卷二
东坡易传 · 宋 苏轼
一 · 泰卦
泰卦(第十一)坤上乾下“泰”，小往大来，吉，亨。
“泰”是小（阴）往外、大（阳）来内，吉祥亨通。
《彖》曰：“泰，小往大来，吉，亨”。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。
《彖》说：“泰，小往大来，吉亨”，这是天地相交、万物通达，上下相交、意志相同。
内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。
内阳外阴、内健外顺、内君子外小人，君子之道增长、小人之道消退。
阳始于“复”而至于“泰”。
阳从“复”开始生长，到“泰”。
“泰”而后为“大壮”，“大壮”而后为“夬”。
“泰”之后是“大壮”，“大壮”之后是“夬”。
“泰”之世，不若“大壮”与“夬”之世，小人愈衰而君子愈盛也。
“泰”的时代，不如“大壮”和“夬”的时代小人更衰、君子更盛。
然而圣人独安夫“泰”者，以为世之小人不可胜尽，必欲迫而逐之，使之穷而无归，其势必至于争，争则胜负之势未有决焉，故独安夫“泰”，使君子居中，常制其命；
然而圣人独独安于“泰”，因为世上的小人不可能赶尽杀绝，一定要逼迫驱逐他们，让他们走投无路，势必相争，一争起来胜负就难料了。所以独安于“泰”，让君子居中、常常掌握小人的命运；
而小人在外，不为无措，然后君子之患无由而起，此“泰”之所以为最安也。
小人在外，也有安顿之处，这样君子的祸患就无从兴起，这就是“泰”最为安稳的原因。
《象》曰：天地交，“泰”；
《象》说：天地相交为“泰”；
后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。
君王因此裁成天地之道，辅助天地之宜，来安定百姓。
“财”，材也。
“财”就是“材”。
物至于“泰”，极矣，不可以有加矣，故因天地之道而材成之，即天地之宜而“辅相”之，“以左右民”，使不入于“否”而已。
事物到了“泰”，已经到顶，不能再加了，所以就着天地之道去裁成它，就着天地之宜去辅佐它，“以左右民”，让它不滑入“否”就是了。
“否”，未有不自其已甚者始，故“左右”之，使不失其中，则“泰”可以常保也。
“否”没有不是从过分开始的，所以“左右”它，让它不失去中道，“泰”就可以长保。
初九，拔茅茹，以其汇；
初九：拔茅带起根茹，连类而起；
征吉。《象》曰：“拔茅”、“征吉”，志在外也。
前往吉祥。《象》说：“拔茅”“征吉”，因为志在外。
王弼曰：“茅之为物，拔其根而相连引者也。
王弼说：茅这种东西，拔它的根会连带牵引。
茹，相连之貌也。
“茹”就是相连的样子。
三阳同志，俱志于外。
三阳志同，都想向外。
初为类首，举则类从。”
初九是同类的首领，一动则同类相从。
故曰“以其汇，征吉”。
所以说“以其汇，征吉”。
朋亡，得尚于中行。《象》曰：“包荒”，“得尚于中行”，以光大也。
失去同党，能配于中行（六五）。《象》说：“包荒”“得尚于中行”，因为光大。
阳皆在内，据用事之处；而摈三阴于外，此阴之所不能堪也。
阳都在内，占着用事的位置，把三阴摈在外，这是阴不能忍的。
阴不能堪，必疾阳；
阴不能忍，必定疾视阳；
疾阳，斯争矣。九二，阳之主也，故“包荒，用冯河”。
一疾视就要争了。九二，是阳的主，所以“包荒，用冯河”。
“冯河”者，小人之勇也；
“冯河”是小人的勇；
小人之可用，惟其勇者。
小人可用之处，只有他的勇。
“荒”者，其无用者也；
“荒”是无用的人；
有用者用之，无用者容之不遐弃也，此所以怀小人尔。
有用的用起来，无用的容下他、不疏远抛弃，这就是怀柔小人的办法。
以君子而怀小人，其朋以为非也，而或去之，故曰“朋亡”。
以君子而怀小人，他的同党以为不对，有的就离开了，所以说“朋亡”。
然而得配于六五，有大援于上，君子所以愈安也，虽亡其朋，而卒赖以安，此所以为“光大”也。
然而能配于六五，上头有大援助，君子因此更安；虽然失了朋党，到底靠它得安，这就是“光大”。
九三：无平不陂，无往不复，艰贞，无咎。勿恤其孚，于食有福。
九三：没有平坦不倾斜的，没有前往不返回的，艰难守正就没有灾咎。不要顾念所信的人，安于俸禄，就有福。
《象》曰：“无往不复”，天地际也。
《象》说：“无往不复”，是天地交界处。
“乾”本上也，“坤”本下也。
“乾”本在上，“坤”本在下。
上下交，故“乾”居于内，而“坤”在外。
上下相交，所以“乾”居于内，“坤”在外。
苟“乾”不安其所而务进以迫“坤”，则夫顺者将至于逆，故曰“无平不陂”。
如果“乾”不安其位、一味前进逼迫“坤”，那么顺的就会变成逆，所以说“无平不陂”。
“坤”不获安于上，则将下复以夺“乾”，“乾”之往适，所以速其复也，故曰“无往不复”。
“坤”在上不得安，就会下返来夺“乾”，“乾”的前往正好加速它的返回，所以说“无往不复”。
当是时也，“坤”已知难，而贞于我则可以“无咎”之矣。
这时候“坤”已经知难，只要守正对我，就可以“无咎”了。
九三之所孚者，初与二也；
九三所信的，是初和二；
以其所孚者为乐，进以迫“坤”而重违之，则危矣。
以所信的人为乐，前进逼迫“坤”、又重重违逆它，就危险了。
故教之以“勿恤其孚”，而安“于食”，是以有“泰”之“福”。
所以教它“勿恤其孚”，安于“食”，这样就有“泰”的福。
六四：翩翩不富，以其邻，不戒以孚。
六四：翩翩飞下，不富而能用其邻，不待告诫而自孚。
《象》曰：“翩翩不富”，皆失实也；
《象》说：“翩翩不富”，是都失了实；
“不戒以孚”，中心愿也。
“不戒以孚”，是中心所愿。
王弼曰：“‘乾’乐上复，‘坤’乐下复，四处‘坤’首，”六五、上六皆失其故处而乐下者，故翩翩相从，不必富而能用其邻，不待戒而自孚。
王弼说：“乾”乐于上返，“坤”乐于下返，六四处在“坤”的首位，六五、上六都失了原来的位置而乐于下返，所以翩翩相从，不必富而能用其邻，不待告诫而自孚。
六五：帝乙归妹，以祉元吉。
六五：帝乙嫁妹，得福，大吉。
《象》曰：“以祉元吉”，中以行愿也。
《象》说：“以祉元吉”，是中道行其所愿。
“妹”，女之少者也。
“妹”是年少的女子。
《易》女少而男长，则权在女。
《易》里女小而男长，权就在女。
六五以阴居尊位，有“帝乙归妹”之象焉。
六五以阴居尊位，有帝乙归妹的象。
“坤”乐下复，下复而夺“乾”，“乾”则病矣，而亦非“坤”之利也，“乾”病而疾“坤”，“坤”亦将伤焉。
“坤”乐于下返，下返来夺“乾”，“乾”就病了，但也不是“坤”的利；“乾”病了而疾视“坤”，“坤”也要受伤。
使“乾”不病、“坤”不伤，莫如以辅“乾”之意而行其下复之愿，如帝女之归其夫者。
让“乾”不病、“坤”不伤，不如以辅佐“乾”的心意来行它下返的愿望，像帝王的女儿出嫁那样。
帝女之归也，非求胜其夫，将以祉之。
帝女出嫁，不是要求胜丈夫，而是要给他福。
“坤”之下复，非以夺“乾”，将以辅之，如是而后可。
“坤”的下返，不是来夺“乾”，而是来辅佐它，这样才行。
上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。
上六：城墙塌回壕沟，不要用兵，从自己的城邑发布命令，守正也有吝。
《象》曰：“城复于隍”，其命乱也。
《象》说：“城复于隍”，是命令乱了。
取土于隍，而以为城；
从壕沟取土来筑城；
封而高之，非城之利，以利人也。
堆高它，不是为城的利益，是为人的利益。
“泰”之所以厚“坤”于外者，非以利“坤”，亦以卫“乾”尔。
“泰”之所以优待“坤”在外，不是为“坤”的利益，也是为保卫“乾”。
“坤”之在上，而欲复于下，犹土之为城，而欲复于隍也。
“坤”在上而想返回下，就像土筑成城又想返回壕沟。
有城而不能固之，使复于隍，非城之罪，人之过也，故“勿用师”。
有城而不能守住它，让它塌回壕沟，不是城的罪，是人的过错，所以“勿用师”。
上失其卫，则下思擅命，故“自邑告命”。
上头失了保卫，下头就想擅自发号施令，所以“自邑告命”。
邑非所以出命也，然既以失之矣，从而怀之则可，正之则吝。
城邑本不是发命令的地方，但既然已经失了态，顺着去安抚它可以，正面去纠正它就有吝。
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二 · 否卦
否卦(第十二)乾上坤下“否”之匪人，不利君子贞；
“否”是匪人（小人）当道，不利于君子守正；
大往小来。《彖》曰：“‘否’之匪人，不利君子贞；
大（阳）往外、小（阴）来内。《彖》说：“'否'之匪人，不利君子贞；
大往小来”，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。
大往小来”，这是天地不交、万物不通，上下不交、天下无邦。
内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。
内阴外阳、内柔外刚、内小人外君子，小人之道增长、君子之道消退。
《春秋传》曰：“不有君子，其能国乎？”
《春秋传》说：“没有君子，国家能成其为国吗？”
君子道消，虽有国，与无同矣。
君子之道消退，虽有国，和没有一样。
《象》曰：天地不交，“否”；
《象》说：天地不交为“否”；
君子以俭德辟难，不可荣以禄。
君子因此收敛德行、避开灾难，不可用禄位去荣耀自己。
初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。
初六：拔茅带起根茹，守正吉祥，亨通。
《象》曰：“拔茅”“贞吉”，志在君也。
《象》说：“拔茅”“贞吉”，因为志在君。
自“泰”为“否”也易，自“否”为“泰”也难。何也？
从“泰”变成“否”容易，从“否”变成“泰”难。为什么？
阴阳易位，未有不志于复，而其既复，未有不安其位者也。
阴阳换位，没有不想着返回的，但返回之后，没有不安于本位的。
故“泰”有“征”，而“否”无“征”。
所以“泰”有“征”，而“否”没有“征”。
夫苟无“征”，则是终无“泰”也而可乎？
如果没有“征”，那就永远没有“泰”了，这怎么行？
故“坤”处内而不忘贞于“乾”，斯所以为“泰”之渐矣，故“亨”。
所以“坤”处在内而不忘守正对“乾”，这就是“泰”的开端，所以“亨”。
六二：包承，小人吉，大人否，亨。
六二：包容承受，小人吉祥，大人闭塞，亨通。
《象》曰：“大人否，亨”，不乱群也。
《象》说：“大人否，亨”，因为不扰乱群类。
阴得其位，欲包群阳，而以承顺取之。
阴得了位置，想包住群阳，用承顺来取得。
上说其顺而不知其害，此小人之吉也。
上头喜欢它的顺而不知道它的害，这是小人的吉祥。
大人之欲济斯世也，苟出而争之，上则君莫之信，下则小人之所疾，故莫如否。
大人要救这个世道，如果出来争，上头君不信他，下头小人嫉恨他，不如闭塞。
大人否而退，使君子小人之群不相乱，以为邪之胜正也，常于交错未定之间，及其群分类别，正未有不胜者也，故“亨”。
大人闭塞而退，让君子小人的群类不相混淆；以为邪胜正，常常在交错未定的时候，等群分类别清楚，正没有不胜的，所以“亨”。
六三：包羞。
六三：包容羞辱。
《象》曰：“包羞”，位不当也。
《象》说：“包羞”，因为位置不当。
三本阳位，故包承群阳而知羞之矣。
六三本来是阳位，所以包容承受群阳而知道羞了。
九四：有命，无咎；
九四：有命令，就没有灾咎；
畴离祉。《象》曰：“有命无咎”，志行也。
同类都获福。《象》说：“有命无咎”，因为志得行。
君子之居“否”，患无以自行其志尔①。
君子处在“否”，怕的是没有办法自己实现志向。
初六有志于君，而四之应；
初六有志于君，九四和它相应；
苟“有命”，我无庸咎之矣。
如果“有命”，我就不用归咎它了。
故君子之畴获离其福。
所以君子的同类都获福。
“畴”，类也。
“畴”就是类。
九五：休否，大人吉；
九五：休止“否”，大人吉祥；
其亡其亡，系于苞桑。
“快要亡了，快要亡了”，系在苞桑上。
《象》曰：“大人”之“吉”，位正当也。
《象》说：“大人”之“吉”，因为位置正当。
九五，大人之得位，宜若甚安且强者也。
九五，大人得了位置，本该很安很强。
然其实制在于内。
但实际的制约在内。
席其安强之势，以与小人争而求胜，则不可。
仗着安强的形势，和小人争而求胜，不行。
故曰“休否，大人吉”。
所以说“休否，大人吉”。
恃其安强之势，而不虞小人之内胜，亦不可。
仗着安强的形势，而不防备小人在内取胜，也不行。
故曰“其亡其亡，系于苞桑”。
所以说“其亡其亡，系于苞桑”。
“休否”者，所谓“大人否”也，小人之不吾敌也，审矣。惟乘吾急，则有以幸胜之，利在于急，不在于缓也。
“休否”就是所谓“大人否”：小人不和我为敌，这是清楚的；只有趁我急躁，才有侥幸取胜的机会，利在急、不在缓。
苟否而不争，以休息之，必有不吾敌者见焉，故“大人吉”。
如果闭塞而不争，用休息的办法，一定有不和我为敌的人出现，所以“大人吉”。
上九：倾否，先否后喜。
上九：倾覆“否”，先闭塞后喜庆。
《象》曰：否终则倾，何可长也。
《象》说：否到了尽头就倾覆，怎么能长久。
“否”至于此，不可复因。
“否”到了这个地步，不能再因循。
非倾荡扫除，则喜无自至矣。
不是倾荡扫除，喜庆就不会来。
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三 · 同人卦
同人卦(第十三)乾上离下同人于野，亨，利涉大川，利君子贞《彖》曰：“同人”，柔得位得中，而应乎乾，曰“同人”。
同人在野外，亨通，利于渡大河，利于君子守正。《彖》说：“同人”，柔得位得中，而应于乾，叫“同人”。
此专言二也。
这是专说六二的。
“同人”曰：“同人于野，亨。”
“同人”说：“同人于野，亨。”
此言五也，故别之。
这是说九五的，所以分开说。
利涉大川，“乾”行也。
“利涉大川”，是“乾”在行。
“野”者，无求之地也。
“野”是没有所求的地方。
立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也。
站在没有所求的地方，那么跟从我的人，都是真心同我的人。
彼非诚同，而能从我于野哉！
他不是真心同我，能跟我到野外吗！
“同人”而不得其诚同，可谓“同人”乎？
“同人”而得不到真心同的人，能叫“同人”吗？
故天与人同，物之能同于天者盖寡矣。
所以天和人同，能同于天的物太少了。
天非求同于物、非求不同于物也，立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚同，而可以“涉川”也。
天不求同于物，也不求不同于物，站在上头，天下能同的自然来，不能的自然不来；来的不是我招引的，不来的不是我拒绝的，不拒绝不招引，因此得到真心同的人，就可以“涉川”了。
故曰“同人于野，亨。”
所以说“同人于野，亨。”
“利涉大川，乾行也”。
“利涉大川，乾行也”。
苟不得其诚同，与之居安则合，与之涉川则溃矣。
如果得不到真心同的人，和他居安就合，和他涉川就溃；
涉川而不溃者，诚同也。
涉川而不溃的，是真心同。
文明以健，中正而应，君子正也。
文明而健，中正而相应，是君子的正道。
唯君子，为能通天下之志。
只有君子，才能通天下人的心意。
《象》曰：天与火，“同人”，君子以类族辨物。
《象》说：天和火为“同人”，君子因此分类聚族、辨别万物。
水之于地为“比”，火之与天为“同人”。
水对于地是“比”，火对于天是“同人”。
“同人”与“比”，相近而不同，不可不察也。
“同人”和“比”相近而不同，不能不分辨。
“比”以无所不比为“比”，而“同人”以有所不同为“同”，故“君子以类族辨物”。
“比”以无所不比为“比”，“同人”以有所不同为“同”，所以“君子以类族辨物”。
初九：同人于门，无咎。
初九：在门内和人同，没有灾咎。
《象》曰：出门同人，又谁咎也？
《象》说：出门和人同，谁还咎他？
初九自内出，同于上；
初九从里头出来，同于上；
上九自外入，同于下。
上九从外头进来，同于下。
自内出，故言“门”；
从里出来，所以说“门”；
自外入，故言“郊”。
从外进来，所以说“郊”。
能出其门而同于人，不自用者也。
能走出自己的门去和人同，是不自以为是的人。
六二：同人于宗，吝。
六二：在宗族里和人同，吝。
《象》曰：“同人于宗”，吝道也。
《象》说：“同人于宗”，是吝啬的路。
凡言“媾”者，其外应也；
凡是说“媾”的，是外应；
凡言“宗”者，其同体也。
凡是说“宗”的，是同体。
九五为“媾”，九三为“宗”。
九五是“媾”，九三是“宗”。
从“媾”，正也；
跟从“媾”，正；
从“宗”，不正也。
跟从“宗”，不正。
六二之所欲从者，“媾”也；
六二想跟从的，是“媾”；
而“宗”欲得之，正者远而不相及；不正者近而足以相困。
而“宗”想得到它，正的远而够不着，不正的近而足以困住它。
苟不能自力于难而安于易，以同乎不正，则吝矣。
如果不能在难处自立、贪图容易，去同于不正，就吝了。
九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。
九三：埋伏兵在草莽，登上高陵，三年不敢起兵。
《象》曰：“伏戎于莽”，敌刚也；
《象》说：“伏戎于莽”，因为敌人刚强；
“三岁不兴”，安行也？
“三岁不兴”，怎么能走呢？
九四：乘其墉，弗克攻，吉。《象》曰：“乘其墉”，义“弗克”也；
九四：登上城墙，不去攻打，吉祥。《象》说：“乘其墉”，按理是“不能攻”；
其吉，则困而反则也。
它的吉祥，是困住了反而回头。
六二之欲，同乎五也。
六二想同的，是九五。
历三与四而后至①，故三与四皆欲得之。
经过九三和九四才到，所以三和四都想得到它。
四近于五，五乘其墉，其势至迫而不可动，是以虽有争二之心，而未有起戎之迹，故犹可知困而不攻，反而获吉也。
九四离九五近，九五登上它的城墙，形势很紧迫却不能动，所以虽然有争六二的心，却没有起兵的迹象，还知道困住了不攻打，反而得吉祥。
若三之于五也②，稍远而肆焉。
九三离九五稍远就放肆了。
五在其陵，而不在其墉，是以伏戎于莽而伺之，既已起戎矣，虽欲反，则可得乎？
九五在它的高陵上，不在它的城墙上，所以它在草莽埋伏兵等着；已经起兵了，想回头，还回得去吗？
欲兴不能，欲归不可，至于三岁，行将安入？
想起不能起，想回不能回，到了三年，将往哪里去？
故曰“三岁不兴，安行也？”
所以说“三岁不兴，安行也？”
九五：同人，先号咷，而后笑。
九五：和人同，先号哭，后来笑。
大师克，相遇。
大军获胜，相遇。
《象》曰：同人之先，以中直也；
《象》说：同人一开始，因为中正耿直；
“大师”“相遇”，言相克也。
“大师”“相遇”，是说相克。
子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。
孔子说：“君子之道，有的出仕、有的隐居，有的沉默、有的言说。
二人同心，其利断金；
两人同心，锋利得能断金；
同心之言，其臭如兰。”
同心的话，像兰花一样香。”
由此观之，岂以用师而少五哉？
这样看，难道是因为用兵才看轻九五吗？
夫以三、四之强而不能夺，始于“号啕”，而卒达于“笑”。
以九三、九四的强都不能夺取，从“号咷”开始，到“笑”结束。
至于用师，相克矣；而不能散其同，此所以知二、五之诚同也。
至于用兵，相克了，却不能散了他们的同，这就知道二、五是真心同了。
二，阴也；五，阳也；阴阳不同而为“同人”，是以知其同之可必也。
二是阴，五是阳，阴阳不同而为“同人”，就知道这种同一定可靠。
君子出、处、语、默不同而为“同人”，是以知其同之可必也。
君子出仕隐居、言说沉默不同而为“同人”，就知道这种同一定可靠。
苟可必也，则虽有坚强之物，莫能间之矣。
可靠了，再坚硬的东西也不能离间。
故曰“其利断金”。
所以说“其利断金”。
兰之有臭，诚有之也；二五之同，其心诚同也；
兰花的香，是真有香；二五的同，是心真同；
故曰“其臭如兰”。
所以说“其臭如兰”。
上九：同人于郊，无悔。
上九：在郊外和人同，没有悔恨。
《象》曰：“同人于郊”，志未得也。
《象》说：“同人于郊”，是志没实现。
物之同于“乾”者已寡矣，今又处“乾”之上，则同之者尤难。
和“乾”同的东西已经很少了，现在又处在“乾”的上头，同它的人更难。
以其无所苟同，则可以“无悔”；
因为无所苟同，所以可以“无悔”；
以其莫与共立，则“志未得也”。
因为没人能和他并立，所以“志未得”。
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四 · 大有卦
大有卦(第十四)离上乾下“大有”：元亨。
“大有”：大亨通。
《彖》曰：“大有”，柔得尊位，大中。而上下应之，曰“大有”。
《彖》说：“大有”，柔得尊位、大而中，上下都应它，叫“大有”。
谓五也。
说的是六五。
“大”者皆见“有”于五，故曰“大有”。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。
“大”的东西都归六五所有，所以叫“大有”。它的德刚健而文明，应天而按时行，所以“元亨”。
《象》曰：火在天上，“大有”。
《象》说：火在天上为“大有”。
君子以遏恶扬善，顺天休命。
君子因此遏制恶、表扬善，顺应天的好命。
以健济明，可以进退善恶，“顺天”之“休命”也。
用健来济明，可以进退善恶，就是“顺天”的“休命”。
初九，无交害，匪咎；
初九：没有交往的害，不是灾咎；
艰则无咎。
艰难了就没有灾咎。
二应于五，三通于天子，四与上近焉；
九二应六五，九三通于天子，九四和上九近；
独立无交者，惟初而已。
独立没有交往的，只有初九。
虽然无交之为害也，非所谓“咎”也。
虽然如此，没有交往的害，不是所谓“咎”。
独立无恃而知难焉，何咎之有？
独立无靠而知道艰难，有什么咎？
《象》曰：大有初九，“无交害”也。
《象》说：大有初九“无交害”。
明惟初九为然也。
说明只有初九这样。
九二：大车以载，有攸往，无咎。
九二：大车来载，有地方可去，没有灾咎。
《象》曰：“大车以载”，积中不败也。
《象》说：“大车以载”，因为积中不败。
“大车”，虚而有容者，谓五也。
“大车”是空虚有容的，说的是六五。
九二足以有为矣，然非六五虚而容之，虽欲往，可得乎？
九二足以有作为，但如果不是六五空虚容纳它，想去，去得了吗？
“积中”，明虚也。
“积中”就是说明空虚。
九三：公用，亨于天子，小人弗克。
九三：公用它，亨通于天子，小人做不到。
《象》曰：“公用，亨于天子”，小人害也。
《象》说：“公用，亨于天子”，小人有害。
九三以阳居阳，其势足以通于天子。以小人处之，则败矣。
九三以阳居阳，形势足以通于天子。让小人处在这个位置，就坏了。
九四：匪其彭，无咎。
九四：不去碰“彭”，没有灾咎。
《象》曰：“匪其彭，无咎”，明辩晢也。
《象》说：“匪其彭，无咎”，因为明辨清晰。
“彭”，三也；
“彭”就是九三；
九四之义，知有五而已。
九四的义理，是只知道有六五。
夫九三之刚，非强也；
九三的刚，不是强；
六五之柔，非弱也。
六五的柔，不是弱。
惟明者为能辨此。
只有明眼人能分辨这个。
六五：厥孚交如，威如，吉。《象》曰：“厥孚交如”，信以发志也；
六五：它的诚信交错往来，有威严，吉祥。《象》说：“厥孚交如”，是用诚信发动心意；
“威如”之吉，易而无备也。
“威如”的吉祥，是平易而没有防备。
处群刚之间，而独用柔，无备之甚者也。
处在群刚之间，独用柔，是没有防备到极点。
以其无备而物信之，故归之者交如也。
因为没有防备、东西却信它，所以归附的人交错而来。
此柔而能威者，何也？
这个柔而能威，是为什么？
以其无备，知其有余也。
因为没有防备，就知道它有余。
夫备生于不足，不足之形见于外，则威削。
防备生于不足，不足的形状露在外头，威就削了。
上九：自天祐之，吉无不利。
上九：从天降福，吉祥没有不利。
《象》曰：“大有”上吉，“自天祐”也。
《象》说：“大有”上头吉祥，是“自天祐”。
曰“祐”，曰“吉”，曰“无不利”，其为福也多矣。
说“祐”、说“吉”、说“无不利”，福气够多的了。
而终不言其所以致福之由，而象又因其成文，无所复说。
却始终不说它得福的原因，《象》又顺着现成的文字，没有再解释。
此岂真无说也哉！
这难道真没说法吗！
盖其所以致福者远矣。
它得福的原因远着呢。
夫两刚不能相用，而独阴不可以用阳，故必居至寡之地，以阴附阳，而后众予之，“履”之六三、“大有”之六五是也。
两刚不能互相用，独阴不能用阳，所以一定要处在最少的地方，以阴依附阳，然后大家给它，“履”的六三、“大有”的六五就是这样。
六三附于九五，六五附于上九，而群阳归之。
六三依附九五，六五依附上九，群阳都归向它。
二阴既因群阳而有功，九五、上九又得以坐受二阴之成绩，故“履”有不疚之光，而“大有”有“自天”之“祐”，此皆圣贤之高致妙用也。
两阴靠群阳有了功，九五、上九又能坐享两阴的成绩，所以“履”有不疚的光，“大有”有“自天”的“祐”，这都是圣贤的高妙用处。
故孔子曰：“天之所助者，顺也；
所以孔子说：“天帮助的，是顺；
人之所助者，信也。
人帮助的，是信。
履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天祐之，吉无不利’”。
守信、想着顺，又推崇贤人，所以'自天祐之，吉无不利'”。
信也，顺也，尚贤也，此三者，皆六五之德也。
信、顺、尚贤，这三样都是六五的德。
“易而无备”，六五之顺也。
“易而无备”是六五的顺。
“厥孚交如”，六五之信也。
“厥孚交如”是六五的信。
群阳归之，六五之尚贤也。
群阳归向它，是六五的尚贤。
上九特履之尔。我之所履者，能顺且信，又以尚贤，则天人之助将安归哉？
上九只是踏着它罢了。我踏的地方，能顺、能信、又尚贤，天和人的帮助还能归谁？
故曰“圣人无功，神人无名”，而“大有”上九，不见致福之由也。
所以说“圣人无功，神人无名”，“大有”上九就看不见得福的原因了。
字词、典故、诸家
字词
典故
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五 · 谦卦
谦卦(第十五)坤上艮下“谦”，亨。
“谦”：亨通。
君子有终。
君子有终。
《彖》曰：“谦，亨”。
《彖》说：“谦，亨”。
天道下济而光明，地道卑而上行。
天道下济而光明，地道卑而上行。
此所以为“谦、亨”也。
这就是“谦、亨”的原因。
天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。
天道减亏损盈、增益谦虚，地道改变盈满、流向谦虚，鬼神害盈满、福谦虚，人道厌恶盈满、喜欢谦虚。
谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。
谦让使尊贵者更光，使卑下者不可超越，这是君子的终局。
此所以为“君子有终”也。
这就是“君子有终”的原因。
不于其终观之，则争而得、谦而失者，盖有之矣。
不看到终局就下判断，那么争而得、谦而失的情况，是有的。
惟相要于究极，然后知谦之必胜也。
只有看到最终结果，才知道谦一定胜。
《象》曰：地中有山，“谦”。
《象》说：地中有山为“谦”。
君子以裒多益寡，称物平施。
君子因此减多补少，称量物品、公平施与。
“裒”，取也。
“裒”是取。
“谦”之为名①，生于过也，物过然后知有“谦”。
“谦”这个名称，生于“过”，东西过了头才知道有“谦”。
使物不过，则“谦”者乃其中尔。
如果东西不过头，“谦”就是它的中了。
过与中相形，而“谦”之名生焉。
过和中一对比，“谦”的名称就产生了。
圣人即世之所名而名之，而其实则归于中而已矣②。
圣人就着世人所叫的名称来叫它，但它的实质还是归于中。
地过乎卑，山过乎高，故“地中有山，谦”。
地太卑，山太高，所以“地中有山，谦”。
君子之居是也，多者取之，“谦”也；
君子处在这种情形，多了就取它，这是“谦”；
寡者益之，亦“谦”也。
少了就补它，也是“谦”。
初六：谦谦君子，用涉大川，吉。
初六：谦了又谦的君子，用来渡大河，吉祥。
《象》曰：“谦谦君子”，卑以自牧也。
《象》说：“谦谦君子”，是卑下自养。
此最处下，是“谦”之过也。
这是处在最下头，是“谦”过了头。
是道也，无所用之，用于“涉川”而已。
这种道，没有用处，用在“涉川”上罢了。
有大难不深自屈折，则不足以致其用。
有大难不深深屈折自己，就不足以发挥它的用。
“牧”者，养之以待用云尔。
“牧”是养着等用的意思。
六二：鸣谦，贞吉。《象》曰：“鸣谦贞吉”，中心得也。
六二：谦的名声传出去，守正吉祥。《象》说：“鸣谦贞吉”，因为中心有所得。
雄鸣则雌应，故《易》以阴阳唱和寄之于“鸣”。
雄的叫了雌的就应，所以《易》把阴阳唱和寄托在“鸣”上。
“谦”之所以为“谦”者，三也：其“谦”也以劳，故闻其风、被其泽者，莫不相从于“谦”。
“谦”之所以为“谦”，靠的是九三：它的“谦”是因为有功，所以听到它的风、受到它的恩泽的，没有不跟着“谦”的。
六二，其邻也；
六二，是它的邻；
上九，其配也；
上九，是它的配；
故皆和之而鸣于“谦”。
所以都和它一起鸣于“谦”。
而六二又以阴处内卦之中，虽微九三，其有不谦乎？
而六二又以阴处在内卦的中，即使没有九三，它有不谦的吗？
故曰“鸣谦”，又曰“贞吉”。
所以说“鸣谦”，又说“贞吉”。
“鸣”以言其和于三，“贞”以见其出于性也。
“鸣”是说它和九三相和，“贞”是说它出于本性。
九三：劳谦，君子有终，吉。
九三：有功而谦，君子有终，吉祥。
《象》曰：“劳谦君子”，万民服也。
《象》说：“劳谦君子”，万民都服。
“劳”，功也。
“劳”就是功。
“谦”五阴一阳，待是而后为“谦”，其功多矣。
“谦”五阴一阳，靠它才成为“谦”，功劳大了。
“艮”之制在三，而三亲以“艮”下“坤”，其“谦”至矣，故曰“劳谦”。
“艮”的枢纽在九三，九三亲自把“艮”放到“坤”下头，它的“谦”到顶了，所以说“劳谦”。
劳而不伐，有功而不德，非独以自免而已，又将以及人，是得“谦”之全者也。
有功不夸，有功不居功，不只是让自己免祸，还要惠及别人，这是得了“谦”的全部。
故《彖》曰：“君子有终。”而三亦云。
所以《彖》说“君子有终”，九三也这么说。
六四：无不利，撝谦。
六四：没有不利，挥动谦德。
《象》曰：“无不利，撝谦”，不违则也。
《象》说：“无不利，撝谦”，因为不违反常法。
是亦九三之所致也。
这也是九三造成的。
二近其内，有配之象，故曰“鸣”；
六二离它近，有相配的象，所以说“鸣”；
四近其外，三之所向，故称“撝”。
六四离它远，是九三所向，所以叫“撝”。
以柔居柔，而当三之所向，三之所撝，四之所趋也。以谦“撝谦”，孰不利者？
以柔居柔，正当九三所向，九三所挥，六四所趋。用谦来挥谦，谁不利？
故曰“无不利”。
所以说“无不利”。
六五：不富，以其邻；
六五：不富有，靠它的邻居；
利用侵伐，无不利。
利于用兵征伐，没有不利。
《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。
《象》说：“利用侵伐”，因为征讨不服。
直者曲之矫也，谦者骄之反也。皆非德之至也，故两直不相容，两谦不相使。
直是弯的矫正，谦是骄的反面，都不是德的顶点，所以两个直的不相容，两个谦的不相使。
九三以“劳谦”，而上下皆谦以应之，内则“鸣谦”，外则“撝谦”。
九三“劳谦”，上下都谦来应它，里头“鸣谦”，外头“撝谦”。
其甚者则谦谦相追于无穷，相益不已。
过分的就谦和谦无穷追逐，互相增益不止。
则夫所谓“裒多益寡，称物平施”者，将使谁为之？
那么所谓“裒多益寡，称物平施”，让谁来做？
若夫六五则不然，以为谦乎，则所据者刚也；
六五就不一样：说它是谦吧，它占的是刚；
以为骄乎，则所处者中也；
说它是骄吧，它处的是中；
惟不可得而谓之谦，不可得而谓之骄，故五，“谦”莫不为之使也。
只能说它不可叫谦，也不可叫骄，所以六五，“谦”没有不听它使唤的。
求其所以能使此五“谦者”而无所有，故曰“不富，以其邻”；
求它能使唤这五个“谦”而自己一无所有，所以说“不富，以其邻”；
至于侵伐，而不害为“谦”，故曰“利用侵伐”。
到用兵征伐，也不妨碍它是“谦”，所以说“利用侵伐”。
莫不为之用者，故曰“无不利”。
没有不听它用的，所以说“无不利”。
上六：鸣谦，利用行师，征邑国。
上六：谦的名声传出去，利于用兵，征讨自己的城邑国家。
《象》曰：“鸣谦”，志未得也；
《象》说：“鸣谦”，是志没实现；
可“用行师”，征邑国也。其为“鸣谦”，一也。
可以“用行师”，征讨城邑国家。同样是“鸣谦”。
六二自得于心，而上六“志未得”者，以其所居非安于谦者也，特以其配之“劳谦”而强应焉。
六二自得于心，上六“志未得”，因为它住的地方不是安于谦的，只是靠它的配偶“劳谦”勉强应和。
貌谦而实不至，则所服者寡矣，故虽其邑国而犹叛之。
表面谦、实际不到，服它的人就少了，所以连自己的城邑国家都叛它。
夫实虽不足，而名在于谦，则叛者不利。
实际虽然不够，名分在谦，那么叛的人不利。
叛者不利，则征者利矣。
叛的人不利，征讨的人就利了。
王弼曰：“吉凶悔吝，生乎动者也。
王弼说：“吉凶悔吝，产生于动。
动之所起，兴于利者也，故饮食必有‘讼’，‘讼’必有众起，未有居众人之所恶而为动者所害，处不竞之地而为争者所夺。
动的起因，兴于利，所以吃饭一定有'讼'，'讼'一定有众人起。没有住在大家讨厌的地方而被动的人害的，处在不争的地方而被争的人夺的。
是以六爻虽有失位，无应乘刚，而皆无凶、咎、悔、吝者，以谦为主也。”
所以六爻虽然有失位、无应、乘刚，却都没有凶、咎、悔、吝，因为以谦为主。”
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六 · 豫卦
豫卦(第十六)震上坤下“豫”：利建侯行师。
“豫”：利于建侯、行师。
“豫”之言暇也。
“豫”就是“暇”。
暇以乐之，谓“豫”。
闲暇而快乐，叫“豫”。
建侯所以“豫”，“豫”所以行师也，故曰“利建侯行师”。
建侯是为了“豫”，“豫”是为了行师，所以说“利建侯行师”。
有民而不以分人，虽欲“豫”可得乎？
有民而不分给别人，即使想“豫”，能做到吗？
子重问晋国之勇，栾鍼曰：“好以暇。”
子重问晋国的勇武，栾鍼说：“喜欢闲暇。”
是故惟暇者为能师。
所以只有闲暇的人才能带兵。
《彖》曰：“豫”，刚应而志行，顺以动，“豫”。
《彖》说：“豫”，刚应而志行，顺而动，为“豫”。
“豫”，顺以动，故天地如之。
“豫”是顺而动，所以天地也这样。
言天地亦以顺动也。
是说天地也顺着动。
而况建侯行师乎？
何况建侯行师？
天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。
天地顺着动，所以日月不过分，四季不乱。
圣人以顺动，则刑罚清而民服。
圣人顺着动，刑罚清明、百姓服气。
上以顺动，则凡入于刑罚者，皆民之过也。
上头顺着动，那么凡是落入刑罚的，都是百姓自己的过错。
“豫”之时义大矣哉！
“豫”的时义太大了！
卦，未有非时者也。
卦，没有不合时的。
时未有，无义；亦未有无用者也。
时没有不带义的，也没有不带用的。
苟当其时，有义、有用，焉往而不为大？
只要当时，有义、有用，到哪里不宏大？
故曰“时、义”，又曰“时、用”，又直曰“时者”，皆适遇其及之而已。
所以说“时、义”，又说“时、用”，又直说“时”，都是恰好遇到它罢了。
从而为之说，则过矣；
跟着去编说法，就过了；
如必求其说，则凡不言此者，皆当求所以不言之故，无乃不胜异说而厌弃之欤？
如果一定要编说法，那么凡是不说这个的，都该追究它不说的缘故，岂不是异说太多、让人厌弃吗？
盍取而观之，因其言天地以及圣人王公，则多有是言，因其所言者大，而后及此者则其言之势也。
拿来看看，因为说到天地以及圣人王公，就多有这种话，因为它说的东西大，然后才说到这个，是说话的气势。
是说也①，且非独此见天地之情者四，“利见大人”者五，其余同者不可胜数也，又可尽以为异于他卦而曲为之说欤？
是这个说法，不只这里讲天地之情的有四处，“利见大人”的有五处，其余相同的数不清，还能都当作和别的卦不同、曲折编说法吗？
《象》曰：雷出地奋，“豫”；
《象》说：雷出地上奋起为“豫”；
先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。
先王因此作乐崇德，盛大地祭祀上帝，配享祖考。
初六：鸣豫，凶。
初六：唱和着安乐，凶。
《象》曰：“初六鸣豫”；志穷凶也。
《象》说：“初六鸣豫”，是志向穷尽了凶。
所以为“豫”者，四也；而初和之，故曰“鸣”。
成“豫”的是九四，初六跟着唱和，所以说“鸣”。
已无以致乐，而恃其配以为乐，志不远矣，因人之乐者，人乐亦乐，人忧亦忧，志在因人而已，所因者穷，不得不凶。
自己没有办法致乐，靠它的配偶以为乐，志向不远了；跟着别人的乐，别人乐它也乐，别人忧它也忧，志向只在跟人；跟的人穷了，不得不凶。
六二：介于石，不终日，贞吉。《象》曰：“不终日，贞吉”，以中正也。
六二：像石头一样坚定，不到一天，守正吉祥。《象》说：“不终日，贞吉”，因为中正。
以阴居阴，而处二阴之间，晦之极，静之至也。
以阴居阴，处在两阴之间，是昏暗的极点、安静的顶点。
以晦观明，以静观动，则凡吉凶祸福之至，如长短黑白陈乎吾前，是以动静如此之果也。
以昏暗看光明，以安静看动，那么吉凶祸福的到来，像长短黑白摆在眼前，所以动静这么果决。
“介于石”，果于静也；“不终日”，果于动也；是故孔子以为“知几”也。
“介于石”是果于静，“不终日”是果于动，所以孔子认为这是“知几”。
六三：盱豫，悔；
六三：睁大眼贪图安乐，后悔；
迟有悔。
迟了也有悔。
《象》曰：“盱豫”有“悔”，位不当也。
《象》说：“盱豫”有“悔”，因为位置不当。
以阳居阳，犹力人之驭健马也，有以制之。
以阳居阳，像有力气的人驾驭烈马，能制住它。
夫三非六之所能驭也，乘非其任而听其所之，若是者，神乱于中而目盱于外矣。
九三不是六三能驾驭的，骑的不是它能骑的、听它往哪去，像这样，心里乱、眼睛往外瞪。
据静以观物者，见物之正，六二是也；
凭安静看东西的，看到东西的真相，六二是这样；
乘动以逐物者，见物之似，六三是也。
乘着动去追东西的，看到东西的假象，六三是这样。
物之似福者，诱之；
像福的东西，引诱它；
似祸者，劫之。
像祸的东西，劫持它。
我且睢盱而赴之，既而非也，则后虽有诚然者，莫敢赴之矣。
我睁大眼跑过去，过去发现不是，以后即使有真的，也不敢去了。
故始失之疾，而其终未尝不以迟为悔也。
所以开始错得快，到最后没有不因为迟而后悔的。
九四：由豫，大有得；
九四：由它而豫，大有所得；
勿疑，朋盍簪。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。
不要疑，朋友像簪子一样聚拢。《象》说：“由豫，大有得”，因为志向大行。
“盍”，何不也；
“盍”就是“何不”；
“簪”，固结也。
“簪”就是固结。
五阴莫不由四而“豫”，故“大有得”。
五阴没有不靠九四而“豫”的，所以“大有得”。
“豫”有三“豫”、二“贞”。
“豫”有三个“豫”、两个“贞”。
三“豫”易怀，而二“贞”难致。
三个“豫”容易怀柔，两个“贞”难招致。
难致者疑之，则附者皆以利合而已。
难招致的疑它，来附的都只为利合。
夫以利合，亦以利散，是故来者、去者、观望而不至者，举勿疑之，则吾朋何有不固者乎？六五：贞疾，恒不死。
靠利合，也靠利散，所以来的、去的、观望不来的，都不疑它，我的朋友哪有不牢固的？六五：守正但有病，常常不死。
《象》曰：“六五贞疾”，乘刚也；
《象》说：“六五贞疾”，因为乘着刚；
“恒不死”，中未亡也。
“恒不死”，因为中还没亡。
二与五，皆“贞”者也。
六二和六五，都是“贞”的人。
“贞”者不志于利，故皆不得以“豫”名之，其“贞”同，其所以为“贞”者异，故二以得吉，五以得疾也。
“贞”的人不贪图利，所以都不能叫“豫”，它们的“贞”一样，“贞”的原因不同，所以六二得吉、六五得疾。
二之“贞”，非固欲不从四也，可则进，否则退，其“吉”也，不亦宜乎？
六二的“贞”，不是硬要不跟九四，可以就进，不行就退，它得“吉”，不也应该吗？
五之于四也，其质则阴，其居则阳也。
六五对九四，质地是阴，位置是阳。
质阴则力莫能较，居阳则有不服之心焉。
质地阴就力量比不过，位置阳就有不服的心。
夫力莫能较而有不服之①，则其贞足以为疾而已。
力量比不过又有不服的心，它的贞就只够当病了。
三“豫”者皆内丧其守，而外求“豫”者也，故小者“悔吝”，大者“凶”。
三个“豫”都是里头丢了操守、外头求“豫”的人，所以小的“悔吝”、大的“凶”。
六五之“贞”，虽以为疾，而其中之所守者未亡，则恒至于不死。
六五的“贞”，虽然当了病，但它心里守的东西还没丢，就常常不死。
君子是以知“贞”之可恃也。上六：冥豫，成；
君子因此知道“贞”靠得住。上六：昏暗的安乐，成了；
有渝，无咎《象》曰：“冥豫”在上，何可长也？
有变化，没有灾咎。《象》说：“冥豫”在上，怎么能长久？
冥者，君子之所宜息也。
“冥”是君子该休息的地方。
“豫”至上六，宜息矣，故曰“冥豫，成，有渝”者，盈辄变也。
“豫”到了上六，该休息了，所以说“冥豫，成，有渝”，是满了就变。
盈辄变，所以为无穷之豫也。
满了就变，所以是无穷的豫。
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七 · 随卦
随卦(第十七)兑上震下“随”：元亨，利贞，无咎。
“随”：大亨通，利于守正，没有灾咎。
《彖》曰：“随”，刚来而下柔，动而说，“随”。
《彖》说：“随”，刚来下柔，动而喜悦，为“随”。
大亨，贞无咎，而天下随时。
大亨，守正就没有灾咎，天下都顺着时。
“随”之时义大矣哉！
“随”的时义太大了！
大、时不齐，故随之世，容有不随者也。
大和时不齐，所以随的时代，容许有不随的人。
责天下以人人随己而咎其贞者，此天下所以不说也，是故“大亨”而“利贞”者。贞者无咎，而天下随时。
要求天下人人都随自己、还怪守正的人，这是天下不高兴的原因，所以“大亨”而“利贞”。守正的人没有灾咎，天下就顺着时。
时者，上之所制也，不从己而从时，其为“随”也大矣。
时是上头定的，不跟从自己而跟从时，这个“随”就大了。
《象》曰：泽中有雷，“随”；
《象》说：泽中有雷为“随”；
君子以向晦入宴息。
君子因此傍晚就进去休息。
雷在泽中，伏而不用，故君子晦则入息。
雷在泽中，藏着不用，所以君子天黑就进去休息。
初九：官有渝，贞吉；
初九：官职有变动，守正吉祥；
出门交，有功。
出门交人，有功。
《象》曰：“官有渝”，从正吉也；
《象》说：“官有渝”，跟从正道吉祥；
“出门交有功”，不失也。
“出门交有功”，没有损失。
物有正主之谓“官”。
东西有正主叫“官”。
九五者，六二之正主也。
九五是六二的正主。
二以远五而苟随于初，五以其随初而疑之，则“官”有变矣。
六二离九五远、随便跟了初九，九五看它跟初九就疑心，“官”就有变了。
官有变，初可以有获也，而非其正，故官虽有变，而以从正不取为吉也。
官有变，初九可以有收获，但不是它的正份，所以官虽然有变，以跟从正道、不取为吉祥。
初之取二也，得二而失五；
初九取六二，得到二、失去五；
初之不取二也，失二而得五。何也？
初九不取六二，失去二、得到五。为什么？
可取而不取，归之于正主。
可以取而不取，归还给正主。
初信有功于五矣，五必德之，失门内之配，而得门外之交，是故舍其近配而出门以求交于其所有功之人，其得也必多。
初九确实对九五有功了，九五一定感激它，失去门里的配偶，得到门外的交往，所以舍了近的配偶、出门去交那个有功于自己的人，得到的一定多。
故君子以为未尝失也。
所以君子认为没有损失。
六二：系小子，失丈夫。
六二：牵着小子，失去丈夫。
《象》曰：“系小子”，弗兼与也。
《象》说：“系小子”，不能两边都给。
“小子”，初也；“丈夫”，五也。
“小子”是初九，“丈夫”是九五。
兼与，必两失。六三：系丈夫，失小子；
两边都要，一定两边都丢。六三：牵着丈夫，失去小子；
随有求得，利居贞。
跟着走有求必得，利于守正安居。
《象》曰：“系丈夫”，志舍下也。
《象》说：“系丈夫”，因为志在舍下。
四为“丈夫”，初为“小子”。
九四是“丈夫”，初九是“小子”。
三无适应，有求则得之矣。
六三没有正应，有求就能得到。
然而从四，正也；
但跟从九四，正；
四近而在上①，从上则顺，与近则固。
九四近而在上，跟从上头就顺，和近的就牢固。
故“系丈夫”，而利居贞。
所以“系丈夫”，利于守正安居。
九四：随有获，贞凶。
九四：跟从有收获，守正反而凶。
有孚在道，以明何咎？
有诚信在道上，明眼看有什么灾咎？
《象》曰：“随有获”，其义凶也；
《象》说：“随有获”，它的意思是凶；
“有孚在道”，明功也。
“有孚在道”，是功劳明显。
六三，固四之所当有也。
六三，本来是九四该有的。
不可以言“获”，“获”者，取非其有之辞也。
不能说“获”，“获”是拿不该拿的东西的说法。
二之往配于五也，历四而后至。
六二去配九五，要经过九四才到。
四之势可以不义取之，取之则于五为凶，不取则于五为有功。
九四的形势可以用不正当手段拿下，拿了对九五就是凶，不拿对九五就是有功。
二之从五也甚难，初处其邻，而四当其道，处其邻不忘贞，当其道不忘信，使二得从其配者，初与四之功也，故皆言“功”。
六二跟从九五很难，初九在它旁边，九四挡在路上，在旁边不忘守正，在路上不忘诚信，让六二能跟从它的配偶，是初九和九四的功劳，所以都说“功”。
居可疑之地而有功，足以自明，其谁咎之？
站在可疑的地方而有功，足以自己证明，谁还咎它？
九五：孚于嘉，吉。
九五：诚信对嘉偶，吉祥。
《象》曰：“孚于嘉，吉”；位正中也。
《象》说：“孚于嘉，吉”，因为位置正中。
“嘉”谓二也。
“嘉”说的是六二。
《传》曰：“嘉偶曰配”。
《传》说：“好的配偶叫配”。
而昏礼为嘉，故《易》凡言“嘉”者，其配也。
婚礼就是嘉，所以《易》凡是说“嘉”的，就是配偶。
随之时，阴急于随阳者也，故阴以不苟随为“贞”，而阳以不疑其叛己为“吉”。
随的时代，阴急着随阳，所以阴以不随便跟为“贞”，阳以不疑它背叛自己为“吉”。
六二以远五而贰于初，九五不疑而信之，则初不敢有，二不敢叛，故“吉”。
六二离九五远、在初九那儿三心二意，九五不疑心、信任它，初九就不敢占、二不敢叛，所以“吉”。
上六：拘系之，乃从，维之；
上六：捆绑了才跟从，再拿绳子系紧；
王用亨于西山。
君王因此通于西山。
《象》曰：“拘系之”，上穷也。
《象》说：“拘系之”，因为上头到顶了。
居上无应而不下随，故“拘系之”，而后从。
住在上头没有应、不肯下随，所以“捆绑了”才跟从。
从而又“维之”，明强之而后从也。
跟从了又“系紧”，说明是勉强了才跟从。
强之而后从，则其从也不固，故教之曰：当如王之通于西山。
勉强了才跟从，它的跟从就不牢固，所以教它：应当像君王通于西山那样。
“王”，文王也；“西山”，西戎也。
“王”就是文王，“西山”就是西戎。
文王之通西戎也，待其自服而后从之，不强以从也。
文王通西戎，等它自己服了才跟从，不强迫它跟从。
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八 · 蛊卦
蛊卦(第十八)艮上巽下“蛊”：元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。
“蛊”：大亨通，利于渡大河。甲日之前三天，甲日之后三天。
《彖》曰：“蛊”，刚上而柔下，“巽”而止，“蛊”。
《彖》说：“蛊”，刚上而柔下，“巽”而止，为“蛊”。
“蛊，元亨”，而天下治也。
“蛊，元亨”，天下就治了。
“利涉大川”，往有事也。
“利涉大川”，是去做事。
“先甲三日，後甲三日”，终则有始，天行也。
“先甲三日，后甲三日”，终结就有开始，是天的运行。
器久不用而虫生之，谓之“蛊”。
器物长久不用就生虫，叫“蛊”。
人久宴溺而疾生之，谓之“蛊”。
人长久安逸沉溺就生病，叫“蛊”。
天下久安无为而弊生之，谓之“蛊”。
天下长久安定无为就生弊，叫“蛊”。
《易》曰“蛊”者，“事”也；
《易》说“蛊”是“事”；
夫“蛊”非事也，以天下为无事而不事事，则后将不胜事矣，此“蛊”之所以为“事”也。
“蛊”本来不是事，因为天下以为无事、就不去做事，以后就应付不了事了，这就是“蛊”成为“事”的原因。
而昧者乃以“事”为“蛊”，则失之矣。
不懂的人反把“事”当成“蛊”，就错了。
器欲常用，体欲常劳，天下欲常事事，故曰“‘巽’而止，蛊”。
器物要常用，身体要常劳，天下要常常做事，所以说“'巽'而止，蛊”。
夫下“巽”则莫逆，上止则无为，下莫逆而上无为，则上下大通，而天下治也。
下头“巽”就没有抵触，上头止就没有妄为，下头不抵触、上头不妄为，上下就大通，天下就治了。
治生安，安生乐，乐生偷，而衰乱之萌起矣。
治生安，安生乐，乐生偷，衰乱的苗头就起来了。
“蛊”之灾，非一日之故也，必世而后见，故爻皆以父子言之，明父养其疾，至子而发也。
“蛊”的灾难，不是一天的事，一定要过一代才显现，所以爻都用父子来说，说明父亲养下病，到儿子才发作。
人之情，无大患难则日入于偷，天下既已治矣，而犹以“涉川”为“事”，则畏其偷也。
人的常情，没有大患难就一天天偷懒，天下已经治了，还拿“涉川”当“事”，就是怕它偷懒。
“蛊”之与“巽”，一也；
“蛊”和“巽”，是一样的；
上下相顺与下顺而上止，其为“偷”一也。
上下相顺和下顺上止，它们的“偷”是一样的。
而“巽”之所以不为“蛊”者，有九五以干之。
“巽”之所以不成“蛊”，是有九五来干它。
而“蛊”无是也，故“蛊”之《象》曰：“先甲三日，后甲三日，终则有始”。而“巽”之九五曰：“无初有终，先庚三日，后庚三日，吉”。
“蛊”没有这个，所以“蛊”的《象》说“先甲三日，后甲三日，终则有始”，“巽”的九五说“无初有终，先庚三日，后庚三日，吉”。
阳生于子，尽于已；
阳生于子，尽于巳；
阴生于午，尽于亥。
阴生于午，尽于亥。
阳为君子，君子为治；
阳是君子，君子管治；
阴为小人，小人为乱。
阴是小人，小人管乱。
夫一日十二乾相值，支五乾六而后复，世未有不知者也。
一天十二地支和天干相配，支走五、乾走六然后再来，世上没有不知道的。
“先甲三日，后甲三日”，则世所谓“六甲”也；
“先甲三日，后甲三日”就是世上说的“六甲”；
“先庚三日，后庚三日”，则世所谓“六庚”也。
“先庚三日，后庚三日”就是世上说的“六庚”。
甲、庚之先、后，阴阳相反，故《易》取此以寄治乱之势也。
甲和庚的前后，阴阳相反，所以《易》拿这个来寄托治乱的形势。
“先甲三日”，子、戌、申也；
“先甲三日”是子、戌、申；
申尽于巳，而阳盈矣。
申尽于巳，阳就满了。
盈将生阴，治将生乱，故受之以后甲。
满了要生阴，治了要生乱，所以接着是后甲。
“后甲三日”，午、辰、寅也，寅尽于亥，然后阴极而阳生。
“后甲三日”是午、辰、寅；寅尽于亥，然后阴到顶、阳再生。
“蛊”无九五以干之，则其治乱皆极其自然之势，势穷而后变，故曰“终则有始，天行也”。
“蛊”没有九五来干它，治和乱都走到自然之势的尽头，势穷了才变，所以说“终则有始，天行也”。
夫“巽”则不然，初虽失之，后必有以起之，譬之于庚。
“巽”就不一样，开头虽然失了，后头一定有办法把它振作起来，比方庚。
“先庚三日”，午、辰、寅也；
“先庚三日”是午、辰、寅；
“后庚三日”，子、戌、申也。
“后庚三日”是子、戌、申。
庚之所后，甲之所先也。
庚的后头，是甲的前头。
故“先庚三日”尽于亥，“后庚三日”尽于巳，先阴而后阳，先乱而后治，故曰“无初有终”。又特曰“吉”。
所以“先庚三日”尽于亥，“后庚三日”尽于巳，先阴后阳，先乱后治，所以说“无初有终”，又特意说“吉”。
不言之于“巽”《彖》①，而言之于九五者，明此九五之功，非“巽”之功也。
不在“巽”的《彖》里说，偏在九五说，是说明这是九五的功劳，不是“巽”的功劳。
《象》曰：山下有风，“蛊”；
《象》说：山下有风为“蛊”；
君子以振民育德。
君子因此振奋百姓、培养德行。
鼓之、舞之，之谓“振”。
鼓动它、让它跳舞，就叫“振”。
“振民”，使不惰，“育德”，使不竭。
“振民”是让它不懒惰，“育德”是让它不枯竭。
初六：干父之蛊，有子，考无咎；厉，终吉。
初六：整治父亲的蛊，有儿子，父亲就没有灾咎；危险，最后吉祥。
《象》曰：“干父之蛊”，意承考也。
《象》说：“干父之蛊”，是心里继承父亲。
蛊之为灾，非一日之故也。
蛊的灾难，不是一天的事。
及其微而乾之初，其任也见。蛊之渐，子有改父之道，其始虽危，终必吉。
趁它还小、在刚开始整治，担当就显出来了。蛊刚露头，儿子有改父亲的办法，开头虽然危险，最后一定吉祥。
故曰“有子，考无咎”。
所以说“有子，考无咎”。
言无是子，则考有咎矣。孝爱之深者，其迹有若不顺，其迹不顺，其意顺也。
意思是没有这个儿子，父亲就有咎了。孝爱深的人，行迹好像不顺，行迹不顺，心意是顺的。
九二：干母之蛊，不可贞。
九二：整治母亲的蛊，不能守正。
《象》曰：“干母之蛊”，得中道也。
《象》说：“干母之蛊”，是得了中道。
阴之为性，安无事而恶有为，是以为“蛊”之深而乾之尤难者，寄之母也。
阴的本性，是安于无事、讨厌有为，所以“蛊”最深、最难整治的，就寄托在母亲身上。
正之则伤爱，不正则伤义，以是为至难也，非九二其孰能任之？
纠正它就伤了爱，不纠正就伤了义，这是最难的，不是九二谁能担当？
故责之二也。二以阳居阴，有刚之实，而无用刚之迹，可以免矣。
所以把担子交给九二。九二以阳居阴，有刚的实质，没有用刚的痕迹，可以免了。
九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。
九三：整治父亲的蛊，小有后悔，没有大灾咎。
《象》曰：“干父之蛊”，终无咎也。
《象》说：“干父之蛊”，到底没有灾咎。
九三之德，与二无以异也。
九三的德，和九二没什么不同。
特不知所以用之，二用之以阴，而三用之以阳，故“小有悔”而“无大咎”。
只是不知道怎么用它，九二用阴来用，九三用阳来用，所以“小有悔”而“无大咎”。
六四：裕父之蛊，往见吝。
六四：宽纵父亲的蛊，去了就见羞。
《象》曰：“裕父之蛊”，往未得也。
《象》说：“裕父之蛊”，去也没得到。
六四之所居，与二无以异也，而无其德，斯益其疾而巳。
六四的位置，和九二没什么不同，却没有它的德，就加重它的病罢了。
“裕”，益也。
“裕”就是增益。
六五：干父之蛊，用誉。《象》曰：“干父用誉”，承以德也。
六五：整治父亲的蛊，用的是名声。《象》说：“干父用誉”，是用德来继承。
父有蛊而子乾之，犹其有疾而砭药之也，岂其所乐哉？
父亲有蛊、儿子整治，就像他有病、拿针药治他，哪是乐意的？
故初以获“厉”，三以获“悔”，六五以柔居中，虽有干蛊之志而无二阳之决，故反以是获“誉”。
所以初六得了“厉”，九三得了“悔”，六五以柔居中，虽然有整治蛊的志、没有两阳的决断，反而因此得了“誉”。
誉归于己，则疾归于父矣①，父之德惟不可承也，使其可承，则非“蛊”矣。
名声归了自己，病就归父亲了，父亲的德本来不可继承；如果可继承，那就不是“蛊”了。
“蛊”而承德，是以无“巽”九五“后庚”之“吉”也。
“蛊”而继承德，所以没有“巽”九五“后庚”的“吉”。
上九：不事王侯，高尚其事。
上九：不侍奉王侯，推崇自己的事。
《象》曰：“不事王侯”，志可则也。
《象》说：“不事王侯”，是志向可效法。
君子见“蛊”之渐，则“涉川”以救之。
君子看到“蛊”的苗头，就“涉川”去救它。
及其成，则“不事王侯”以远之。
等它成了，就“不事王侯”远离它。
“蛊”之成也，良医不治，君子不事事。
“蛊”成了，好医生不治，君子不做事。
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九 · 临卦
临卦(第十九)坤上兑下“临”：元亨，利贞。
“临”：大亨通，利于守正。
至于八月，有凶。
到了八月，有凶。
《彖》曰：“临”，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨，以正天道也。
《彖》说：“临”，刚渐渐长大，喜悦而顺，刚中而相应，大亨，因为正合天道。
至于“八月有凶”，消不久也。
到了“八月有凶”，是消退不长。
“复”而阳生。
“复”阳才生。
凡八月而二阴至，则“临”之二阳尽矣，方长而虑消者，戒其速也。
八个月后两阴来到，“临”的两阳就没了，正在长就想到消，是告诫它快。
《象》曰：泽上有地，“临”。
《象》说：泽上有地为“临”。
君子以教思无穷，容保民无疆。
君子因此教化无穷，容养保护百姓没有边界。
泽所以容水，而地又容泽，则无不容也。
泽能容水，地又能容泽，就没有不容的。
故君子为无穷之教，保无疆之民”。
所以君子做无穷的教化，保没有边界的百姓。
《记》曰：“君子过言，则民作辞；
《记》说：“君子话说过了头，百姓就学着耍嘴皮；
过动，则民作则。”故言必虑其所终，而行必稽其所弊。
行动过了头，百姓就学着做样子。”所以说话一定想到它的结果，做事一定查它的弊端。
初九：咸临，贞吉。《象》曰：“咸临贞吉”，志行正也。
初九：感着临，守正吉祥。《象》说：“咸临贞吉”，因为志向行的正。
有应者为“咸临”。
有应的叫“咸临”。
“咸”，感也；
“咸”就是感；
感以“临”，则其为“临”也易。
感着去“临”，这个“临”就容易。
故“咸临”，所以行正也。九二：咸临，吉，无不利。
所以“咸临”能行正。九二：感着临，吉祥，没有不利。
《象》曰：“咸临，吉无不利”，未顺命也。
《象》说：“咸临，吉无不利”，因为还没听命。
二阳在下，方长而未盛也。
两阳在下，正长还没盛。
四阴在上，虽危而尚强也。
四阴在上，虽然危险还强。
九二以方长之阳而临众阴，阴负其强而未顺命，从而攻之，阴则危矣，而阳不能无损。
九二以正长的阳去临众阴，阴仗着强还没听命，跟着去攻它，阴就危险了，阳也不能不损。
故九二以“咸临”之而后“吉”。
所以九二用“咸临”然后“吉”。
阳得其欲而阴免于害，故“无不利”。
阳得了想要的、阴免了害，所以“无不利”。
六三：甘临，无攸利；
六三：甜着临，没有好处；
既忧之，无咎。
已经忧了它，就没有灾咎。
《象》曰：“甘临”，位不当也。
《象》说：“甘临”，因为位置不当。
“既忧之”，咎不长也。
“既忧之”，是灾咎不长。
乐而受之谓之“甘”。
乐意接受叫“甘”。
阳进而阴莫逆，“甘临”也。
阳进来、阴不抗拒，是“甘临”。
“甘临”者居于不争之地，而后可以居于阳①。
“甘临”的人住在不争的地方，然后才可以住在阳。
阳犹疑之，拒之固伤；不拒犹疑之，进退无所利者，居之过也。
阳还疑心它，拒绝它固然伤，不拒绝还疑心它，进退都没好处的，是住的地方过了头。
故六三之咎，位不当而已，咎在其位，不在其人，则忧惧可以免矣。六四：至临，无咎。
所以六三的咎，是位置不当，咎在位置、不在人，忧惧就可以免了。六四：到了就临，没有灾咎。
《象》曰：“至临无咎”，位当也。
《象》说：“至临无咎”，因为位置正当。
以阴居阴而应于初，阳至而遂顺之，故曰“至临”。
以阴居阴、应着初九，阳到了就顺着它，所以说“至临”。
六五：知临，大君之宜，吉。
六五：明智地临，大君用它正合适，吉祥。
《象》曰：“大君之宜”，行中之谓也。
《象》说：“大君之宜”，是行中的意思。
见于未然之谓“知”。
在没发生前看见叫“知”。
“临”之世，阳未足以害阴，而其势方锐；
“临”的时代，阳还不足以害阴，势头正锐；
阴尚可以抗阳，而其势方却。
阴还可以抗阳，势头正退。
苟以其未足以害我而不内，以吾尚足以抗之而不受，则阳将忿而攻阴。
如果因为它还不足以害我就不收它，因为我还足以抗它就不接受，阳就要发火攻阴。
六五以柔居尊而应于二，方其未足而收之，故可使为吾用。方吾有余而柔之，故可使怀吾德，此所以为“知”也。
六五以柔居尊、应着九二，在它还没足的时候收它，就可以让它为我用；在我还有余的时候柔它，就可以让它怀我的德，这就是“知”。
天子以是服天下之强者则可，小人以是畜君子则不可。
天子用这个收服天下的强者可以，小人用这个蓄养君子不行。
故曰“大君之宜，吉”，惟“大君”为宜用是也。
所以说“大君之宜，吉”，只有“大君”适合用这个。
大君以是行其中，小人以是行其邪。
大君用这个行它的中，小人用这个行它的邪。
上六：敦临，吉，无咎。
上六：加厚地临，吉祥，没有灾咎。
《象》曰：“敦临”之“吉”，志在内也。
《象》说：“敦临”的“吉”，因为志向在内。
“敦”，益也；“内”，下也。
“敦”就是增益，“内”就是下。
六五既已应九二矣，上六又从而附益之，谓之“敦临”、“复”之。
六五已经应九二了，上六又跟着去增益它，叫“敦临”、“复”它。
六四既已应初九矣，六五又从而附益之，谓之“敦”、“复”，其义一也。
六四已经应初九了，六五又跟着去增益它，叫“敦”、“复”，意思一样。
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十 · 观卦
《彖》曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
《彖》说：大观在上，顺而巽，中正来观天下。
“观，盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。
“观，盥而不荐，有孚颙若”，是下头看了就感化。
观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。
看天的神妙之道、四季不乱，圣人用神妙之道设教，天下就服了。
无器而民趋，不言而物喻者，“观”之道也。
没有礼器百姓却趋向，不说话万物却明白，这就是“观”的道。
圣人以神道设教，则赏爵刑罚有设而不用者矣。
圣人用神妙之道设教，赏爵刑罚就备而不用了。
寄之宗庙，则“盥而不荐”者也。盥者以诚，荐者以味。
寄托在宗庙，就是“盥而不荐”。洗手表示诚，献祭表示味。
《象》曰：风行地上，“观”；
《象》说：风行地上为“观”；
先王以省方，观民设教。
先王因此巡视地方，观察百姓、设立教化。
初六：童观，小人无咎，君子吝。
初六：小孩看，小人没有灾咎，君子就吝了。
《象》曰：“初六童观”，小人道也。
《象》说：“初六童观”，是小人的路。
大观在上，故四阴皆以尚宾为事。
大观在上，所以四阴都以尊奉宾客为事。
初六，童而未仕者也，急于用，以自衒贾，惟器小而夙成者为无咎，君子则吝矣。
初六，是小孩还没做官的，急着用，自我炫耀买卖，只有器量小、早熟的才没有灾咎，君子就吝了。
六二：窥观，利女贞。《象》曰：“窥观”“女贞”，亦可丑也。
六二：偷看，女子守正有利。《象》说：“窥观”“女贞”，也够丑的。
六二远且弱，宜处而未宜实者也。
六二远又弱，该安居、不该充实。
譬之于女，利贞而不利行者也。
比方女子，利于守正、不利于行动。
苟以此为观，则是女不待礼而窥以相求，贞者之所丑也。
如果拿这个当观，就是女子不等礼数、偷看求人，守正的人都觉得丑。
六三：观我生，进退。《象》曰：“观我生进退”，未失道也。
六三：看自己的生活，决定进退。《象》说：“观我生进退”，没有丢道。
六三，上下之际也。
六三，是上下的交界。
故当自观其生，以卜进退。
所以该看看自己的生活，来占卜进退。
夫欲知其君，则观其民；
想知道君怎么样，就看他的百姓；
故我之生，则君之所为也。
我的生活，就是君造成的。
知君之所为，则进退决矣。
知道君的作为，进退就定了。
进退在我，故未失道也。
进退在我，所以没丢道。
六四：观国之光，利用宾于王。
六四：看国家的光，利于做王的宾客。
《象》曰：“观国之光”，尚宾也。
《象》说：“观国之光”，是尊奉宾客。
进退之决在六三，故自三以下，利退而不利进；
进退的决断在六三，所以从六三往下，利退不利进；
自三以上，利进而不利退。
从六三往上，利进不利退。
进至于四，决不可退矣，故“利用宾于王”。
进到六四，决不能退了，所以“利用宾于王”。
九五：观我生，君子无咎。
九五：看我的生活，君子没有灾咎。
《象》曰：“观我生”，观民也。
《象》说：“观我生”，是看百姓。
上九：观其生，君子无咎。
上九：看他的生活，君子没有灾咎。
《象》曰：“观其生”，志未平也。
《象》说：“观其生”，是心还没平。
此二观，所自言之者不同，其实一也。
这两个“观”，说话的人不同，其实一样。
观我生，读如“观兵”之“观”；
“观我生”读得像“观兵”的“观”（去声，展示）；
“观其生”，读如“观鱼”之“观”。
“观其生”读得像“观鱼”的“观”（平声，观看）。
九五以其至显观之于民，以我示民，故曰“观我生”。上九处于至高而下观之，自民观我，故曰“观其生”。
九五拿最显眼的东西给百姓看，拿自己给百姓看，所以说“观我生”。上九处在最高往下看，从百姓看我，所以说“观其生”。
今夫乘车于道，负者皆有不平之心，圣人以其一身擅天下之乐，厚自奉以观示天下而天下不怨，夫必有以大服之矣。
现在坐车走在路上，背东西的人都有不平的心，圣人拿一身独占天下的快乐，厚待自己给天下看、天下不怨，一定有大本事让人服。
吾以吾可乐之生而观之人，人亦观吾生可乐，则天下之争心将自是而起，故曰“君子无咎”。
我拿我可乐的生活给人看，人也看我生活可乐，天下的争心就从这儿起了，所以说“君子无咎”。
君子而后无咎，难乎其无咎也！
君子然后才无咎，难啊，要无咎！