，而柔巽不失其正，文王所以率殷之叛国以事纣，则亦取诸此，但以此之事亦非得已，故称“小亨”。
四爻是人臣之位，柔巽而不失正道，文王率领殷的叛国来事奉纣王，也是取这个意思。只是这件事也不是出于本意，所以称“小亨”。
凡此九卦在《连山》、《归藏》取义、取象，必不如是。
凡是这九卦在《连山》《归藏》中的取义、取象，一定不是这样。
文王衍易，实寓此意，但其用意虽深，而其言简畧，微夫子孰能极其旨、发其微哉？
文王演《易》，实在寄寓这个意思。只是用意虽然深，言语却简略，没有孔子，谁能穷尽它的旨意、发扬它的精微呢？
泽又疑：九卦之中，巽是八纯卦，恐卦名古亦如此，履、谦等卦当是文王所名。
我又怀疑：九卦之中，巽是八纯卦，恐怕卦名古代也是这样。履、谦等卦应当是文王所命名的。
如此解尤为明白，盖象义与名皆文王意也，其余卦名出于文王者，亦不止此焉。
这样解释更加明白，大概象义和卦名都是文王的意思，其余卦名出于文王的，也不止这些。
礼以卑下为基，故履是徳之基。
礼以卑下为基础，所以履是德的根基。
居下而有所守，不失其正，故谦是徳之柄。
居下而有所守，不失正道，所以谦是德的把柄。
复则不妄，故复是徳之本。
复卦不妄动，所以复是德的根本。
雷风动荡比于事变丛杂，而处之不失其常，故恒是徳之固。
雷风动荡比作事变丛杂，处事不失常道，所以恒是德的坚固。
损其过，所以为徳之修。
减损过失，所以是德的修养。
遭事变之多，而自处益厚，所以为徳之裕。
遭遇事变多，处事更加深厚，所以是德的宽裕。
处困穷之极，则识理愈精，操心危虑患深，谙悉情伪，而后处事各有所当，所以为徳之辨。不变不穷，所以为徳之地。
处在困穷的极点，认识道理更加精深，操心危惧、思虑患难很深，熟悉真假情伪，然后处事各有恰当，所以是德的辨别。不变不穷，所以是德的根基。
巽顺，则不违理，乃能制事，所以为徳之制。
巽顺，就不违背道理，才能制断事情，所以是德的制度。
又据剥、明夷，亦当是忧患之卦，而不在此数者。
又按剥、明夷，也应当是忧患的卦，却不在这个数目中。
剥自是阴阳消长之机，君子小人进退之理，于文王事不切。
剥卦自是阴阳消长的机运，君子小人进退的道理，和文王的事不切合。
明夷义太显。众人所知，九卦是发其渐，乃人之所未识者也。
明夷的意思太明显，是众人所知的。九卦是发扬它的渐进，是人们没有认识到的。
困卦虽亦甚显，然所谓徳之辨，穷而通，困以寡怨，亦是发其微。
困卦虽然也很明显，可是所谓德的辨别，穷而通达，困而少怨，也是发扬它的精微。
所谓寡怨者，盖责已而不责人，亦文王之事也。
所谓少怨，是责备自己而不责备别人，也是文王的事。
退之《琴操》曰：“臣罪当诛兮，天王圣明。”
韩愈《琴操》说：“臣罪当诛啊，天王圣明。”
可谓得文王之心者。
可以说得到了文王的心。
凡人遇险陷，能责已而不责人，则心亨矣，何怨之有？
凡是人遇到险陷，能责备自己而不责备别人，心就亨通了，有什么怨恨呢？
晦庵云：取象亦有来歴，不是假设、譬喻，但今以《说卦》求之，多所不通，故不得已而缺之，或且从先儒之说耳。
朱熹说：取象也有来历，不是假设、譬喻。只是如今用《说卦》求它，大多不通，所以不得已缺而不论，或者暂且跟从先儒的说法。
又曰：易象也，湏有此理，但恁地零零碎碎去牵合傅会，得来不济事，须是见他一个大，原许多名对象数皆通贯在里面方是。
又说：《易》的象，也必须有这个道理。只是这样零零碎碎去牵合附会，得来没有用处。一定要看见它一个大的本原，许多名物象数都贯通在里面才对。
又曰：象如此，而理在其中，却不是因欲说道理，而后说象也。
又说：象是这样，道理在其中，却不是因为想讲道理，然后才说象。
又曰：看《易》当靠定象看，便滋味长，若只悬空看，也没甚意思。
又说：看《易》应当靠定象来看，便有长久的滋味。如果只悬空看，也没什么意思。
又《易象说》云：《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非茍为寓言也。
又《易象说》说：《易》有象，它取象有所由来，推用它有所用途，不是随便作寓言。
然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通；
可是两汉诸儒一定要追究它的由来，就滞泥而不通。
王弼以来直欲推其所用，则又疏畧而无据，二者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。
王弼以来只想推用它的用途，又疏略而没有依据。两者都失之偏颇，都是不能存疑的过错。
且以一端论之乾之为马、坤之为牛，《说卦》有明文矣：马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。
姑且用一端来说，乾为马、坤为牛，《说卦》有明文：马象征健，牛象征顺，在物有常理。
至于案文索卦，若屯之有马而无乾，离之有牛而无坤，乾之六龙则或疑于震，坤之牝马则当反为乾，是皆有不可晓者。
至于按文辞求卦，比如屯卦有马却没有乾，离卦有牛却没有坤，乾卦的六龙可能疑似震卦，坤卦的牝马应当反为乾，这些都有不可理解的地方。
是以汉儒求之《说卦》而不得，则遂创为互体、变体、五行、纳甲、飞伏之法，叅互以求，幸其偶合，其说虽详，然其不可通者终不可通，其可通者又皆傅会穿凿，而非有自然之势，唯其一二之适，然而无待于巧说者为若可信，然上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训戒，则又何必苦心劳力以求于此而欲必得之哉！
因此汉儒在《说卦》中求不到，就创立互体、变体、五行、纳甲、飞伏的方法，参互求索，侥幸偶然符合。说法虽然详细，可是不可通的终究不可通，可以通的又都是附会穿凿，没有自然的道理。唯独一二处恰好符合，不用巧说就好像可信，可是上无关于义理的本原，下无助于人事的训戒，又何必苦心劳力求它、一定要得到呢！
故王弼曰：“义茍应健，何必乾乃为马；爻茍合顺，何必坤乃为牛？”
所以王弼说：“义如果应合健，何必乾才是马。爻如果合乎顺，何必坤才是牛？”
而程子亦曰：“理，无形也，故假象以顕义。”
程子也说：“理没有形体，所以假借象来显明义。”
其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩辞、玩占之方则至矣。
他们破除先儒胶固支离的过失，开辟后学玩辞、玩占的方法，算是到家了。
然观其意，又似直以《易》之取象无复有所自来，但如《诗》之比兴、《孟子》之譬喻而已。
可是看他们的意思，又好像直接认为《易》的取象不再有所由来，只像《诗》的比兴、《孟子》的譬喻罢了。
如此，则《说卦》之作为，无所与于《易》，而“近取诸身，逺取诸物”者亦剩语矣！
如果这样，《说卦》的著作，和《易》就没有关系，“近取诸身，远取诸物”也是多余的话了！
故疑其说，亦若有未尽者。因切论之，以为《易》之取象固必有所自来，而其说已具太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据辞中之象，以求象中之意，使足以为训戒而决吉凶。
所以怀疑他们的说法，也好像有没尽的地方。因此切实论述，认为《易》的取象本来一定有所由来，它的说法已经具备在太卜的官职中，只是如今不可再考证，就暂且缺而不论，直接依据辞中的象，来求象中的意思，使它足够作为训戒、决断吉凶。
如王氏、程子与吾《本义》之云者，其亦足矣，固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓之假设而遽欲忘之也。
像王弼、程子与我《本义》所说的那样，也就足够了，本来不必深求象的由来，可是也不可以直接说它是假设，就马上想忘掉它。
泽谓：汉儒必欲求象之所自来，则泥而不通；王辅嗣只欲明其用而忘象，则疎畧而象学遂废；
我认为：汉儒一定要求象的由来，就拘泥而不通。王辅嗣只想讲明它的用处而忘掉象，就疏略，象学于是荒废。
晦庵亦已深知其非，而犹有取于“义茍应健，何必乾乃为马；爻茍合顺，何必坤乃为牛”之语，斯亦不得已之辞。
朱熹也已经深知它的不对，可是还取用“义如果应合健，何必乾才是马。爻如果合乎顺，何必坤才是牛”这句话，这也是不得已的说法。
后之欲求文王、周公、孔子之旨者，则不可以此而遂怠其稽古探索之志。
后来想求文王、周公、孔子旨意的人，就不可以因此懈怠稽古探索的志向。
盖此心本无限量，岂可据王氏之说，以自界画而忘其乾乾不息之诚乎？
这颗心本来没有限量，怎么能依据王弼的说法，自己画界，忘掉乾乾不息的诚心呢？
夫潜心玩索、求而不得者有之，未有不求而得者也。
潜心玩索、求而不得的人是有的，没有不求而得的人。
孔子曰：后生可畏。
孔子说：后生可畏。
止如今学者，当以圣人勉人者而自勉。
只如今学者，应当用圣人勉励人的话来自勉。
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十三 · 损鼎二例
所贵于象学者，可以辩诸家之得失。
象学可贵的地方，在于可以辨别各家的得失。
凡纷纭杂错之论，至明象而后定。
凡是纷纭杂错的议论，到了讲明象，才会定下来。
象学不明，则如制器无尺度，作乐无律吕，舟车无指南，自然差错。
象学不明白，就像做器物没有尺度，作音乐没有律吕，舟车没有指南针，自然会差错。
如晦庵解损上九得：“臣无家”。
比如朱熹解释损卦上九得到“臣无家”。
若以象求，则惠而不费之说太逺也。
如果按象来求，惠而不费的说法就太远了。
又按，《邵氏闻见录》云：王弼注鼎“其形渥，凶，以为沾濡之形也”，盖弼不知古《易》形作刑，渥作剭，故《新唐史》元载赞用“刑剭”亦用剭诛云。
又按《邵氏闻见录》说：王弼注鼎卦“其形渥，凶”，认为是沾湿的样子。大概王弼不知道古《易》中形写作刑，渥写作剭，所以《新唐书》元载赞用“刑剭”，也用剭诛来说。
按，元载以罪诛，赞云《易》称“鼎折足，其刑剭”。
按元载因为罪被诛杀，赞说《易》称“鼎折足，其刑剭”。
《周礼.秋官.司烜氏》：“军旅修火禁，邦若屋诛”。
《周礼·秋官·司烜氏》说：“军旅修火禁，邦若屋诛。”
郑司农云：屋诛，谓夷三族。
郑司农说：屋诛，是说夷灭三族。
屋读如其刑剭之剭，谓所杀不于市，而以适甸师者也。
屋读作其刑剭的剭，是说杀人不在市上，而是送到甸师那里。
泽谓：以屋诛解鼎折足，乃学秦法酷烈者之所为，非经意也。
我认为：用屋诛来解释鼎折足，是学习秦法酷烈的人所做的事，不是经文的意思。
三公不称其职，当以礼退，自非秦法，安可以屋诛为义？
三公不称职，应当按礼退职，本来不是秦法，怎么可以用屋诛作为解释呢？
晦庵于此亦误从之，此由象学不明，故讹错如此。
朱熹在这里也错误地跟从了它，这是因为象学不明白，所以讹错到这种地步。
王弼虽不明象，然解作渥义，却与象合。
王弼虽然不明白象，可是解释作渥的意思，却和象相合。
所以知王义为得者，餗既覆，则有鼎汁淋漓沾濡，此正是象，屋诛之说谬矣。
知道王弼的解释是对的，是因为餗已经倾覆，就有鼎汁淋漓沾湿，这正是象，屋诛的说法错了。
一字之讹，所失如此，可不谨哉！
一个字的讹误，失去的竟是这样，能不谨慎吗！
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十四 · 姤离丰剥无妄诸卦取象
《易》固非一象，亦非一用，圣人之意，但拣紧处说。
《易》本来不是一种象，也不是一种用处，圣人的意思，只拣紧要处说。
如姤“勿用取女”是也。
比如姤卦“勿用取女”就是这样。
离“畜牝牛，吉”，想亦当然，但却不可晓。
离卦“畜牝牛，吉祥”，想来也应当如此，可是却不可理解。
丰，卦辞多不可晓，盖本雷电，却又称王“照天下”，似即难解。
丰卦，卦辞大多不可理解。大概它本是雷电，却又称王“照天下”，好像就难解了。
此是一义。又一义，则是天下雷行，物知儆惧，不敢有妄。
这是一种意思。又一种意思，是天下雷行，万物知道警惧，不敢妄动。
又一义，是天下雷行，万物之生，各正性命，亦是无妄。
又一种意思，是天下雷行，万物生长，各自端正性命，也是无妄。
程子以无妄是诚，然无妄是儆戒之意多，若以诚言，乃是思：诚者，人之道。
程子认为无妄就是诚，可是无妄警戒的意思更多。如果用诚来说，是思：诚，是人的道理。
屯、随、无妄等卦，圣人立教之意甚深，或谓孔子之《易》说道理始多，不知文王之《易》已寓意焉，但未有其辞，至孔子始推明之耳。
屯、随、无妄等卦，圣人立教的意思很深。有人说文王的《易》已经寄寓意思，只是没有它的文辞，到了孔子才推明它罢了。
凡卦辞、爻象、取象、取义皆不一，亦多说未尽，所以孔子于乾坤二卦皆推致其义，使人知立象尽意，则未尽之意皆可推也。
凡是卦辞、爻象、取象、取义都不止一种，也有很多没有说尽的。所以孔子在乾坤二卦都推究它的意思，让人知道立象尽意，没有说尽的意思都可以推求。
但六十四卦若皆如此推，则亦不可，故止推乾坤为例。
可是六十四卦如果都这样推，也不可以，所以只推乾坤作为例子。
或谓孔子《易》与文王、周公不同，此未然也。
有人说孔子的《易》和文王、周公不同，这是不对的。
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十五 · 象学多端
象学多端，不可一例取。
象学头绪很多，不可以用一个例子来取。
泽于《六经补注》已言其畧。
我在《六经补注》中已经讲过大概。
象学当举丰、明夷、蛊、巽为比，例丰与明夷相似，蛊与巽相似，故卦辞、爻辞有相似者，然此只是一例。
象学应当举丰、明夷、蛊、巽作为比较，比如丰和明夷相似，蛊和巽相似，所以卦辞、爻辞有相似的地方。可是这只是一个例子。
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十六 · 虚心求象
大凡易象，皆圣人用意深逺，当虚心以求，不可浅躁，仍竢其体会，不可牵合，茍精神之至，必有黙相之者。
大凡《易》的象，都是圣人用意深远的，应当虚心求索，不可浅薄浮躁，还要等待体会，不可牵强附会。如果精神到了极点，一定有默默相助的人。
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十七 · 《读易吟》四章
泽尝作《读易吟》十二章，今录四章，以见大意。
我曾经作《读易吟》十二章，如今录四章，来显明大意。
万事多于近处迷，贪前说后更参差。
万事大多在近处迷惑，贪说前面、说后面，更加参差不齐。
不从言外窥三圣，虚说淮南有九师。
不从言外窥见三圣，空说淮南有九师。
井困乾枯乾有水，丰睽暗昧观生辉。
井困乾枯，乾卦却有水。丰睽暗昧，观卦生出光辉。
如何天地都颠倒，却道贤人正得时。
为什么天地都颠倒了，却说贤人正当得时呢？
不是浮花烂漫开，有枝有干有根荄。
不是浮花烂漫开放，有枝有干有根荄。
一声也自喉咙出，六脉元从腑脏来。
一声也从喉咙发出，六脉本来从腑脏而来。
莫向壁间看旧画，也依火后拨寒灰。
不要向墙上看旧画，也要像火后拨开寒灰。
要餐一斛黄连后，恐怕余甘稍自回。
要吃下一斛黄连之后，恐怕余甘才稍稍回来。
天机地轴谁曾见，脉络相关也要知。
天机地轴谁曾经见过，脉络相关也要知道。
只眼不开千眼闭，一波才动万波随。
一只眼不开，千只眼都闭。一波才动，万波跟随。
便成儡子终非活，已出蚕蛾不是丝。
成了傀儡终究不是活的，已经出了蚕蛾就不是丝了。
直要浑然方见易，断章取义且寻诗。
一定要浑然一体才看见《易》，断章取义姑且寻诗。
卦情物理两堪疑，此处谁能析隐微。
卦情物理都值得怀疑，这里谁能分析隐微。
鸣鹤胡然逢子和，髙鸿何事不云飞。
鸣鹤为什么遇到子和，高鸿为什么不云飞。
干将有气须冲斗，龙马虽神必受羁。
干将有气一定要冲斗，龙马虽然神异一定要受羁縻。
役使阴阳全是易，踌蹰未易泄天机。
役使阴阳全是《易》，踌躇难言，不容易泄露天机。
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十八 · 结语
易象两端，不可一说取，不可一例求。
《易》的象有两端，不可以用一种说法取，不可以用一个例子求。
如渐是山上有木，若推未尽之象，则亦是山上有风。
比如渐卦是山上有木，如果推求没说尽的象，也是山上有风。
又渐是渐进之义，却取象于鸿，鸿飞髙举，而取象于鸿，则不使之髙举，盖鸿虽有髙举之资，然风物之中系于气运，受役于阴阳者，唯鸿为最甚。
又渐卦是渐进的意思，却取象于鸿。鸿飞高举，可是取象于鸿，就不让它高举。大概鸿虽然有高举的资质，可是在风物之中系于气运，受役于阴阳的，唯独鸿最严重。
又其一南一北，亦必以其渐始，终不自由而卒，莫知其所以然。
又它一南一北，也一定从渐进开始，终究不自由而死，不知道它为什么这样。
此鸿之谓也。大抵阴阳役使万物，而万物不自知。
这就是鸿的意思。大体上阴阳役使万物，可是万物自己不知道。
圣人作《易》，又所以役使阴阳而人亦未易知。
圣人作《易》，又用来役使阴阳，可是人们也不容易知道。
太极既判，盈乎两间者，有象有数，有形有声，而《易》已用其三，唯声音不可知。
太极已经分开，充满两间的，有象有数，有形有声，可是《易》已经用了其中三种，唯独声音不可知道。
然康节邵先生明于先天之学，声音之畧具于《经世书》。
可是邵雍先生明白先天之学，声音的道理大概具备在《经世书》中。
又《易.大象》曰：“先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。”
又《易·大象》说：“先王用它作乐崇德，殷荐给上帝，用来配祖考。”
然则《易》于天地间，无所不该矣，万世无康节，则声音之学实亦未知。
既然这样，《易》在天地之间，没有不包括的了。万世没有邵雍，声音的学问实在也不知道。
姑置勿论其形有分隶于卦者，自古通谓之象，有象则有数，故说《易》者只专从事于象数焉，二者之中数为最难。
姑且放在一边不论。它的形有分属于卦的，自古通称为象。有象就有数，所以说《易》的人只专心从事象数。
若总而言之，则声音难于数，数难于象，是象为若易然。
两者之中数最难。如果总的来说，声音难于数，数难于象，象好像容易。
古之所传通于音律者，率能知政治得失，世或有其人。
古代所传通晓音律的人，大多能知道政治得失，世上或许有这样的人。
而精于数者，如扬子云、关朗、陈希夷之流，往往得数之用，是世盖有得其难者？
精于数的人，如扬雄、关朗、陈抟这一类人，往往得到数的用处，世上大概有得到难处的人。
而于所谓象学，自虞周至两汉，至今寥寥千七百年，诸儒非不精思力索，而竟未有得其彷佛者，故象学遂废。
可是对于所谓象学，从虞翻、周公到两汉，到今天寥寥一千七百年，诸儒不是不精思力索，可是竟然没有得到它的仿佛，所以象学荒废了。
而说《易》者率皆□□蹇浅、支离牵合，而凡圣经之文理密察，《易》之变通神妙，皆不可复知。是何？
说《易》的人大多□□蹇浅、支离牵合，可是凡是圣经的文理密察、《易》的变通神妙，都不可以再知道了。这是为什么呢？
难者或易，而易者更愈难，而无复可通之机与！
难的或许容易，容易的更加难，再也没有可以通达的机缘了！
盖诸儒明象僻而迂，王氏忘象决而野，唐李鼎祚著书自谓刋辅，“嗣之阙文，补康成之易象”，□□义生。
大概诸儒讲明象偏僻迂回，王弼忘掉象决绝粗野。唐代李鼎祚著书，自称刊正辅嗣，续补阙文，补康成易象，□□义生。
汉氏诸儒之说，頼鼎祚以存。
汉代诸儒的说法，依靠李鼎祚保存下来。
然以愚观之，则亦各自以所见求象，而非文王、周公之本意矣。
可是按我的看法，他们也是各自按所见求象，不是文王、周公的本意。
泽自早歳读而病焉，磨励积思，凡数十年。
我从早年读它就感到有病，磨砺积思，几十年。
年五十始，黙有所悟，若神明阴有以启之者。
年五十开始，默默有所领悟，好像神明暗中有启发。
又积思十年，大抵十通五六，然构思既深，立例亦异，自其三圣精微旷代絶学，患其亏□，□不敢易言，稍欲发扬，又惧亵渎区区弊帚之意，芹子之心，无以自明。
又积思十年，大概十通五六。可是构思已经深，立例也不同，自从三圣精微旷代绝学，担心它有亏□，□不敢轻易说，稍稍想发扬，又怕亵渎区区弊帚的意思、芹子的心，没有办法自我表明。
此《思古吟》、《炙背吟》所由作也。
这是《思古吟》《炙背吟》作的原因。延佑五年，东平王子翼开始刊刻《六经辩释补注》，已经完成，又想到《易》《春秋》二注，不能脱稿，渐渐老了，事情不可拖延。
延佑五年，东平王子翼始为刋《六经辩释补注》既成，重惟《易》、《春秋》二注，未能脱藁，而骎骎老境，事不可缓，若必待完备，亦贫者最难，倘黙而不言，又孰知所到，凡象学可以心悟而不可以言传，今指其大义，含蓄颇深，比类与象学相迩，且补注所未有者为一卷，名曰《易学滥觞》。
如果一定要等完备，也是贫穷的人最难。如果默默不说，又有谁知道我到了什么地步呢？凡是象学可以心悟、不可以言传，如今指出它的大义，含蓄很深，比类和象学相近，况且是补注所没有的，写成一卷，叫《易学滥觞》。
虽曰涓流，而本原在焉，未可忽也。
虽然说是涓涓细流，可是本原在其中，不可以轻视。
世传黄河自昆仑来，伏流地中，数千里然后有浑灏之势，今将发明旷絶之学，而更隐其义，盖事大、体重难以直遂，不得不致慎焉！
世传黄河从昆仑来，伏流地中，几千里然后有浑灏的气势。如今要发明旷绝的学问，却更加隐藏它的意思，因为事情大、体重大，难以直接做到，不得不谨慎！
延佑七年夏五资中，后学黄泽敬书。
延佑七年夏五月，资中，后学黄泽恭敬地写。